结束语　太平天国宗教“邪教”说辨正

从以上八章内容可以看出，上帝教堪称是太平天国的灵魂，对太平天国的发展轨迹及其结局产生了重大影响。可以这么说，不了解太平天国宗教，也就难以深入认识太平天国的历史和思想。

长期以来，西方学者主要侧重研究基督教对太平天国意识形态的影响，对上帝教自身的研究涉猎不多。注964就国内而论，简又文先生最早重视研究太平天国宗教。他在民国初年留学美国时便形成太平天国兼有“宗教革命”性质的观点，其研究成果主要见于后来在香港出版的《太平天国典制通考》一书。新中国成立后，史学界在正确否定太平天国为“宗教革命”一说的同时，却又对宗教是人民的精神鸦片这一经典论断作简单化理解，始终讳言宗教，宗教问题因而成为太平天国史研究中一个无形的禁区。注965这种状况直到20世纪70年代末才得以改变，王庆成、吴良祚等学者对此进行了若干开拓性研究。1992年，拙著《太平天国宗教》由南京大学出版社出版。该书忝为学术界研究上帝教的第一部专著，就其各主要内容作了初步探讨。不过，总的来说，该专题研究相对比较沉寂，外界也较少关注。2000年左右，随着揭批“法轮功”的深入和大型电视连续剧《太平天国》的播出，太平天国宗教忽然成为一个热门话题，太平天国宗教是“邪教”一说被炒得沸沸扬扬。笔者拟就此谈谈个人的一些浅见。

一、关于“邪教”的定义

在辨析太平天国宗教是否“邪教”之前，首先必须搞清楚“邪教”这一概念的历史渊源及其确切含义。

目前，人们对“邪教”的定义大多耳熟能详，即邪教对正常的社会秩序造成严重的威胁和破坏，是披着宗教外衣，带有强烈的政治色彩，具有反科学、反社会、反人类、反政府性质的犯罪集团。1999年10月，《最高人民法院、最高人民检察院关于办理组织和利用邪教组织犯罪案件具体应用法律若干问题的解释》对“邪教组织”作了如下定义：邪教组织是指冒用宗教、气功或者其他名义建立，神化首要分子，利用制造、散布迷信邪说等手段蛊惑、蒙骗他人，发展、控制成员，危害社会的非法组织。

需要说明的是，“邪教”不是一个近期推出的新概念，而是一个在我国沿用已久的传统概念，旧时是对民间宗教的一种贬称。注966我国历史上的民间宗教源远流长，最早可以追溯到东汉末年道教系统的太平道、五斗米道，随后大乘教、弥勒教等佛教异端教派又异军突起。它们起初大多被官方视为“妖道”“妖术”，约在唐宋时期被斥为“邪教”。唐武德四年（621年），太史令傅奕上书唐高祖李渊，建议废除佛法，便已使用“邪教”概念，内云：“胡佛邪教，退还天竺；凡是沙门，放归桑梓。令逃课之党，普乐输租；避役之曹，恒忻效力，勿度小秃长揖国家。”注967后来，“邪教”概念便约定俗成，成为官方贬斥民间宗教的代名词。明清两代是民间宗教最为活跃的一个时期，各种民间教门林林总总名号繁多，但几乎无一不被官府视为“邪教”。清乾嘉学派代表人物之一钱大昕在谈到南宋摩尼教在民间传播情状时，称该教吃菜事魔，“即今人所谓邪教也”注968。道光年间，直隶地方官黄育楩在所撰《破邪详辩》一书中追溯“邪教”的历史脉络，亦云：“噫，邪教一流，始自后汉妖人张角、张梁、张宝，下迨晋、隋、唐、宋、元、明，历代皆有邪教。”注969

民间宗教之所以被指斥为“邪教”，主要有宗教与政治两方面的因素，而以政治因素为主。从宗教角度来说，作为从正统宗教分化出来的异端教派，民间教门为了减缓传播时所遇到的阻力，在创建初期通常以正统宗教相标榜，因而遭到后者的排斥。以明代中叶创立的罗教为例，该教打着革新佛教的旗号，以正统禅宗自居，倡言儒、释、道三教合一，对佛教界形成不小的冲击。众僧遂迅速做出反应，斥责罗教妄引诸经、唱偈和佛，实属“假正助邪”。这种围绕“正”“邪”的纷争反映了正统宗教对民间教门的打压立场。至于历代封建王朝将民间宗教视为“邪教”，则纯粹出于维护其自身统治的政治考虑。体系完整的正统宗教与教义芜杂的民间宗教是传统中国社会的两大宗教形态。前者在教义上宣扬忍耐顺从、戒恶行善，将现世的苦难和不公正归咎于个人内心的邪念，与封建礼教的精神十分吻合。因此，统治者历来重视对正统宗教的利用，以钳制人们的思想和行为，强化宗教对社会的控制功能。也正因为如此，在正统宗教与民间宗教的所谓门户之争中，官方通常站在前者的立场，斥民间宗教离经叛道的教义为异端邪说，视以结社拜会形式组建的民间教门为煽惑叛乱的异己力量，采用严刑峻法来加以取缔和镇压。明太祖朱元璋原本借助这些旁门左道起家，但他在坐上金銮殿后，随即便宣布弥勒教、白莲教、明尊教等为左道乱正之术，明令厉行查禁。到了清代，除康熙、雍正时期量刑稍宽外，其余各朝镇压“邪教”的严厉程度更是有过之而无不及。某些民间教门尽管并不带有政治色彩，但因为游离于正统宗教之外，所以依旧得不到官方的认同，不能合法地存在和传播。清代秘密流传于畿辅一带的在理教便属于这种情形。

近期有不少论著分析了古今“邪教”组织的相似之处，归纳出以下几个主要特征：大搞教主崇拜；秘密结社；编造“末劫”说等邪说蛊惑人心，对信徒实行严格的精神控制；非法敛取钱财；鼓吹反社会思潮，与现实社会相对抗。历史上的民间宗教确实不同程度地带有上述特征。由于不能获得合法地位，民间教门被迫采用秘密结社的方式暗中传播，故而组织严密，行踪诡秘，内幕鲜为外人所知。这也是民间宗教又被学界冠名为“民间秘密宗教”的缘由。作为封建社会的一种特殊宗教形态和社会力量，民间宗教主要在下层社会中流传，所以不可避免地会打上其特有的印记，封建愚昧色彩十分浓厚，诸如在教义上流行“三期末劫”说，信奉“真空家乡，无生老母”八字真言，流于粗鄙和荒诞不经；在组织上实行严格的家长制统治，等级森严，而且都是世袭传教，神权与族权往往交织在一起。为了在信徒中确立自己的绝对权威，民间教门的教主大搞造神运动，将自己打扮成普度众生、法力无边的救世神明。不少教主借传教大肆敛财，一旦羽翼丰满便又萌发政治野心，伺机起事，使无数痴迷的信徒成为满足其个人私欲的牺牲品。例如，明万历年间，皮匠出身的直隶人王森诳言得妖狐异香，创立闻香教，其基层组织（“会”）遍布华北数省，信徒达二百万之众，平素以竹签飞筹传递消息。在通过向普通教徒敛钱成为地方豪门后，王森又蓄意进行政治投机。直到清嘉庆年间遭当局严办，王氏族人已世袭传教两个半世纪，主持教门达十代之久。又如，清嘉庆年间，石慈诳称弥勒佛转世，在甘肃重建圆顿教，不仅通过收徒念经四处敛财，还借传丹之名奸淫教中妇女，导致该教声名狼藉。注970在利欲熏心的教主的控制下，这些民间教门鱼肉百姓，为害一方，劣迹斑斑，的确邪气十足。我们显然不能因为它们所扰乱的是封建统治秩序，就不加分析地一律拍手叫好。至于近代臭名昭著的一贯道，已是人所周知，此处不复赘述。

但是，需要强调指出的是，历史上的民间宗教是一个盘根错节异常复杂的现象，而上述事例仅是其局部的缩影，并不能代表其全貌。有一种观点认为：“反科学、反社会、反人类、反政府，堪称古今中外一切邪教组织共同的邪恶本性。”注971倘若据此来给历史上的民间宗教定性，似乎不够完整和确切。对于历史上民间教门反社会、反政府的举动，我们既不能一概肯定，也不能断然否定，必须作具体分析。

民间宗教在下层社会的勃兴有着深刻的文化和社会政治根源，它是正统宗教世俗化、平民化的产物，同时又是社会矛盾日益激化的伴生物，本质上属于封建时代被压迫者的意识形态和社会组织。它以神秘性的宗教预言揭示了现实社会的种种不公正现象，迎合了下层民众谋求生存、避祸求福的心理。宗教上的“劫难”实际上是现实社会的苦难在神学世界的投影，每逢天灾人祸或社会动荡，民间教门往往利用人们的生存危机感，乘机宣传劫难将至、入教避劫，以此来广招门徒。正如马克思所说，“宗教里的苦难既是现实的苦难的表现，又是对这种现实的苦难的抗议”。说到底，封建暴政是酝酿民间宗教的温床，后者的兴起是对前者一种无声的抗议和挑战。这也是民间宗教虽迭遭官府残酷镇压但仍然风起云涌、生生不息的根本原因。在特定的历史背景下，民间教门还最终走上武装“反叛”的道路，掀起一股股冲击现实统治秩序的惊涛骇浪。中国历史上的旧式农民起义几乎无一不以宗教形式起事。例如，元末农民起义的洪流便主要由摩尼教、弥勒教、白莲教等民间教门汇聚而成，起义军以谶语“弥勒降生，明王出世”相号召，倡言“天遣魔兵杀不平，世上能有几人平；待看日月双平照，杀尽不平方太平”，道出了挣扎求生的穷苦大众的心声。尽管民间宗教是一种落后的斗争武器，带有与生俱来的封建色彩，无力或无法最终超越封建统治秩序，建立起一个真正公平合理的社会，但其反抗封建暴政斗争的正义性与合理性是不容否定的。另一方面，尽管民间宗教常被一些教主用作大肆敛财和实现自己政治野心的工具，但是，正是空前激化的社会矛盾和下层民众摆脱现状的迫切要求才将这些凡夫俗子推上了教主地位，而后者的自我造神之举又在一定程度上迎合了下层民众渴望真神下凡解民于倒悬的心理，两者互为因果，正与邪是掺杂在一起的，彼此之间并非泾渭分明。再就晚清而论，暂且撇开太平天国不谈，民间教门在反洋教斗争、义和团运动、辛亥革命等历次重大政治事件中，都曾经发挥了一定的积极作用。抗日战争期间，华北地区的一些红枪会组织还发展成为中国共产党领导下的人民抗日武装。以上都是我们在评价民间宗教时所不应忽视的内容。

综上所述，古今“邪教”一词尽管都是政治概念，但含义各异；古今“邪教”组织的性质、背景也大不相同。宗教本身有雅俗之别、门户之争，但并没有正邪之分。历史上的民间宗教也是宗教，在教义、社会功能上精华与糟粕并存，正邪互见，只是因为被官方视作危及统治的异端邪说和异己力量，所以被笼统地斥为“邪教”。而现今所界定的“邪教”不是指宗教，而是特指冒用宗教等名义建立的祸国殃民的非法组织。它们代表着一种邪恶说教和邪恶势力，既与宗教有着本质区别，同时又与广大人民群众的利益根本对立,是社会肌体上的一大毒瘤。因此，我们不能将两者相提并论，更不能沿用封建社会的正统观念，将“邪教”视为历史上民间宗教的代名词。只有认清了这一点，我们才能对历史上的民间宗教，包括太平天国宗教，作出一个客观公正的评价。

二、太平天国宗教是否“邪教”

太平天国宗教是中西合璧的产物，从宗教教义到宗教仪式，均融会了不少民间教门的因素，其核心教义天父、天兄下凡便直接脱胎于广西浔州地区所流行的降僮巫术。从这个意义上讲，上帝教是较为典型的一种民间宗教，但同时又具有与以往迥然不同的一些特点，标志着在西方基督教的渗透下，近代民间宗教所发生的新与旧的代谢。

基于上帝教的源头来自西方基督教这一表象，清方文献通常将太平天国宗教称为“天主教”，间或称作“耶稣教”“景教”“天竺教”。虽然称法不一，但在清政府看来，上帝教与基督教并无区别，不仅用夷变夏，而且还是煽动“叛乱”的工具，属于地道的“外洋邪教”。曾国藩在《讨粤匪檄》中列数太平军罪状，其一便是“窃外夷之绪，崇天主之教”，表示“痛天主教之横行中原”，以挽救中华文化沦丧的名义号召士庶与太平天国为敌。《贼情汇纂》一书是一群士绅奉曾国藩之命编纂而成，内称“自古草窃之徒，多藉邪教以倡乱。自季汉张角之后，如宋贝州妖人王则，明蒲台妖妇唐赛儿，近之白莲教、八卦教，莫不假托鬼神煽惑愚民，以为渊丛之聚……洪逆等结盟之始曰‘上帝会’……虽屡更其名，其实即天主教略变其格者也……是耶稣诸说，非杨非墨，既属异端，在中国即为邪教”，认为“从来叛逆多藉邪教倡乱，而粤匪为尤甚也”注972。 南京士子伍承组也持此说，认为“贼始假天主教倡乱”，并将上帝教与历史上的“邪教”视为同类，慨叹“白莲八卦久披猖，谁识狂徒愈益狂”注973。 上述论者均站在清政府的立场，出于政治上的敌意和文化上的隔阂，自然会得出太平天国宗教是“邪教”的结论，不足为怪。

令人诧异的是，时隔一个多世纪，又有人旧调重弹，对太平天国宗教大张挞伐。

在1989年出版的《中国哲学史新编》第6册中，冯友兰先生对太平天国进行了重新评价，略谓农民建立的政权就是封建政权，太平天国宗教即西方基督教，两者合而为一便是神权政治；太平天国搞神权政治，是一种历史的反动和倒退，所以搞了十几年只是“一个笑话”；而曾国藩镇压太平天国的战争建立在人权之上，因而是进步的，避免了中国历史倒退到神权政治的黑暗时期。冯先生的论点有两大明显的错误。首先，上帝教的源头虽然来自西方基督教，但它并不等同于基督教或属于基督教的某一教派，而是一种别具特色的新型宗教，两者在宗教仪式、宗教节日、宗教经典等方面迥然不同，在教义上更是大相径庭。正如本书第二章所言，与基督教相比，上帝教具有鲜明的形而下色彩，它完全从属于世俗的政治斗争运动，是太平天国的指导思想和理论基础，其主旨并不是追求个人的精神超脱、灵魂不朽或实现无区分的人类博爱，而是以斩邪留正、营建人间天堂为己任；太平天国政权与西方中世纪的神权政治也远不可相提并论。其次，洪秀全与曾国藩之间的战争绝不是什么神权与人权之争，而是两个政权或两个阶级之间的殊死决战。这早已成为学术界的共识。因此，所谓的神权与人权不应成为衡量洪秀全与曾国藩倒退或进步的标准。人称“曾剃头”的曾国藩大肆杀戮，最终将太平天国淹没在血泊之中，难道我们能说曾国藩弘扬了人权，或者说这是人权战胜了神权吗？

继“神权政治”说之后，更有论者直截了当地斥责太平天国宗教是“邪教”，其中最具代表性的是一书一文。潘旭澜先生撰写的《太平杂说》一书于2000年6月由百花文艺出版社出版，共收35篇短文，其核心观点是全盘否定洪秀全和太平天国，痛斥洪秀全是“暴君”“邪教主”“有轻度精神病的准皇帝”，其言论是“用以骗人的门面话，用以蛊惑民众的标语口号”；认为“洪秀全为首的太平军，是头领们利用迷信发动和发展起来的一支造反队伍。他的一套教义、教规、戒律，不但从精神到物质严厉地控制着参加造反者，而且断绝了一切可能的退路。它们的指归，在于由洪秀全个人占有天下，建立他个人的‘地上天国’。这种洪氏宗教，披着基督教外衣，拿着天父上帝的幌子，以中国奴隶主和封建帝王的腐朽思想、条规，对他控制下的军民实行极其残酷的剥夺与统治，实际上是一种极端利己主义的政治性邪教”。与该书笼统地指斥上帝教是“邪教”相比，史式先生《让太平天国恢复本来面目》一文刊广州《开放时代》2001年1月号，则对相同的观点略有论证。作者按图索骥，援引当今评判“邪教”的标准来与太平天国相比附，诸如“常以世界末日来吓人，并许诺信教可以逃避灾祸，进入天国”，“邪教都会装神弄鬼，特别是会吹嘘教主能知天意，能与天神沟通”，“邪教都需要敛财”，“无不对入教者加以严格控制”，“邪教的教主都是淫棍，年轻的女教徒都是他们的猎物”，进而言之凿凿地说：“以这五项标准来衡量，太平天国正是不折不扣的邪教。”

那么，这种观点是否能够成立呢？

毋庸讳言，在《共产党宣言》业已问世的年代，洪秀全所手创的宗教是一种拙劣落后的意识形态，存在着先天性的致命缺陷，其不成熟性是显而易见的。洪秀全自称是上帝次子、耶稣胞弟，借神权来烘托君权，将自己塑造成绝对权力和绝对真理的化身，但他同时又认可杨秀清代天父传言的身份，导致自己的绝对权威随时受到杨秀清的严重挑战。于是，洪杨权力之争最终酿成一场血腥恐怖的内讧，成为太平天国由盛变衰的一个转折点。另一方面，由于身份特殊，洪杨可以随心所欲地借神的名义行事，从而导致理论上的混乱以及理论与实践的巨大反差。随着时间的推移，上帝教越来越难以自圆其说。尤其是到后期，洪秀全的宗教思想已变得十分苍白，不再像前期那样含有丰富的社会内容，而是一味强化自己作为真命天子的权威，从而导致太平军“因人心冷淡”而“锐气减半”。太平天国败亡后，缺乏生命力的上帝教便随之夭折，在中国大地上几乎没有留下一丝痕迹。

然而，在太平天国时代，受当时认识水平等历史条件的制约，洪秀全依旧借宗教起事，这是可以理解的，原本无可厚非，除非我们否认太平天国揭帜造反的正义性，或是以今天的眼光来苛求洪秀全。对于历史上的宗教现象，必须结合当时的历史背景来作具体分析，这样才能有一个较为客观全面的认识。

科场失意等个人因素确实对洪秀全刺激不小，但只是诱发他皈依上帝，幻想通过人人道德自律来实现一个清平世界，而不是如《太平杂说》所说，“给他留下了刻骨铭心的仇恨”，使他“在内心深处做了造反的准备”。正如王庆成先生所分析的那样，洪秀全的早期思想经历了从追求功名、以道德说教手段改造世道人心到立志反清的发展过程。注974在这一转变过程中，日益尖锐的社会矛盾的刺激和洪秀全救世怀抱的升华起了决定性作用。本书第一章业已指出，作为洪秀全早年传教活动的中心，广西境内吏治腐败，盗贼纷起，土客械斗愈演愈烈，同时久旱不雨，瘟疫流行，天灾人祸一起压向困厄中的平民百姓，导致社会危机四伏，动荡不安。正是在这种山雨欲来风满楼的形势下，随着与当地官绅的冲突日益升级，洪秀全逐渐确立了反清志向，其教义也随之发生变化。在洪秀全早期撰写的宗教诗文中，知命安贫一类的文字俯拾即是，但在决意反清后，他便断然表示：“过于谦卑或忍耐，殊不适用于今时，盖将无以管镇邪恶之世也。”体现了其矢志改造邪恶社会的决心和勇气。洪秀全所心仪的理想社会的蓝本是古代天下为公的大同之世。他就此提出“天下一家”理论，宣称“天父上帝人人共，天下一家自古传”，强调世人的灵魂均来自上帝，同为上帝子女，彼此都是兄弟姐妹，因此，人们应胞与为怀，恩和辑睦，一体平均。正是基于这一教义，在秘密筹划起义阶段，家境富裕的韦昌辉、石达开、胡以晃等核心人物纷纷毁家纾难。起义立国后，太平天国又正式实行废除私产、平均分配生活用品的圣库制度，严申一切战利品缴归圣库，严禁私藏金银财物，从而吸引了大量无衣无食者投身起义，并在维护军纪、保障供应方面发挥了积极作用。后来，太平天国又据此颁布了纲领性文献《天朝田亩制度》，憧憬建立一个“有田同耕，有饭同食，有衣同穿，有钱同使，无处不均匀，无人不饱暖”的大同社会。这无疑是封建社会农民所能萌发的最为美好的社会理想。尽管洪秀全等人无力挣脱封建制度的六道轮回，原先闪光的思想逐渐被岁月所磨钝，取而代之的是重建旧的封建统治秩序，营造新的不公正、不平等，但是，我们显然不能因此而牵强附会地将圣库制度与邪教敛财混为一谈，把洪秀全描绘成一个借邪教起家的骗子，彻头彻尾利欲熏心的政治野心家，进而将太平天国宗教视为“一种极端利己主义的政治性邪教”。在咸丰初年，清政府的积弱积弊和列强的加紧入侵使国内社会矛盾异常激化，下层民众的武装斗争如火如荼，南有太平天国、天地会，北有捻军、白莲教，以及贵州苗民、云南回民等边远地区的少数民族起义，整个中国几乎成为一片火海。注975倘若忽视引发这些反清风暴的具体社会背景，单纯从造反者的个人因素来寻找原因，那就很难对历史作出正确的解释。曾有西方学者认为洪秀全等人是近代中国的改革者，“构成了通过引进西方思想及改革来拯救中国的第一个运动”注976。姑且不论此说是否可以成立，与前引观点相比，论者至少关注了宗教表象背后所隐藏的社会政治因素，注意到了洪秀全借宗教造反的初衷。

在创建上帝教的过程中，洪秀全等人采用了民间教门中常见的一些方式，诸如家族皈依、异乡传教、散布恐怖性预言劝人入教等。如前所述，宗教上的所谓“劫难”实际上是现实社会的苦难在神学世界的投影，洪秀全正是借社会矛盾空前激化之机，宣称“肯拜上帝者无灾无难，不拜上帝者蛇虎伤人”，“人将瘟疫，宜信者得救”，等等，在广西发展了大量信徒，并审时度势地对其丁酉年梦境中的升天幻觉加以附会，宣称自己是上帝次子，奉命下凡作主，进而将入教避劫的宗教宣传升华为斩邪留正的起义号令。正如本书第二章所说，与清代民间教门和秘密会党相比，上帝教所信奉的独一真神信仰无疑是一种历史的进步。正是借助于威严刚烈、权能无限的上帝形象，洪秀全才得以有效地统一号令，汇聚力量，整肃军纪，使金田起义的星星之火迅速形成燎原之势。另一方面，洪秀全又对上帝形象进行了中国化改造。基督教中原先纯灵的上帝不仅拥有妻室儿女，而且还不时下凡，对信徒们关怀呵护，指点迷津，赏善罚恶，并许下了在人间创建“小天堂”的诺言。这些均迎合了中国农民务实的性格，激发起人们对未来的热切向往。正是在上帝信仰的激励下，太平军将士才敢于直斥清朝天子和灵界诸神为“妖魔”，为实现“地上太平，人间恩和”的社会理想而铤而走险，以一种冲决网罗的心态来投身征伐江山的事业，从揭帜金田到定都南京，一路高歌猛进。太平天国在初期之所以势头强劲，与宗教在发动和组织起义方面所发挥的巨大功能是分不开的。尽管洪秀全所推出的独一真神信仰依旧是在造神，带有浓厚的非理性色彩，所孕育出的宗教激情仅是昙花一现，但是，倘若我们脱离当时的历史背景和客观事实，片面地谴责洪秀全装神弄鬼、宣扬“末劫”论、对内部实行空前绝后的严厉控制，并以此作为判定太平天国宗教是“邪教”的依据，则未免过于简单化。

洪秀全从一开始就实行多妻制，定都后更是僻处深宫，足不出户。时人笔记据此推断洪秀全“性淫”“淫恶”；前引潘旭澜一书、史式一文也指斥洪秀全“尽情发泄性欲”，“多妻纵欲”，甚至说他与邪教教主一样都是“淫棍”。这种结论似乎有些武断。笔者认为，多妻制与荒淫纵欲并不完全是同一个概念，或者说因人而异，至少洪秀全与纵欲过度的杨秀清就有所区别。《天父诗》一书收录洪秀全诗作四百余首，纯粹以宫闱中事为题，是其私生活的真实写照。该诗集并没有任何描写风花雪月的内容，而是板着面孔，订立了许多清规戒律，不厌其烦地教训自己的后妃如何恪守妇道和遵守礼仪，如第303首规定“嫂在洗宫（指浴室，引者按）姑莫进，姑理洗水嫂莫进”，第462首规定“不准讲及男人”，等等。注977可见洪秀全是真道学，而不是假道学，并且其严别男女、恪守伦常的思想十分偏执。另据洪秀全长子洪天贵福交代，他一共有天光、天明两个弟弟，以及两姐三妹。注978照此说法，再加上业已夭折的第二子和乘袭东王爵位的第五子洪天佑，洪秀全一共生有10个子女，其中长、次女和洪天贵福还是其元配夫人和续弦赖氏所生。与天王拥有后妃80多人相比，这一数字几乎是不成比例。

总之，太平天国宗教“邪教”说在立论上存在着明显破绽。论者没有首先就宗教论宗教，对太平天国宗教缺乏最起码的研究和了解，也没有甄别古今“邪教”概念在定义上的本质区别，而是避重就轻，片面罗列一些史实，采用以点代面的方式得出结论。当然，论者原本无意探讨太平天国宗教，而是借“邪教”说来全盘否定太平天国。《太平杂说》一书便以断言上帝教是一种“政治性邪教”为前提，将太平天国描述成“‘洪’水滔天，鬼魅横行，蛇鼠袭人，万家墨面，文化荡然”，认为“将洪秀全这个暴君和邪教主送进坟墓，给太平军造反画上句号，从根本上说，是曾国藩对中国的重大贡献”。史式一文干脆套用时下的“邪教”定义将太平天国对号入座，断言“太平天国正是不折不扣的邪教”，全然不顾太平天国是国号的名称，与上帝教是两个完全不同的概念。

三、几点随想

作为南方某高校的一名中文系教师，潘旭澜先生在《太平杂说》一书中还对史学界的太平天国研究工作提出了严重质疑，宣称“我写这一批杂说一个重要的内驱力已经释放，它就是向一些‘太平天国’论著和作品说一声：不，历史不可随意颠倒，也不可阿世曲学”。在《太平杂说》一书问世之前，笔者曾撰文对类似现象加以评析，在批评“片面美化太平天国的偏向至今仍隐约可见”的同时，指出“太平天国史研究‘内冷外热’则是令人瞩目的另一现象。近年来，一些圈外学者进行客串研究，其论断虽不无启迪，但往往流于偏颇，否定太平天国、替曾国藩翻案的观点被炒得沸沸扬扬，出现了对前期研究中过‘左’之处反弹过分的倾向”注979。在拜读了潘先生的煌煌高论后，我更加认为自己的判断不无道理。

作为中国历史上旧式农民起义的最高峰，太平天国是一幕既想挣脱枷锁却又无法超越封建制度的悲喜剧，其中的是非功过，绝非一味的肯定或否定所能够涵盖。孙中山、毛泽东都是从正反两方面来反思这段历史的。20世纪五六十年代，太平天国史研究在取得骄人成绩的同时，确实存在着偏差，主要表现为在理解和运用唯物史观时存在着简单化、教条化倾向，一味地美化太平天国。虽然当时已有学者不同程度地针砭了这种现象，但这一在摸索中前进的良好势头很快便被突如其来的政治风暴所打断。随着极左思潮的泛滥，太平天国史研究成为近代史学科受害最深的一个领域，脸谱化、公式化的研究被发挥到无以复加的地步。但是，“十年动乱”结束后，史学界痛定思痛，已经做了大量拨乱反正、正本清源的工作，扬弃太平天国曾经倡导政治、经济、民族、男女“四大平等”这一主流观点便是一例。尤其是近二十多年来，多数学者都能够本着实事求是的科学态度，力求客观公正地探讨这段历史，包括对太平天国的阴暗面进行剖析，并围绕一些热点问题展开了积极的学术争鸣，推出了一大批有分量、有影响的研究成果。然而，或许是故意对上述事实置若罔闻，或许是出于对太平天国学术史的隔膜，潘先生等人却拿一些昔日的流行观点作为靶子，讥讽、否定史学界的研究成果，祭起“还太平天国史本来面目”的大旗，严厉声讨太平天国，将太平天国描述得一团漆黑。其实，这些貌似新颖的说法早就有人讲过。曾国藩便在《讨粤匪檄》中声讨太平军“称乱”五年来的种种“暴行”，诸如“荼毒生灵数百余万，蹂躏州县五千余里。所过之境，船只无论大小，人民无论贫富，一概抢掠罄尽，寸草不留”，“妇女而不肯解脚者，则立斩其足以示众妇；船户而阴谋逃归者，则倒抬其尸以示众船”；声称“此其残忍惨酷，凡有血气者，未有闻之而不痛憾者也”。《贼情汇纂》也指斥说，“逆党倡乱以来，蹂躏数千里，非常暴虐，亘古所无”。太平天国败亡后，清方又陆续刊行《钦定剿平粤匪方略》《湘军志》等公私著述，对太平天国竭尽诋毁之能事，推许曾国藩等人为“中兴名臣”。民国年间，洪秀全等人虽被正式尊崇为近代民族革命的先驱注980，但学者们在对太平天国的具体评价上仍然褒贬不一。简又文先生承认太平天国是“民族革命运动”，但明确反对运用马克思主义来解释太平天国史，主张站在客观的立场从事研究，并由此得出太平天国“大破坏”论，认为“在吾国全部历史中，若连内乱外患合计，以破坏性及毁灭力论，太平天国革命运动仅亚于现今日本侵略之一役耳，其前盖无匹也”注981。史学界在新中国成立初期的主要成绩之一，便是运用唯物史观澄清了有关太平天国的若干重大理论问题。孰料时至今日，这些片面否定太平天国的陈词旧说经过新辞藻的包装，居然又作为新观点大行其道，形成一个轮回。这不能不让人感到悲哀。

在《太平杂说》一书的“后记”中，潘先生转引马克思1862年《中国记事》一文将太平军比喻成“魔鬼化身”的一段话，借此来印证自己的观点。在2001年5月于南京举行的太平天国史学术研讨会上，已有学者对此进行了详细论证，指出在1860年左右，西方媒体出于为镇压太平天国制造舆论的考虑，刊载了大量攻讦、歪曲太平天国的报道，马克思正是根据英国驻宁波领事夏福礼的不实之词作出这一论断的，显然有悖事实；强调不能因为马克思起初充分肯定太平天国的革命性就神化太平天国，更不能因为他对后期太平天国封建性的指责就鬼化太平天国。注982而潘先生却不加辨析。他将马克思的这段话比作“姜子牙的杏黄旗”，同时又志得意满地声明自己无意打出这面旗子，“因为，我对太平军的看法是在读到马克思文章以前就形成的，是以史实为根据，以我所了解的人类文化良知为准则的”。那么，潘先生究竟是如何以史实为根据、以人类文化良知为准则的呢？

谈到史实，自然就撇不开史料。在该书正文中，潘先生列举了三种太平天国史料，分别是《贼情汇纂》《李秀成供辞》《太平天国天京观察记》。他郑重其事地说：“我认为，读了它们，就可以了解太平军本来的面目，不易将各种各样的偏见、成见，以正说包装出现的倒说、戏说、假说，当成是真的那么回事了。”实际上，这三种书虽然重要，但都带有明显的偏见或局限性，更何况太平天国史料堪称汗牛充栋，多达数千万字，而潘先生居然认为读了这区区三种资料就可以了解太平军的本来面目，就可以掌握纷繁复杂、扑朔迷离的太平天国史，这实在令人感到惊愕，也不由得让人对该书内容的可信程度表示怀疑。例如，洪秀全是在南京沦陷之前卧病而死，曾国藩为了向清廷邀功，捏称洪秀全是在官军猛攻时“服毒而死”，并编造一黄姓宫女的供词作为佐证，乃至于盗改李秀成亲供手迹中的相关文字，以免露出作伪的马脚。经过罗尔纲先生的考证，这桩公案的真相早已大白于天下。幼天王在被俘后的笔供中多次谈到其父是病死的，更为洪秀全的死因提供了铁证。这些供词现藏台北故宫博物院，王庆成研究员搜访发现后，将之辑入1998年出版的《稀见清世史料并考释》一书。而2000年问世的《太平杂说》却仍将曾国藩的弥天大谎当成信史，嘲讽洪秀全“在五十岁的盛年服毒自杀”，并且全书重复此说达10处之多。书中类似的硬伤还有不少，限于篇幅，兹不一一列举。潘先生毕竟有自知之明，承认《太平杂说》仅是“一个写历史题材的散文集”，但他同时却又自诩该书揭开了太平天国“被冷藏的真相”，这就不免令人费解了。

在该书“后记”中，潘先生还谈到自己写作时的心态，自言“有一个扛着自己脑袋的学人，说出了一种不同的认知”，似乎有些危言耸听。按理说，一个以探求真知自勉的人应当更懂得宽容，心态也更为平和，但随后的一段话却让人读起来感到很不和谐。潘先生说：“顺便说一句，有的专家，当马克思在中国被借用频率最高的时候，以马克思主义者自居，胡适重新成为偶像时，又以胡适及门弟子自炫，令人联想不少而感触更多。”明眼人一看就知道，作者是在隐指罗尔纲先生。众所周知，罗老是国内太平天国史研究的学术带头人和一代宗师，一度曾因与胡适的特殊关系而承受了巨大精神压力，1964年又因李秀成评价问题而被扣上为“叛徒”辩护的大帽子，横遭冲击。罗老毕生潜心治学，淡泊名利，在学术界享有“布衣学者”的美誉。对于这样一位有口皆碑的大学者，潘先生竟然含沙射影地进行嘲讽，这难道就是他所津津乐道的“人类文化良知”吗？注983

与潘先生相比，史式先生长期从事太平天国史研究，而且以考证见长，这使得吾辈后学原以为《让太平天国恢复本来面目》一文是篇振聋发聩之作，但最终却大失所望。在套用当今评判“邪教”的标准，断言“太平天国正是不折不扣的邪教”的同时，该文又沿用封建时代的正统观念，将“邪教”视为民间宗教的代名词，认为“‘邪教’可以发展为‘叛乱’”，“历代农民起义或流民起事，大都利用过邪教”，而太平天国也“依靠邪教以策动起事”；声称洪秀全、冯云山与杨秀清、萧朝贵的力量结合，“承认了天父、天兄下凡等神鬼附身的荒唐举动，当然就成了道地的邪教”。作者还以是否坚持邪教为标准，将太平天国领导成员划分为“正”“邪”两类人，说冯云山、石达开、洪仁玕都“极不愿意让太平天国堕落为邪教组织”，而作为“暴君”“野心家”的洪秀全却拒绝抛弃邪教，几次亲手掐断了太平天国的一线生机；认为“在这一点上，洪秀全和慈禧太后的态度是惊人的一致——宁肯亡国，不愿变法”。除了牵强附会、逻辑混乱外，该文对一些具体史实的描述也值得商榷：杨秀清代天父传言的身份是在得到洪秀全的承认后才得以确立的，并非在得到冯云山的“追认之后才能继续下去”。《奉天讨胡檄》系1852年太平军从广西向湖南挺进的途中由杨、萧两人联衔发布，后被编入同年刊行的《颁行诏书》一书，而太平军北伐揭幕于次年5月，何以会说这篇檄文发布于“出师北伐，向中原进军之时”呢？至于说“太平军入南京，洪秀全一头钻进深宫，安享富贵，不坐朝，不见人，连一个国君的基本动作也不做”，则更是匪夷所思——《天父下凡诏书》第二部便明确记载了1853年末杨秀清等人在三天之内两次登朝的经过，作者为何竟视而不见呢？

耐人寻味的是，作者在以往论著中所持的观点与该文形成了强烈反差。以对太平天国的评价为例，1984年出版的《太平天国词语汇释》一书的“自序”开头就写道：“波澜壮阔的太平天国革命，是我国历史上规模最大的一次农民起义。这次革命产生在鸦片战争之后，立下了不可磨灭的丰功伟绩。在十多年的英勇斗争中，太平天国已经动摇了清王朝反动统治的基础，从而为辛亥革命铺平了道路。”又如，1993年出版的《太平天国词语研究》第22页在谈到交战双方的军纪时写道：“太平天国失败以后，清代统治者把杀人放火、破坏生产的责任全部加到太平军的头上（实际上双方都有，清军更甚）。”而前引文却断言“太平天国后期，神话破产，军心涣散，太平军军纪败坏，也就和清军不相上下”，改将双方各打五十大板。学术观点产生变化本不足怪，自我否定的勇气也并非人人都有，但这篇文章实在难以自圆其说，显然不是深思熟虑之作，倒更像是附和“邪教”说的急就篇，而且作者的观点又提升了一个层次，直接斥责太平天国是“邪教”。

在某种程度上，对洪秀全和太平天国持全盘否定态度的论者多少带有借历史之陈酒浇胸中块垒的意味，流露出一种对极左思潮的抵触和厌恶心理，这是可以理解的，但不能矫枉过正。我十分赞同潘先生“隔行论史”的倡议，但不敢苟同其“不能论或不想论就短说，杂谈，七嘴八舌”的高论。论史不能信口开河，同样必须以研究为基础；掌握最基本的史料和史实，了解学术史的发展脉络和相关的最新研究成果，这是最起码的前提。历史学是一门严谨求实的学问，倘若采用非正即邪、非此即彼的简单化模式，陶醉于对历史事件和人物进行一种单纯政治或道德层面上的评价，并且总是在全盘否定或肯定的怪圈里颠来倒去，那么，历史研究也就沦落为人人都可以参与的文字游戏了。以杂说、戏说的方式随意评点历史，将陈词旧说当做新观点眩人耳目，片面追求轰动效应，赶时髦，追新潮，这些都不是健康的学风，距离真正意义上的学术研究也相去甚远，不但丝毫无助于推动学术进步，而且还会混淆视听。注984此风可以休矣。

注释

注964西方相关研究论著主要有：E.P.Boardman, Christian Influence upon the Ideology of the Taiping Rebellion, 1851-1864；Vincent Y.C.Shin, The Taiping Ideology；Rudolf G.Wagner, Reenacting in Heavenly Vision: The Role of Religion in the Taiping Rebellion， Berkeley， Calif., 1982；Jonathan D.Spence，God's Chinese Son: The Taiping Heavenly Kingdom of Hong Xiuquan，New York, 1996。

注965在1949年至1976年间，该专题严格意义上的论文仅有一篇，见徐绪典：《论太平天国的拜上帝会与基督教的关系》，载《文史哲》，1963（5）。

注966作为后起之义，“邪教”概念还被用来指斥基督教等外来宗教。

注967傅奕：《请废佛法表》，见《全唐文》卷一百三十三，转引自赫治清：《清代“邪教”与清朝政府对策》，见《清史论丛》（2003—2004年号），121页，北京，中国广播电视出版社，2004。按：佛教自西汉哀帝元年（公元前2年）经西域传入中国内地后，其正统宗教地位的确立经历了一个曲折反复的过程。为了限制佛教的发展，北魏太武帝、北周武帝、唐武宗、后周世宗先后兴起大规模的灭佛事件，史称“三武一宗”。

注968钱大昕：《十驾斋养新录》卷八，185～186页，上海，商务印书馆，1935。

注969黄育楩：《破邪详辩》卷四，4页，光绪九年嘉平重镌本。

注970关于王氏家族把持闻香教以及甘肃圆顿教敛钱骗色的情形，详参马西沙、韩秉芳：《中国民间宗教史》，549～610、900～903页，上海，上海人民出版社，1992。

注971司法部编：《依法取缔邪教组织、防范和惩治邪教活动知识问答》，1页，北京，法律出版社，1999。

注972张德坚：《贼情汇纂》卷五、卷九，见《太平天国》第3册，155、249～251页。

注973伍承组：《山中草》，见《太平天国史料丛编简辑》第6册，416页。

注974参见王庆成：《论洪秀全的早期思想及其发展》，见《太平天国的历史和思想》，1～40页。

注975鸦片战争结束后，中国实际上是挑战与机遇并存。随着门户被英国强行打开，中国也面临着认识外部世界、励精图治富国强兵的发展机遇。魏源等人便睁眼看世界，提出了一些革新思想。但清政府并没有从战败中警醒，积极求变，而是无视挑战和危机，在疲玩泄沓中白白丧失了时间，错过了机遇。传统的夷夏观念没有改变，祖宗成法（兵制等）没有变，吏治腐败、文恬武嬉的现象没有变，土地与人口问题没有减缓，等等。这些不变的一面导致中国积弱积弊的状况没有得到改变。另一方面，清政府又不得不在炮口下被迫接受一些变化，诸如割地赔款，五口通商，关税协定，设立租界，领事裁判权，传教士的涌入，等等。这些变化既引发了新矛盾、新问题（对中国社会的冲击以东南沿海地区最为直接和显著），同时又使旧矛盾、旧问题进一步激化，两者交汇，最终导致咸丰年间内外危机的总爆发。

注976M.G.Mason, Western Concepts of China and Chinese, 1840-1876， Westport, Connecticut, 1973，pp.87-88.

注977毋庸讳言，《天父诗》的格调确实不高。这四百余首宫闱诗充其量仅表达了作者个人对家庭和社会伦理的看法，严重脱离太平天国的现实政治，内容苍白乏味。若以一天写一首诗计算，该诗集大致需要耗费洪秀全一年半的时间，多少显得有些“不务正业”。据《天父诗》描述，后宫也有严格的等级区分，内以幼主生母赖莲英（“又正月宫”）地位最尊。这么多女人围着一个男人转，免不了会为互相争宠而暗地里较劲；矛盾一旦激化，便演变成公开的争骂，甚至“暗角暗打人”“暗打毒打”（第164首）。据洪天贵福讲，他的生母赖氏与第四母余氏便因为闹不和而被天王一并关了禁闭，他那时年纪还小，常为见不到母亲而啼哭（参见王庆成编著：《稀见清世史料并考释》，531页）。可见洪秀全单为处理后宫纠纷便牵扯了不少精力，而这仅是多妻制消极作用的一个侧面。

注978参见《洪天贵福在南昌府供词》，见王庆成编著：《稀见清世史料并考释》，527页。

注979夏春涛：《50年来的太平天国史研究》，载《近代史研究》，1999（5），221页。

注980蒋介石在对曾国藩推崇备至的同时，又对太平天国大加赞颂道：“太平天国之战争，为十九世纪东方第一之大战。太平天国之历史，为十九世纪在东方第一光荣之历史。”（《增补曾胡治兵语录注释》序）“往者，洪杨诸先民，崛起东南，以抗满清，虽志业未究而遽尔败亡，而其民族思想之发皇，轰轰烈烈，在历史上足以留一重大纪念焉。”（《太平天国诗文钞》序）

注981简又文：《太平军广西首义史》，5页。按：1962年，简先生在香港出版《太平天国全史》，仍持类似观点。郭廷以先生在《太平天国的极权政治》一文中也指出：“太平天国简直是一个低级的迷信，绝对的暴力集团，神权、极权、愚蠢的统治，只为满足自己的无限欲望，丝毫不顾及大众的福利，所造成的是遍野白骨，满地荆棘，丧失的生命最少是二千万至五千万。以富庶著称的长江下游各省，受祸尤烈，几于无地不焚，无户不掳，死亡殆尽。幸存者亦均面无人色，呻吟垂毙。真是中国历史上的浩劫惨剧。”（台北《大陆杂志》，第10卷第2期）1998年，唐德刚先生的《晚清七十年》（全5册）由台北远流出版公司推出，其第2册为《太平天国》。只需浏览一下该书的章节标题，诸如“玉石俱焚的周期性内乱”，“洪天王乡里的开国昏君”，“‘四不像’的洪杨割据”，“渣滓普罗的王洪文和杨秀清”，“洪天王不如毛主席”，等等，读者对作者的写作风格及其对太平天国的评价也就了然于胸了。潘旭澜先生的联想更为丰富。他举例指出：“一百五十年来，南京的大劫难有三次，第一次是洪秀全定‘都’于此，第二次是日本侵略军的占领和大屠杀，第三次是‘史无前例’的‘文革’。这三者之间，可以看出它们或潜或隐的历史联系。”（《太平杂说》，261页）太平天国时期江南人口锐减、社会经济凋敝是不争的事实，但是否可以把这些账全部算在太平军头上呢？以人口为例，当太平军大兵压境时，民众普遍十分惊恐，纷纷自杀，加上瘟疫（死尸不能及时清理、生态环境恶化引发）、饥馑（战乱导致大量田地抛荒，加上水、旱、蝗虫等天灾因素）流行所造成的死亡，这些情形在人口折损中占了较大比重。其他原因还包括民人避乱迁徙，被太平军拉壮丁，以及直接在战乱中死于非命。后期太平军虽有滥杀无辜的现象，但其军纪总体上要好于清军。

注982参见曹志君、袁蓉：《马克思论太平天国——如何全面准确地理解马克思对太平天国的评价》，见《太平天国史新论》，84～96页。

注983细心的读者不难发现，本书提出了一些与罗老相左的学术观点，但这属于正常的学术探讨范畴。罗老倘若泉下有知，一定会颔首微笑、恬不为怪的。

注984笔者曾在接受采访时阐述了类似的观点。参见林圭：《学海无涯 勤为竞舟——访中国社科院近代史所研究员夏春涛》，载《人民日报》（海外版），2003-07-21。