四、伦理道德学说

王夫之基于“天地之化日新”的观念来考察人的社会本质和人类历史，提出了一些有价值的思想。

（一）性命论

从天道而言命，从人道而言性，天道与人道的冲突融合，构成天命与人性的冲突融合，即性命对待统一范畴。命是一种客体的、外在的实在性、必然性；性是一种主体内在的实在性、本然性。性命相和合之际，即是主体向客体的转化，也是天道到人道的过渡之时。这就是《中庸》所说的“天命之谓性，率性之谓道”的意思。

性命与天人对称，是中国哲学中重要范畴。船山之天可差分为“天之天”与“人之天”，前者开显为自然世界，后者展现为人类世界。自然世界包含自然界土地物产、草木禽兽及其所以然之理；人类世界包含人的交往活动、交往活动的规范、道德原则、治国之道等。天人相合，天的秩序即人类社会的秩序，人类社会秩序显现了天的秩序。船山说：“人伦之序，天秩之矣。顾天者，生夫人之心者也，非寥廓安排，置一成之刑于前，可弗以心酌之，而但循其轨迹者也。人各以其心而凝天，天生夫人之心而显其序。”⁽²²⁹⁾由于天人融突会通，天人之序相对相关，人心凝天，天生人心，而显现它们的秩序。天无序，人失序，则天会发生灾异，人会出现动乱。人序与天秩的体验者在人，天道无心，以人心为心，惟人有心，能知人知天，参赞天地之化育，于是人便有了自身自主性，而草木禽兽便没有这种自主性。

1．性与命释义

性命即天命与人性。“天命”之“命”有“令”的意思。命令是外在的，必须如此的。换言之，天的命令之天具有发号施令的支配者、主导者的地位；接受命令者便居于被动者、被支配的地位。“人之所性，皆天使令之，人其如傀儡，而天其如提者乎？”⁽²³⁰⁾这样天便具有超自然力量的品格。船山认为，这种说法，有其欠缺之处，关键在于“何以知天人之际”，实际上是把天人关系割裂了。所谓天，便是阴阳五行流荡于天地之间，那有什么命令使之如此!“天以阴阳五行化生万物，气以成形而理亦赋焉，犹命令也。”⁽²³¹⁾所谓命令，就是气化生生的过程，理亦寓于其中了。这样，性命范畴便与气理范畴内在地联系在一起了。

性的内涵，船山从两个层面上讲：“天命之人者为人之性，天命之物者为物之性。今即不可言物无性而非天所命。”⁽²³²⁾天命之为人、为物，而分人性、物性。这就是说，人有人性、物有物性，都来源于天的阴阳五行化生过程中所赋的理。“人物之生，因各得其所赋之理，以为健顺五常之德，所谓性也”⁽²³³⁾，物之健顺之性，人之五常之性，都是所赋之理的呈现。船山用理气各“一半”的说法来诠释人物的健顺五常之命和穷通寿夭之命，这种定量理气价值论较之混沌理气价值论虽明确一些，但亦有机械性之失。其实，在理气冲突融合过程中，人与物不一定依“一半”说来构成。船山亦意识到这一点，因此他讲“多少分合”，由理来主持调剂，以取得理气的协调、和谐。

船山以凡命皆气，凡命皆理，这就把天命这个超自然、超社会的力量拉下来，安顿在世俗人生生命构成要素——理气的实有之上，并通过理气融突、和合化生的过程，而不断开显于日用层面各领域之中。健顺五常之命和寿夭穷通之命，虽或理或气，各有侧重，但理只在气上见，气皆有理在，两者相涵圆融；理者气之理，气者非无理之气，两者相即不离。

“命”是一种自然的必然性，它并不是超自然的力量，亦非弄神作怪的支配者，但它似乎在冥冥中起着某种作用。“生之、死之者，命也。命则有修短，有予有受，而旦与暮、天与人相对待，非独立无耦之真也。”⁽²³⁴⁾命这种自然必然性，犹如生死，人人均不可逃。虽命之寿夭、人或得传染病或地震而死，表现为一种偶然现象或突然现象，但死的必然性寓于偶然性之中，通过偶然性而呈现死生的必然性。

船山肯定命有“予”与“受”，此“予”者并非指有意志、先在的神灵或人格神，而是阴阳五行的气化运动。“受”者人与物，亦非神灵或人格神的派生者，而是气化生生的和合体。阴阳五行之气，便是天。所谓天命，是指阴阳五行之气缊生生的价值指令。他认为人与物有一个发生过程，这个过程亦是天命而人受的过程。“一真无妄”的真理为阴阳五行之气，由此化生万物，这就是天命之所指。

“命”是一种自然的真情性。人的生命必有所以生和所以死的真情，有生死的真情，必有命的真情。“命之情者，天命我而为人，则固体天以为命。惟生死为数之常然，无可奈何者，知而不足劳吾神；至于本合于天，而有事于天，则所以立命而相天者，有其在我而为独志，非无可奈何者也。”⁽²³⁵⁾庄子以命是人无可奈何的必然性，就忽视了主体人的能动性。船山强调主体人的独立性，重视“我”或“在我”。惟由此而有我的独立意志，这种独立意志的呈现，便是“立命”；建立自我主体的命而相天。从这个意义上说，船山突破了无可奈何之命的自然必然性，而从人生生命的真情审视“命”的价值。

天与命相联系，称之为天命；天与性相依，称之为天性，即“天命之性”。船山说：“天与性一也，天无体，即其资始而成人之性者为体。……尽其性而与天合矣。”⁽²³⁶⁾性与天相合一。性与天合一，是通过主体人自身的体认，无此体认，亦难完成。“知性者，知天道之成乎性；知天者，即性而知天之神理。知性知天，则性与天道通极于一。”⁽²³⁷⁾船山从天与性的合一中，追究性的价值之源。

对于性的价值之源的追究，船山并没有超越《中庸》“天命之谓性”的框架，而归结于天。这就是“继天成性”，或天命成性的思想。但船山的具体诠释则又与传统诠释有异。他以阴阳五行之实诠释天道或天的内涵。因此“性命于天”，也就是“天所命人而为性者，即以其一阴一阳之道成之”⁽²³⁸⁾。天命人为性的价值来源，实际是阴阳之道，亦即阴阳二气之理，理为气之理，归根到底是气，所以船山说：“人物同受太和之气以生，本一也。”⁽²³⁹⁾阴阳缊太和之气以生人物，同时形成人性和物性。从这个意义上说，人物受太和之气以成性，换言之，是人物受天命以成性，所以是“气者天，气禀者禀于天也”。

何谓“性”，船山的理解和诠释是：

第一，性为生之理。作为人的本质规定的人性，船山继承程朱道学的“性即理”说，但此理为气之理，在人为生理。他说：“盖性者，生之理也。均是人也，则此与生俱有之理，未尝或异；故仁义礼智之理，下愚所不能灭，而声色臭味之欲，上智所不能废，俱可谓之为性。”⁽²⁴⁰⁾人性作为“生之理”，是指人的生命生存的原则、原理。生存之理，是人之所以不断延续的基础，若无人的生命生存，人性也随人的消灭而灭，哪有什么人性？所以“生之理”是人性的基本内涵。

所谓“生之理”，是指人的自然生理和心理所需要的基本欲求的属性。人的生理器官及其机能是自然之质，是人的感性生命实体。即使从自然之质这个与禽兽最少差异的角度来看人性，亦有许多异于禽兽的殊相。人的耳目口身及其功能视听言动，作为人的自然生理属性亦与犬牛等禽兽有异，其异就在于构成人的气之异。这样就把人的“生之理”之性与禽兽的自然生理属性区分开来。

人的生命的生存活动把主体与客体沟通起来，使自然界成为人工自然，即成为人的生存的物质、环境、能量交换的对象，人性也就在这种交换活动中得以呈现。“色、声、味固与人漠不相亲，何为其与吾相遇于一朝而皆不昧也!故五色、五声、五味者，性之显也。”⁽²⁴¹⁾性所开显的是人生命存在的形态。人性不能离色、声、味，无“色”何以人的自我再生产？无“味”何以人的生命得以维持？无“声”何以人际交往？君子小人之别仅是“度”的问题，而非排拒食色之欲的问题，因其为人的共性、普遍性，便是人性的体现。

第二，性为道德理性。船山认为“性者生也”，此生有生机与生理之别，生机是指人身的器官机能；生理是指人的生理活动的原理、原则。前者是眼耳鼻舌器官有视听臭味的功能，这是禽兽也具备的，即有其同，犬牛之眼能视，人之眼亦能视。但有其异，同一视觉运动中的对象物，犬牛与人不同。船山说：“夫性者何也？生之理也，知觉运动之理也，食色之理也。此理禽兽之心所无，而人独有也。”⁽²⁴²⁾禽兽所无而人独有的理，是区别人与禽兽知觉运动的关节点，便是由此理而开显为“义”。从这个意义说，“生之理”是指人生存的社会人文环境，这个人生存的社会人文环境是理性化、道德化、秩序化了的。这样的社会人文环境，船山不是通过改变社会的典章制度来改善，而是靠道德理性来维持。因此，船山把“生之理”的“性”的内涵解释为自有其仁义礼智之性，仁义礼智之性发为四端之心，是禽兽所无，人所独有的特殊性，统言之为道德理性。

第三，性是仁义理智与声色臭味的互体。船山并没有把人性的生理、心理属性与道德理性分离开来，亦没有将两者作二元解释。人的“生之理”与仁义礼智是相互蕴涵、相互渗透、融合为一的。声色臭味作为满足人“厚生”的需要，仁义礼智作为人“正德”的需要，都与理相适应或相适宜。无声色臭味满足人的生理心理的需要，人的生命存在就不能延续而死亡，仁义礼智的道德理性就失去实现的载体。仁义礼智作为道德规范，是属于道德观念形态，道德观念只有通过社会主体人的交往活动或道德践履活动才得以体现。从这个意义上说，仁义礼智道德不离人的生命存在，换言之即不离声色臭味，以人的生理心理机能为体，或以声色臭味为体。

若无仁义礼智以正其德，人便丧失了道德理性或德性主义，人的声色臭味的欲望就会无限膨胀，人便会沦入声色狗马、灯红酒绿、放纵形骸之中，成为物化的人，而与禽兽无异。孟子曾认为，人与禽兽的区别只是“几希”，人跨过“几希”就会成为禽兽，只有物性而无人性。惟有以道德理性制约声色臭味，这才是人之所以为人的价值取向。从这个意义上说，人的生命存在不能离道，声色臭味必须以仁义礼智的道德理性为体。两者均不可偏废，相互为体。

这样，人性就是声色臭味与仁义礼智的融突结构，而不是二元结构。这种融突结构，亦称为互体结构，它同道器、理气互体结构一同贯穿于船山哲学体系的全过程。

第四，性为物性。船山认为，与人相对应的物亦有物性，物性是物的殊相的共相、共性，亦即共有之理。物性的价值根源，与人一样是气。“人有其气，斯有其性；犬牛既有其气，亦有其性。人之凝气也善，故其成性也善；犬牛之凝气也不善，故其成性也不善。”⁽²⁴³⁾同来源于气的性，何以分为人性、物性？是因为凝气的不同，而有善恶之分。其实，以善恶分人物之性，是一个混然的说法，细分之人性中有恶的因素，物性中有善的因素，犬之义、牛之诚，是其善也。

气化生人物，并非对人有私心，而赋予善；对物有偏心，而赋予恶。气造物无心、无意识；所以不违天道的诚实。气造物虽无心，但万物自己禀气却不同，因其所禀之气不同，气别而作为气之理亦别，理别而后性别。阴阳生生之理，秉以为性。因阴阳之气有纯与杂，理亦有昏与明等分别，所以物性体现在各具体事物中，亦各不相同。

气的阴阳两极浑合，互相包容，阳非孤阳，阴非孤阴，阴阳“相函而成质”⁽²⁴⁴⁾。但因气之纯杂，而理之昏明、强柔，性各别。从自然界的风雷水火等现象到动植物的生命现象，其所以其性不同，是由气和理不同质和性的相含浑合而成。这种事物的不同本质属性，构成事物彼此不同的区别。

第五，性为体性。“体性”是指气作为形上学本体，它本身所具有的性。船山说：“天以太虚为体，而太和之缊充满焉，故无物不体之以为性命。”⁽²⁴⁵⁾无物不体的性命，就是“阴阳实有之性”。太和是气存有的状态，气在缊过程中，体现为一种必然性的次序或一以贯之的本质属性，这便是体性。

船山认为，体性是多元的。一是性是无生灭的。气聚气散，运行不息，或凝聚成人，或散归太虚，气的永恒的、稳定之本性就是无生灭。之所以无生灭，并不是不变化运行，相反，无生灭的性，正由于其运行不息。船山批评告子性随形而生灭的观点，形生、形灭是气聚散所表现的形态，并不是气的体性的生灭。他说：“性，体性也；太虚之体，缊太和，是以聚散无恒而不穷于运。”⁽²⁴⁶⁾体性有恒，而聚散无恒。

二是性有健顺动止。“气，其所有之实也。其缊而含健顺之性，以升降屈伸，条理必信者，神也。”⁽²⁴⁷⁾气缊便蕴涵着健与顺两方面的本性。刚健之性升而伸，柔顺之性降而屈。升—降、屈—伸的运动是有条理的。健顺相资，屈伸相感，升降相应，构成性的重要方面。

健顺之性蕴涵着升降、屈伸的运动变化，以及与动相对待的静的状态，这便是动静之性。刚健而动，浩然而发，为阳气的体性；柔顺而静，湛然而情，为阴气的体性。阴阳体性，动静不止。

船山论性，包含体性、人性、物性，是一个广泛的概念，即未分而分的范畴。

2．性与命的关系

认知和把握了性与命的内涵，便可探索两者之关系。两者的关系，又具多重性：

第一，性命降与受。船山说：“命日降，性日受。性者生之理，未死以前皆生也，皆降命受性之日也。初生而受性之量，日生而受性之真。”⁽²⁴⁸⁾性作为人的生命生存的原理、道理，它受之于气。“受”即具有被动性，它不是自己主动的自由选择，而是被动地赋予，即生而俱有；“降”是给予、赐予，降不一定是有意识地降，也可以是无意识的自然而然地降。船山有一段对“人之所以有性”和性之为性有一精彩的论述：“太虚者，阴阳之藏，健顺之德存焉；气化者，一阴一阳，动静之几，品汇之节具焉，秉太虚和气健顺相涵之实，而合五行之秀以成乎人之秉夷，此人之所以有性也。原于天而顺乎道，凝于形气，而五常百行之理无不可知，无不可能，于此言之则谓之性。”⁽²⁴⁹⁾这里明确说明了命降性受的内涵；所谓“命降”，就是秉承健顺相涵的太虚和气的实有，和合五行之秀气，构成人的稳定性的本质属性或常道。这是对性的来源的追根究底的回答，即“所以然”的回应；原天（即太虚和气、五行之秀）顺道，凝聚于形气之中，对于五常百行之理没有不知，无所不能的，这就是对性是什么的回答。从这两层面的回答中，人们可以明确地体验到，船山所说的“命降性受”的关系，实是阴阳五行之气缊聚散生生不息的过程，是自然而生，自然而受的。同时，对于具体的个体人来说，生命存在的过程，即是“降命受性”的过程，并不是人一出生，“降命受性”便一次完成。船山认为，事实上人生之初是受性的量，日生日成，而受性之真。这就是说，成性是一个渐进的过程。

第二，性命一本万殊。船山说：“知性者，知天道之成乎性；知天者，即性而知天之神理。知性知天，则性与天道通极于一。”⁽²⁵⁰⁾性与命可通极于一。性命合一，从诚明的意义上说，“诚者，天之实理，明者，性之良能，性之良能出于天之实理，故交相致，而明诚合一”⁽²⁵¹⁾。天人合一，天命人性合一，诚明合一。

船山的性命合一，是在性命差分的基础上实现的。“在天者，命也；在人者，性也。命以气而理即寓焉，天也；性为心而仁义存焉，人也。”⁽²⁵²⁾从天而言是天命，从人而言是人性；前者而言是气和理，后者而言仁义。这种差分是性命在现实社会人生生命中的体现。现实的存在，都可以说是天道本然所命，但只有得之于天道的人之所以为人的本质属性才称之为性，命之范围的要比性宽泛。

性命既差分万殊，又通极于一，这便一本而万殊。船山说：“反之于命而一本，凝之为性而万殊。”⁽²⁵³⁾一本是指性命同为阴阳健顺之实，即是性命的一般性、遍有性的共相；万殊是指人性、物性、体性之别，以及其各自的区别，即指性命的特殊性、分有性的殊相。人性、物性一本于天命，而又有人性、物性之殊。

第三，性命大小对待合一。船山说：“命大，性小。在人者性也，在天者皆命也。既已为人，则能性而不能命矣。在人者皆天也，在己者则人也。既已为己，则能人而不能天矣。”⁽²⁵⁴⁾人有类与个体之别，但都与天相对待。为什么命大性小？他说：“天命大而性小（自注：统人物故大，在一己故小）。”⁽²⁵⁵⁾命统摄人与万物，性是就自己说的。就人性的角度看，人类的人性来源于命，既已为人之性，便不能命；就个体的人性看，有个体自己与他人的区分，己以整个他人的类为对待。若以己为人，既已个体自己有自己的性，便不能天。这是从性命的差分对待而言的大小之别。

从性命合一的角度而言，“达所性之德与天合德，则物无大小，一性中皆备之理。性虽在人而小，道虽在天而大，以人知天，体天于人，则天在我而无大小之别矣”⁽²⁵⁶⁾。性在人为小，命在天为大。人通过尽心知性而知天，人可以扩充自己而认知、把握天命；天命必须通过人自身。这样天人、性命相互包含、相互渗透，而无大小之别，性命为一：“自天之与人者言之，则曰命；自人之受之于天者言之，则曰性。命者，命之为性；性者，以所命为性；本一致之词也。”性者命，性命合一的言词。

（二）人性“日生”、“可革”说

人性问题由先秦而至宋明，几乎受到每个思想家、哲学家的特别关注。自从北宋道学家张载、二程提出“天命之性”与“气质之性”以来，经朱熹的发展和完善，以为已经从理论上解决了“性善”、“性恶”、“性三品”等等人性问题。然而，张、程等人的二重人性论，其实质仍然是先验论。不仅“天命之性”是先天的、纯善的“天理”的异化，而且“气质之性”也是人生来就禀有的。禀得“精英纯粹”之“气”，便是贤人，就“贵”、就“富”；禀得“衰颓薄浊”之气，便是愚人，就“贱”、就“贫”⁽²⁵⁷⁾。它既不是后天形成，亦非可变。王夫之虽然继承了张载“气”的思想资料，但于“天命之性”与“气质之性”却持批判立场。他说：

天命之谓性，岂但初生之独受乎？

形之恶也，倏而赘疣生焉；形之善也，俄而肌肤荣焉，非必初生之有成形也。气之恶也，倏而疢疾生焉；气之善也，俄而荣卫畅焉，非必初生之有成气也。⁽²⁵⁸⁾

不仅“天命之性”不能初生独受，而且“形之善恶”和“气之善恶”，亦非初生便有“成形”或“成气”。王夫之批判了“天命之性”和“气质之性”的先验性，提出了人性的“日生”性和“可革”性的主张。《太甲（二）》载：

夫性者生理也，日生则日成也。则夫天命者，岂但初生之顷命之哉!但初生之顷命之，是持一物而予之于一日，俾牢持终身以不失。天且有心以劳劳于给与，而人之受之，一受其成形，而无可损益矣。⁽²⁵⁹⁾

这段话含有三层意思。一层意思是，人性“日生”，即后天形成说。他说：“性者生也，日生而日成之也。”⁽²⁶⁰⁾“性”就是“生”的意思，日日新生，日日形成，人性便在此“日生”、“日成”中完善起来。人性之所以能“日生”、“日成”，是因为人生在自然界，由于“二气之运，五行之实，始以为胎孕，后以为长养，取精用物，一受于天产地产之精英，无以异也。形日以养，气日以滋，理日以成；方生而受之，一日生而一日受之。受之者有所自授，岂非天哉？”⁽²⁶¹⁾人受胎之时，便取给予自然天地之“阴阳”二气和“五行”等资料以长养。然而，天地自然不断变化日新，人的身体、心理以及人性也随之变化日新，可见，人性是后天逐渐形成、完善的。

第二层意思是，人性“可革”说。“革”，《说文》：“兽皮治去其毛，革更之象。”《玉篇》：“改也。”《尚书·尧典》：“鸟兽希革。”孔《传》：“革，改也。”含有改变、改造的意思。人性并非“气禀有定”。人性是随着人们的习惯或习性而改变的。他同意“习与性成”的说法：“习与性成者，习成而性与成也。”⁽²⁶²⁾“习”与“性”相互影响，相互促进：一方面是人的认知随着天地自然的变化和习惯的变化而变化，便渐成人性。他说：“举凡口得之成味，目得之成色，耳得之成声，心得之成理者皆是也。是人之自幼讫老，无一日而非此以生者也，而可不谓之性哉？”⁽²⁶³⁾人们的眼、耳、口、心在与色、声、味、理的接触中，不断地反映着自然界变化及法则，而改变着人性。另一方面，随着人的生理机能的成长亦改变着人性。人自“幼而少，少而壮，壮而老”⁽²⁶⁴⁾，生理机能也逐渐成熟。“目日生视，耳日生听，心日生思，形受以为器，气受以为充，理受以为德。取之多，用之宏而壮；取之纯，用之粹而善；取之驳，用之杂而恶；不知其所自生而生。”⁽²⁶⁵⁾人的感性认知和理性认知与日俱增，人性亦趋成熟。

当然，在人性的形成过程中，自然有“善”有“恶”。人性“可革”，便包括变“恶”为“善”，推故出新。“新故相推，日生不滞如斯矣。然则饮食起居，见闻言动，所以斟酌饱满于健顺五常之正者，奚不日以成性之善；而其卤莽灭裂，以得二殊五实之驳者，奚不日以成性之恶哉？”⁽²⁶⁶⁾如果在日常生活、见闻言动中，都能符合“健顺”“五常”（仁、义、礼、智、信）之正，便是“善”，反之便是“恶”。人可变“恶”为“善”，没有一成不变的人性。他说：

未成可成，已成可革。性也者，岂一受成侀，不受损益也哉

“已成”善、恶之性，都是“可革”的。王夫之批判了先验论的不变论，“悬一性于初生之顷，为一成不易之侀，揣之曰：‘无善无不善’也，‘有善有不善’也，‘可以为善可以为不善’也，呜呼!岂不妄与!”⁽²⁶⁸⁾如果执初生一顷之间人性而论定“善恶”，且一成不变，岂不是胡乱揣测？

第三层意思是，所谓“天命”问题。尽管王夫之以人性“日生”、“可革”，批判了“气禀有定”、“一成不易”说，但亦留有先验道德论的痕迹。他说：“初生之顷，非无所命也。何以知其有所命？无所命，则仁、义、礼、智无其根也。”⁽²⁶⁹⁾人出生时，便具有了天赋的理性仁、义、礼、智，为其内在的根据。然而，假如没有后天的“日生日成”，“则年逝而性亦日忘也”⁽²⁷⁰⁾，随着年龄的增长而天赋的理性亦无所作为，因此，天赋的内在根据只有通过外缘才能起作用。

（三）“理”与“欲”

基于人性的“日生日成”是与自然天地现象和社会现象的变化和人的生理功能的成长相联系，王夫之便进一步探讨了目之于色、耳之于声等“声色”之欲与“天理”的关系问题。宋明以来的理学家，无论是程、朱“道学”，还是陆、王“心学”，都把“人欲”与“天理”对立起来，主张“存天理，灭人欲”，“天理”、“人欲”不可并立，犹如水火不容。王夫之反对这种分二，而着重从理欲的统一性、互渗性方面论述了两者的关系，提出了“私欲之中，天理所寓”⁽²⁷¹⁾的主张。他从两方面论述了“天理”与“人欲”的互渗性：

一方面，“天理”与“人欲”相依不离。他说：

人性之有礼也，二殊五常之实也。……是礼虽纯为天理之节文，而必寓于人欲以见（自注：饮食，货。男女，色）；虽居静而为感通之则，然因乎变合以章其用（自注：饮食变之用，男女合之用）。唯然，故终不离人而别有天（自注：礼，天道也），终不离欲而别有理也。⁽²⁷²⁾

所谓“人欲”，无非是饮食、男女之类。“天理”必通过“人欲”以显现，离开“人欲”便无所谓“天理”，离开“天理”亦无所谓“人欲”；不可离“人欲”而另有“天理”，不可离“天理”而另求“人欲”。如果“离欲而别为理，其唯释氏为然。盖厌弃物则，而废人之大伦矣”⁽²⁷³⁾。离开人欲来论说天理，则流入佛教厌弃人、物所要求的饮食、男女的规则，而废弃、违背了君臣、父子、夫妇、昆弟、朋友的人之“大伦”，即“五伦”。故“离欲而别为理”，实则是没有“天理”。“天理”与“人欲”的关系只能是，“随处见人欲，即随处见天理，学者循此以求之”⁽²⁷⁴⁾。人欲中见天理，人欲便是合理的，而不是非法的。

另一方面，“人欲”即“天理”。他说：

若圣人，则欲即理也。⁽²⁷⁵⁾

圣人有欲，其欲即天之理。天无欲，其理即人之欲。学者有理有欲，理尽则合人之欲，欲推即合天之理。于此可见：人欲之各得，即天理之大同；天理之大同，无人欲之或异。⁽²⁷⁶⁾

“人欲”即是“天理”，“理”尽便与“人欲”相符合。“欲合乎理，性通于情”⁽²⁷⁷⁾，两者不可分离。满足各人各种不同的“人欲”，是同社会的需要相联系，便是“天理之大同”，就是说人们共同的物质欲望，可成为社会发展的杠杆。

“理”、“欲”相依不离，“欲即理”，说明“人欲”与“天理”的统一性、互渗性，这就在一定意义上批判了理学家“遏人欲而存天理”⁽²⁷⁸⁾的禁欲主义。王夫之认为，就是“遏欲”，亦不一定能做到“存理”。例如释氏讲“遏欲”，但“都未到存理分上”，这有两层意思：其一，“事境当前，却立著个取舍之分，一力压住，则虽有欲富贵、恶贫贱之心，也按捺不发。其于取舍之分，也是大纲晓得，硬地执认，此释氏所谓‘折服现行烦恼’也”⁽²⁷⁹⁾。强压好恶之欲，执认取舍之分，这便是佛教消除“现行烦恼”。其二，“一向欲恶上情染得轻，又向那高明透脱上走，使此心得以恒虚，而于富贵之乐，贫贱之苦，未交心目之时，空空洞洞著，则虽富贵有可得之机，贫贱有可去之势，他也总不起念。由他打点得者心体清闲，故能尔尔，则释氏所谓‘自性烦恼永断无余’也”⁽²⁸⁰⁾。恒虚“此心”，“此心”清净，不起“欲富贵”、“恶贫贱”之念，便是佛教所谓的永断“自性烦恼”。尽管佛教讲“遏欲”，要断“现行烦恼”和“自性烦恼”，但“遏欲”并未与“存理”相结合，相反，其“遏欲”是与社会的“理”相违戾的。可见，“遏欲”也不能“存理”。只有以“欲”为“理”，“理”寓于“欲”之中，才是解决“理欲”之辨的路向。

“理欲”既不离，亦为不杂。“只理便谓之天，只欲便谓之人。饥则食，寒则衣，天也。食各有所甘，衣亦各有所好，人也。”⁽²⁸¹⁾饥饿欲食，寒冷欲衣，这是人“天性”，即人的自然本性就合乎“天理”；欲望吃好的，穿好的，这是“人”的奢求，即“人欲”。这种“理欲”之分是合理的，是以满足人的生理基本需要为标准的。他提出“饮食、男女，人之大欲共焉者也”⁽²⁸²⁾的命题，就是从生理与心理不同需要来说明人人都需要得到生存所必需的东西，这是共欲。

（四）“理势合一”学说

历史是前进的？还是退化的？朱熹认为：“古之圣人致诚心以顺天理，而天下自服，王者之道也。……汉宣帝自言：‘汉家杂用王霸’，其自知也明矣。”⁽²⁸³⁾夏、商、周三代，“天理”流行，是“王道”政治，社会光明、富裕；秦汉至唐，“人欲横流”，是“霸道”政治，社会黑暗、混乱。社会历史的发展是一个马鞍形。王夫之批判了这种历史观，探讨了历史的进化发展及其发展的理势，提出了“后胜于古”和“理势合一”的历史观。

1．“植立之兽”的猜测

王夫之认为，人类历史是从未开化到开化、从野蛮到文明的发展过程，并非退化。他说：

唐、虞以前，无得而详考也，然衣裳未正，五品未清，婚姻未别，丧祭未修，狉狉獉獉，人之异于禽兽无几也。⁽²⁸⁴⁾

唐尧、虞舜以前，衣服不完整，五伦、五常未分辨清楚，男女婚姻未分别，与禽兽差不多，此时人类还处于野蛮的时代。到了三代时，“若夫三代之季，尤历历可征焉。当纣之世，朝歌之沈酗，南国之淫奔，亦孔丑矣”⁽²⁸⁵⁾。商纣整天荒淫无耻，肉林酒池，人民困苦，如置牢狱，那是什么“天理流行”的光明社会!“至于春秋之世，弑君者三十三，弑父者三，卿大夫之父子相夷、兄弟相杀、姻党相灭，无国无岁而无之，蒸报无忌，黩货无厌，日盛于朝野。”⁽²⁸⁶⁾弑君弑父，争权夺位，兄弟相杀，姻党相灭，没有哪一国哪一年是没有的。社会道德沦丧。社会历史发展到唐，则“伦已明，礼已定，法已正之余，民且愿得一日之平康，以复其性情之便，固非唐、虞以前茹毛饮血、茫然于人道者比也。以太宗为君，魏徵为相，聊修仁义之文，而天下已帖然受治，施及四夷，解辫归诚，不待尧舜汤武也”⁽²⁸⁷⁾。认为唐代“伦明”、“礼定”、“法正”，“仁义修”而天下治，人民的生活已非唐尧、虞舜时的茹毛饮血相比，道德水平亦非三代、春秋时所能及，从而否定了“今不如古”论，有力地论证了“今胜无古”。

王夫之基于对上古历史的考察，探讨了人类的起源问题。他否定了神创说、“天命论”等等传统的说法，提出了一个很有价值的天才的观点——人类起源于“植立之兽”说。他在《思问录·外篇》中写道：

考古者，以可闻之实而已。知来者，以先见之几而已。故吾所知者，中国之天下，轩辕以前，其犹夷狄乎!太昊以上，其犹禽兽乎!禽兽不能全其质，夷狄不能备其文。文之不备，渐至于无文，则前无与识，后无与传，是非无恒，取舍无据，所谓饥则呴呴，饱则弃余者，亦植立之兽而已矣。⁽²⁸⁸⁾

黄帝以前，人同夷狄一样，伏羲以前，人犹禽兽。禽兽不具备人的气质，夷狄没有文字，当然没有文明，对以前的东西没有认识，以后也没有承传，是非无定理，取舍无依据，这时的人饿了就呴呴地嚎叫，饱了扔掉多余食物，人类的祖先是“植立之兽”。在近代达尔文的进化论传入我国两个世纪之前，这种人由直立之兽进化来的观念，无疑是一个天才的猜测。

2．“理势合一”说

进而，王夫之探索了历史发展的法则。他依据“理随势易”的历史进化观点，把“理”与“势”结合起来，说明“势”是历史发展的趋势，“理”是历史发展过程中的规律。人们只能顺“势”，才能认识“理”。他说：

言理势者，犹言理之势也，犹凡言理气者，谓理之气也。理本非一成可执之物，不可得而见；气之条绪节文，乃理之可见者也。故其始之有理，即于气上见理；迨已得理，则自然成势，又只在势之必然处见理。⁽²⁸⁹⁾

“理”，历史发展的法则是不可得而见的，不是呈现的，而是隐藏的。它与哲学形上学中的“理”是气之“理”一样，“理”也是“势”之“理”，历史发展的固有法则（“理”）只有通过历史的必然趋势（“势”）而体现其法则性（“理”）。因此，他说：“理当然而然，则成乎势矣。”“势既然而不得不然，则即此为理矣。”⁽²⁹⁰⁾历史的法则性表现为必然趋势，必然趋势亦表现为历史的法则性。所以“理”与“势”的关系，犹如“理与气元不可分作两截”一样，“理”与“势”亦不可分离。“理与气不相离，而势因理成……知理势不可以两截沟分。”⁽²⁹¹⁾两者相依不离，不可外“势”以求“理”，亦不可外“理”以求“势”。他说：“势者事之所因，事者势之所就，故离事无理，离理无势。势之难易，理之顺逆为之也。理顺斯势顺矣，理逆斯势逆矣。”“权衡审于理，顺逆成于势，端举而委从，故曰理外无势也。”⁽²⁹²⁾在这里，王夫之强调了历史法则与必然趋势的统一性，从“理势合一”的角度考察历史的发展，权衡历史事件的得失。

譬如“封建”与“郡县”之争。王夫之认为，随着历史必然趋势的变化，历史法则也在变化。“势异而理亦异。”⁽²⁹³⁾“势相激而理随以易。”⁽²⁹⁴⁾人类社会的初始阶段，人们生活在“草野”之间，为争夺生活资料而争斗，各部落推举有能力的人为首领，以解决争斗，部落首领又推一“天子”，便产生了“世及之理”的世袭分封制。它虽是愚蠢和残暴的制度，但比“草野”时代是个进步。既然分封制的产生是顺“势”合“理”的，那么，随着“势”的发展，郡县制代替分封制亦是顺“势”而合“理”的。因为历史发展到战国时期，“诸侯世国”、“大夫世官”的分封制，已经是“势所必滥”⁽²⁹⁵⁾，而“士有顽而农有秀，秀不能终屈于顽，而相乘以兴，又势所必激也”⁽²⁹⁶⁾，从而使得“封建毁而选举行，守令席诸侯之权”⁽²⁹⁷⁾，世袭的分封制就被郡县制所代替。分封制失去了其必然性，就成为不合理的了，顺应历史发展的必然趋势而出现的郡县制，就成为合理的了。“郡县之制，垂二千年而弗能改矣，合古今上下皆安之，势之所趋，岂非理而能然哉？”⁽²⁹⁸⁾

从这一历史事件中，王夫之还猜测到历史人物的主观动机和历史必然趋势之间的冲突。历史的必然趋势是不以人的私意为转移的，个人的意志对历史发展的必然趋势来说，也是无能为力的，既不能改变，也不能超越它。但历史常常是通过一些历史人物的意志和活动来呈现的。“秦以私天下之心而罢侯置守，而天假其私以行其大公，存乎神者之不测，有如是夫!”⁽²⁹⁹⁾秦始皇废分封行郡县，从他的主观意图来说，也许是为了“私天下”，而不是“公天下”。然而这一改革，在客观上却引起了历史的前进。就是说，郡县制这个历史必然趋势假秦始皇之“私”，得以实现其“大公”，秦始皇主观上的“私”，客观上实是历史发展法则在起支配作用。这种分析，是有见地的。

那么，这种历史的必然趋势是什么呢？王夫之认为是“理势合一”的“天”。他说：

是非有道之天唯理，而无道之天唯势，亦明矣。⁽³⁰⁰⁾

“势”字精微，“理”字广大，合而名之曰“天”。……总将理势作一合说，曲为分析，失其旨矣。⁽³⁰¹⁾

“天”是支配历史必然趋势和历史法则的动力，但“天”并非有意志的神，而是一种自然力。尽管王夫之不是从历史本身，而是从历史必然趋势和历史发展法则中去寻找这种动力，仍最终把它归结于“天”，虽然“天”无意志，这就有可能导致外因论，也不能真正揭示历史的本质和历史发展的真正动力。这种局限性，乃是时代使然。