第二章 心灵和身体

在我们考察了斯宾诺莎认识论里的观念和对象之后，我们现在就可以进而考察人的心灵和人的身体的关系了，因为斯宾诺莎把人的心灵说成是人的身体的观念，同时，人的身体又被他称为人的心灵的对象，人的心灵和人的身体的关系正如观念和对象的关系一样，乃是从两种不同属性所表现的同一有限样态。斯宾诺莎写道：“心与身乃是同一的东西，不过有时借思想的属性，有时借广延的属性去理解罢了。”注729心灵和身体的关系，对于斯宾诺莎来说，只是思想属性和广延属性这一普遍关系的特殊表现。

心灵是人的身体的复合观念或观念系统

不过，在我们研究斯宾诺莎特有的心身关系理论之前，我们必须对斯宾诺莎所谓的“心灵”有一个正确的理解。

斯宾诺莎在《伦理学》里并没有对人的心灵下一个明确的定义，但是他在第二部分给出的两个命题却明确说明了他关于人的心灵的看法。命题十一说：“构成人的心灵的现实存在的最初成分不外是一个实际存在着的个别事物的观念。”注730接下来的命题十三则说：“构成人的心灵的观念的对象只是实际存在着的身体或某种广延样态。”注731如果我们把这两个命题结合起来，那么就是：构成人的心灵的现实存在的最初成分不外是一个实际存在着的身体的观念，简单地说，就是他在命题十九证明里说的：“人的心灵就是人的身体的观念或知识。”注732这种说法与他的早期著作《神、人及其幸福简论》里的说法是一致的，即“在能思的事物中，必然会有一种关于我们的身体的知识、观念等等，犹如一切其他事物一样。这种知识、观念等等也就是我们的心灵”注733。因此，在斯宾诺莎看来，人的心灵最基本的东西就是观念或知识，或者说，人的心灵就是观念或知识。不过这里有几点需要我们注意，首先他讲到构成人的心灵的“最初成分”是观念，意思是说构成人的心灵的还有其他成分，因为人的心灵作为思想样态还可能有情感、欲望等其他样态。但是正如斯宾诺莎所说的：“在所有的思想样态中，就本性说来，观念总是在先的，假如一个人有了一个观念，则必将随之具有其余的样态(对于这些样态，就本性说来，观念是在先的)。所以观念是构成人的心灵的存在的最初成分。”注734。这就是说，人的心灵不是离开个体事物的实际存在而独立存在的，它的现实存在有赖于个体事物的实际存在，由于个体事物的存在是具有一定绵延的，所以人的心灵的存在也是有一定绵延的。在这个意义上，人的心灵的存在是暂时的，它将随着个体事物的消灭而消失，这里斯宾诺莎表现了他对于古代灵魂不死说的反对态度。再次，人的心灵不是一个实际存在着的无限的东西的观念，而是一个实际存在着的有限的个别事物的观念。按照斯宾诺莎的解释，无限的东西总是必然存在的，如果人的心灵是一个无限的东西的观念，那么人的心灵就会是一种必然的存在。斯宾诺莎反对这种看法，他认为人的心灵不能是一种必然的存在，因为它是一个有限的事物的观念。斯宾诺莎说：“人的本质不包含必然的存在，这就是说，依自然法则，这人或那人的存在或不存在，都同样可以发生。”注735最后，人的心灵不是一个实际存在着的有限的其他个别事物的观念，而是一个实际存在着的个别身体的观念。这里斯宾诺莎把人的心灵和人的身体结合起来，人的心灵是人的身体的观念，人的身体是人的心灵的对象，人的心灵和人的身体的关系乃是观念和对象的关系。正如任何观念离不开它的对象一样，人的心灵也不能与作为它的对象的身体相脱离。斯宾诺莎说：“我们的心灵的当前存在完全依赖于心灵必包含身体的实际存在这一点上。……心灵所以有想象事物和记忆事物的能力，也完全依赖于心灵必包含身体的存在这一点。由此可以推知，只要心灵停止肯定身体的当前存在，那么心灵的当前存在和心灵的想象能力也就立刻被取消了。”注736简言之，人的心灵的实际存在和活动依赖于人的身体的实际存在和活动，如果人的身体消灭了，人的心灵也将失去其实际存在和各种心灵活动。

从上述可见，斯宾诺莎的“人的心灵”概念首先是与他的“观念”学说紧密联系在一起的。按照斯宾诺莎的自然系统，实体具有思想和广延两大属性，思想属性又有直接的无限永恒样态即无限理智，而无限理智又具体表现为无限多个观念，因此当斯宾诺莎说人的心灵是人的身体的观念时，就等于说人的心灵是神或实体的无限理智的具体表现。无限理智是无限的，而作为无限理智具体表现的人的心灵则是有限的，这里是一种逻辑蕴涵关系。这一点斯宾诺莎在给奥尔登堡的回信以及《伦理学》里讲得最为清楚。当1665年奥尔登堡问及自然的每一部分如何与整个自然相一致的问题时，斯宾诺莎答复说：“关于人的心灵，我认为同样也是自然的一部分。因为我讲过，在自然界中存在一无限的思想力，这思想力就其是无限的而言，本身在思想方面(subjectively)就包含自然的全体，其思想的进程与作为其对象的自然的进程是一样的。我主张人的心灵是这同一种思想力，但非就其是无限的和感知自然的全体而言，而就其是有限的和只感知人的身体而言。在这种意义下，我主张人的心灵是某一无限理智的一部分。”注737这里所谓无限的思想力(an infinite power of thought)就是指无限理智这种直接的无限永恒样态，而人的心灵就是这种无限理智的一部分。同样，在《伦理学》里，斯宾诺莎也说：“人的心灵是神的无限理智之一部分，所以我们说人的心灵知觉这物或那物时，我们只不过是说，神具有这个或那个观念，但非就神是无限的而言，而只是就神为人的心灵的本性而言，或就神构成人的心灵的本质而言；而当我们说神具有这个或那个观念，不仅就神构成人的心灵的本性而言，而且也就神同时借人的心灵而具有别一事物的观念而言。于是我们说，人的心灵只是部分地或不正确地认识事物。”注738这里斯宾诺莎不仅一般地规定了人的心灵是神的无限理智的一部分，而且更重要的是根据逻辑蕴涵关系指出了人的心灵的有限性。因此，严格说来，人的心灵只是神的无限理智的有限表现，人的心灵的这种有限性就在于下面我们要说的，即它并不是一种独立自存的实体，而是一种以人的身体作为对象的观念。

人的心灵是一种以人的身体作为对象的观念，这就肯定了人的心灵并不等同于无限的理智，因此人的心灵不是一个无限的必然的东西，人的心灵只能是某一个实际存在着的身体的观念，也就是说，人的心灵是一个有限的可能的存在。不过，这里的观念我们应当理解为一个由许多观念构成的复合观念或观念系统，而不是单一的观念。因为按照斯宾诺莎的看法，人的身体是由许多不同性质的个体组成的，所以，作为人的身体的观念或以人的身体为对象的观念的人的心灵，也是由这些形成人的身体的许多部分的各种观念组成的。斯宾诺莎说：“构成人心的形式的存在的观念不是简单的，而是多数观念组成的。”注739因此，当斯宾诺莎说人的心灵是人的身体的观念时，我们应当理解为人的心灵乃是由人的身体各部分的诸观念组成的一组观念集合或观念系统。就此种意义而言，所谓人的心灵有一个观念，无非是说在某一个观念集合或系统中有一个观念；所谓人的心灵形成一些观念，无非是说存在一些观念，这些观念是某一复合观念或观念系统的组成部分。

这样一种把人的心灵与观念加以等同的看法，在哲学和心理学的历史上是相当奇特的。首先，它反对了人的心灵是实体这一根深蒂固的传统观念。我们知道，早在古希腊时代，人的心灵就被普遍认为是一种可以脱离肉体而独立存在的东西，特别是在柏拉图那里，人的心灵被看成一种在它居留于肉体之前和之后可以存在并在居留于肉体期间可以支配肉体的东西。漫长的中世纪都是因袭这一观念，以致基督教发明灵魂不灭以及在肉体死后灵魂可以进入天堂或地狱的神话。即使在近代，笛卡尔基本上也坚持人的心灵是实体这一看法。他在《第一哲学沉思集》的附录界说六里说：“思维直接寓于其中的实体，在这里就叫做心灵(或精神)。”注740在他看来，人的心灵就是一个能思维的实体，即“一个在怀疑、在理解、在设想、在肯定、在否定、在意愿、在拒绝、在想象和在感觉的东西”注741。与这种传统观念相反，斯宾诺莎不把心灵看成实体，他在《神、人及其幸福简论》一书中用非此即彼的逻辑论证说：“我们的心灵或者是一个实体，或者是一个样态。它不是一个实体，因为我们已经证明，在自然中不能有任何有限的实体，所以它是一个样态。既然心灵是一个样态，那么心灵或者就必须是实体的广延样态，或者是实体的思想样态，它不是实体的广延样态，所以它必须是实体的思想样态。”注742同样，在《伦理学》里，斯宾诺莎也否定实体的存在属于人的本质(当然也包括人的心灵的本质)。他说：“实体的存在不属于人的本质，换言之，实体不构成人的形式。”注743

其次，人的心灵与观念等同说也否定了人的心灵是观念的所有者和心理活动的主体这一根深蒂固的传统观念。按照传统的看法，人的心灵不同于观念，它是拥有观念的主体，它本身具有认识、欲求等绝对能力，能进行各种认知和心理活动。斯宾诺莎否认这种看法，人的心灵不是一个可有可无观念的主体，人的心灵本身就是一组观念，离开了观念，心灵也就不复存在。至于说到人的心灵具有不同于个别意愿和个别观念的意志力和理解力，那也只是一种抽象的糊涂说法，他说：“心灵中没有认识、欲求、爱好等等的绝对能力。因此这些能力和类似这些的能力，如其不是纯粹虚构的东西，便是我们所习惯于从个别事物所形成的一些玄学的或一般的东西。因此理智和意志与这个观念和那个观念或这个意愿和那个意愿的关系，就好像石头的性质与这块石头或那块石头，又好像人与彼得和保罗的关系一样。”注744按照斯宾诺莎的看法，正如我们只能说这块具体石头或那块具体石头存在、保罗或彼得这些具体人存在，而不能说有某种一般的石头或一般的人存在一样，我们人的心灵除了这个具体观念和那个具体观念、这个具体意愿和那个具体意愿外，不可能有什么一般的抽象的理解力和意志力。既然意志力、理解力以及其他类似的能力只是共相、类名词，离开了具体的个别意愿和个别观念就不存在，那么很显然，除了具体的个别观念或意愿外，不存在不是观念或意愿的并作为观念或意愿所有者的人的心灵，因为除了意志、理智这些能力外，这个所有者又能是什么呢?所以斯宾诺莎认为，人的心灵不是一种承担认识和意愿的主体，心灵只能是一种复合观念，离开了观念，人的心灵就不复存在。

不过，当我们说斯宾诺莎主张人的心灵是一种复合观念或观念系统时，我们不可以把他的观点与后来的心灵原子论，特别是休谟提出的心灵是一串毫无根基的松散的印象的观点加以混同。对于斯宾诺莎来说，人的心灵虽然不是实体，但它是实体的一种思想样态，因此说人的心灵是一种复合的观念或观念系统，并不等于说人的心灵是观念的复合。斯宾诺莎不仅主张没有广延的原子，而且也反对有思想的原子，所有观念都是唯一实体的思想样态，“个别思想，或这个和那个思想都是某种一定的形式下表示神的本性的样态”注745。正如每一思想样态都有它在广延属性里的对应物即广延样态一样，作为人的心灵的诸观念也有它们的统一体，这个统一体的对象就是这些观念的对象所组成的人的身体，所以人的心灵虽然是一种复合的观念，但它不是一串毫无根基的松散的印象，而是人的身体的各个部分的观念所组成的复合观念或观念系统，正是在这个意义上，斯宾诺莎才有可能说到人的心灵是“能思的东西”。

这一点从上面我们所引证的“构成人的心灵的观念的对象只是实际存在着的身体或某种广延样态”这句话也可以看得很清楚，斯宾诺莎在这里不仅肯定人的心灵是观念，而且也肯定人的心灵是以某个实际存在着的身体或某种广延样态为其对象的观念。因此，作为观念的人的心灵绝不可能没有一个实际存在着的身体作为它的对象，人的心灵总是与人的身体结合在一起的，人的心灵绝不能脱离人的身体而独立存在。当我们说斯宾诺莎主张人的心灵是一种复合观念或观念系统时，我们应当理解，这是指一种以实际存在着的人的身体为其对象的复合观念或观念系统。正如没有对象，观念是不复存在的，如果没有实际存在着的人的身体，作为人的身体的观念，即人的心灵，当然也就不会存在。这一点我们在以后解释人的身体的性质时将会更清楚。

按照斯宾诺莎的看法，组成人的心灵的观念，不仅包括构成人的身体的各部分的观念，而且也包括这些观念的观念，即他所谓“反思的观念”或“心灵的观念”。他说：“心灵与身体相结合是因为身体是心灵的对象，根据同一理由，心灵的观念必与其对象，即心灵自身相结合，正如心灵自身与身体相结合一样。”注746心灵的观念，也就是以心灵作为对象的观念。既然心灵无非是观念，那么心灵的观念就是观念的观念。在斯宾诺莎看来，这种观念的观念构成人的心灵的自我意识。这种自我意识由于是在同一思想属性内进行，因而有一种直接的形式。斯宾诺莎说：“心灵和身体是同一个体，不过一时由思想这个属性，一时由广延这个属性去认识罢了。所以心灵的观念与心灵自身也是同一之物，但由同一属性即思想这个属性去认识罢了。因此我说，心灵的观念与心灵自身以同一的必然性，由同一的力量存在于神内。因为其实心灵的观念，换言之，观念的观念，不是别的，即是观念的形式，这不仅就观念被认为思想的一个分殊，而且也就其与其对象没有关系而言。正如一个人知道一件事，因而知道他知道这一件事，且同时知道他知道他知道这一件事，如此递进以至无穷。”注747从这里，斯宾诺莎后来认为“具有真观念的人必同时知道他具有真观念，他不能怀疑他所知道的东西的真理性……正如光明之显示其自身并显示黑暗，真理既是真理自身的标准，又是错误的标准”注748。

这样，我们就可以看出人的心灵和其他个别事物的观念或心灵的区别了。按照斯宾诺莎的自然学说，任何个别事物(作为广延样态)必同时在神的思想属性里有它的对应物即观念，既然心灵无非是个体事物的观念，那么我们可以说，一切事物都是有心灵的，只不过由于个别事物和人的身体之间的差别，事物的心灵与人的心灵有着程度上的差异。斯宾诺莎说：“我们不仅认识到人的心灵与人的身体联合，而且知道如何理解物体和心灵的统一。……因为我们前此所证明的，乃是共同于一切事物的说法，其适用于人并不较适用于其他个体事物为多，因为一切个体事物都是有心灵的，不过有着程度的差异罢了。因为一切事物的观念必然存在于神内，而神就是这个观念的原因，正如人的身体的观念存在于神内，也以神为它的原因，所以凡是我们关于人的身体的观念所说的，必然也可以适用于任何其他事物的观念。”注749按照斯宾诺莎的看法，人的心灵和其他个体事物的心灵的差别就在于人能够对自己身体的观念形成观念的观念，也就是说，人的心灵能对自己的身体形成自我意识，斯宾诺莎曾经这样解释人的特征，即人有思想(man thinks)，而所谓人有思想，就是说“我们知道我们思想”注750。人的身体的观念或人的心灵所具有的这种对自身身体的自我意识构成人的心灵的主要特征和活动。正如亚里士多德认为动物灵魂不同于植物灵魂在于动物灵魂对于其他事物有感觉或意识一样，斯宾诺莎也认为人的心灵和其他事物的心灵的区别在于人的心灵能对自己的身体有自我意识，并通过这种自我意识能认识其他外界事物。在斯宾诺莎看来，人在自然万物中是最完美的，其所包含的实在性是最多的，因而人的心灵也远比其他个体事物的心灵优异得多。

斯宾诺莎不仅认为人的心灵和其他个体事物的心灵之间存在差别，而且认为，即使只就人的心灵来说，每一个人的心灵也由于他们身体的不同而存在程度的差异。他写道：“为了判断人的心灵与其他事物的区别及其优胜于其他事物之处起见，我们首先必须知道，犹如上面所说，人的心灵的对象，换言之，即人的身体的本性。……正如某一身体较另一身体更能够同时主动地做成或被动地接受多数事物，则依同样比例，与它联合着的某一心灵也将必定较另一心灵更能够同时认识多数事物，并且正如一个身体的动作单独依赖它自身愈多，需要别的身体的协助愈少，则与它联系着的心灵也将更了解得明晰些。于是我们便能明了一个心灵所以胜过另一个心灵的地方了。”注751这一点在斯宾诺莎认识论里很重要。虽然斯宾诺莎一再强调人的心灵不能决定人的身体，人的身体不能决定人的心灵，但他认为一个人的心灵胜过另一个人的心灵在于其对象即这一个人的身体胜过另一个人的身体，只有那种能适应各种不同情况而主动或被动接受多数事物的身体的心灵才能够更好更多地认识事物。斯宾诺莎说：“人心有认识许多事物的能力，如果它的身体能够适应的方面愈多，则这种能力将随着愈大。”注752

身体是构成人的心灵的观念的对象

当斯宾诺莎说构成人的心灵的现实存在的最初成分不外是一个实际存在着的人的身体的观念时，实际上就蕴涵了一个相应的命题，即“构成人的心灵的观念的对象只是身体或某种广延样态，而不是别的”注753。因此，在斯宾诺莎看来，人的身体就自然成了构成人的心灵的观念的对象。

斯宾诺莎对这一命题的证明见《伦理学》第二部分命题十三，斯宾诺莎在那里提出了两个证明：(1)“假如人的心灵的对象不是身体，则关于身体的感受的观念将不在我们的心灵之内了，但是我们具有身体的感受的观念，所以构成人的心灵的观念的对象是一个身体”；(2)“除身体外，如果人的心灵还有别的对象，则这个对象所造成的结果的观念必然应该存在于我们的心灵之中，但我们没有这种观念，可见我们心灵的对象只能是身体”。这两个证明都依据于同一个公则，即“如果有确定原因，则必定有结果相随，反之，如果无确定原因，则绝无结果相随”注754。换言之，如果我们具有结果的观念，则我们必定知道该结果的原因，结果的知识包含原因的知识。前一个证明是肯定的证明，即我们既然有身体的感受的观念，如我们知道自己身体好或坏的状态，所以作为这种观念的心灵必有身体为其对象，而后一个证明是否定的证明，即我们既然没有别的对象的观念，所以我们的心灵只能以身体为其对象。

这样一种把人的身体视为人的心灵的对象的观点，从斯宾诺莎的自然系统看也是很清楚的。对于斯宾诺莎来说，每一个存在事物，不管是实体还是样态，既是精神的东西(观念)，又是物质的东西(物体)，只不过是从两种不同的属性去看罢了。既然人是实体的样态，那么我们可以从思想属性方面把人看成心灵，也可以从广延属性方面把人看成身体，人的心灵既然无非是人的身体的观念，那么人的身体也自然只是人的心灵的对象，因为观念与其对象总是结合在一起的。

按照斯宾诺莎的看法，我们称为“我们身体”的东西，是由许多不同性质的个体所组成，而每一个个体又是由许多复杂的部分所组成。斯宾诺莎把这些组成人的身体的复杂部分区分为三类，即液质的部分、柔软的部分和坚硬的部分。人的身体与自然界中的其他个体事物一样，在许多情形下既为外界事物所激动，又能移动外界事物并支配外界事物。当人的身体的液质部分为外界物体所激动时，常冲击着别的柔软部分，因而改变它的平面，并且遗留下一些外界物体所冲击的痕迹在上面，这些痕迹斯宾诺莎称为身体的情状。情状既出于外界物体的性质，又出于人的身体自身的性质，因此情状的观念既包含外界物体的性质，又包含人体自身的性质。斯宾诺莎写道：“任何物体被激动而成的一切情状出于被激动的物体的性质，同时也出于激动的物体的性质，所以这些情状的观念必定包含能激动与被激动的两种物体的性质，所以人的身体为外物所激动的任何一个情状的观念必定包含人体和外物的性质。”注755

不过，在斯宾诺莎看来，我们要更清楚地认识人的身体的本质，只有从广延属性方面来理解。正如我们前面在斯宾诺莎自然系统里所说的，实体的广延属性的直接的永恒无限样态是运动和静止，因此作为广延属性的有限样态的人的身体的本质就应是运动和静止的一定比例，人的身体与其他个别广延事物的差异在于它们各自的运动和静止有各种不同的比例，即使就同一个身体而言，在它尚是一个未生的胎儿和在它生后以及在它死亡后，也是在于运动和静止具有不同的比例。斯宾诺莎写道：“所有存在着的个别事物，均是通过运动与静止才成为这样的事物的，并且这对实体的广延的全部样态，亦即我们称之为物体的东西亦是适用的。这些个别事物之间的区别，仅是由于运动和静止的各种不同比例所造成。由于这种比例，这个事物是这样而不是那样，是这个事物而不是那个事物。这种运动与静止的比例，也使我们的身体得以存在。……我们的这个身体，当它尚是一个未生的胎儿时，运动和静止会有另外一种不同的比例，而以后，当我们死亡时，它将又是一种不同的比例。……如果其他物体如此猛烈地作用于我们，以致运动(与静止)的比例不再保持例如一与三之比，那么就意味着死亡。”注756在斯宾诺莎看来，所谓个体的变化就在于运动和静止的变化，那么何谓一个变化着的个体的同一性呢？斯宾诺莎解释说：“如果组成个体的各部分变大些或变小些，但是仍然保持其原来彼此间同样动静的比例，则这一个体也将仍然保持其固有的性质，而其形式也没有任何变化。”注757

当斯宾诺莎说人的身体是构成人的心灵的观念的对象时，还包含这样一种意思，即构成某一人的心灵的观念所具有的是某一个作为其对象的身体，而不是其他任意的身体，这里人的身体是与人的心灵是同一的东西。斯宾诺莎说：“在实体的思想中，要产生像我们现在所具有的那样的观念、知识以及思想的样态，所需要的并不是任何任意的身体(否则，它就会被认为不同于现在这样的身体了)，而是一个具有运动和静止的这种比例的身体，这不是任何别的身体，因为身体是怎样，则心灵、观念、知识等等也就怎样。因此，一旦一个物体具有并保持这种比例(我们的身体所具有的)，例如一与三之比，那么那个心灵与那个物体就同我们现在的心灵和身体一样。固然这种比例一直在变化着，但它并没有大到足以超出一与三之比的范围，而且这种比例变动多少，则心灵也常常相应地变化多少。……如果其他物体如此猛烈地作用于我们，以致运动与静止的比例不再保持一与三之比，那么就意味着死亡和心灵的毁灭，因为这个心灵仅仅是具有这种运动和静止比例的身体的观念、知识等等。”注758

这里我们可以清楚看到，虽然斯宾诺莎一方面强调人的心灵是人的身体的观念，另一方面又强调人的身体是人的心灵的对象，表面上看来，似乎人的心灵与人的身体是并重的，但他实际的论证却强调了人的心灵对人的身体的依赖，即有什么样的人的身体，就有什么样的人的心灵。正如他在《伦理学》里所说的：“为了判断人的心灵与其他事物的区别及其优胜于其他事物之处起见，我们首先必须知道，犹如上面所说，人的心灵的对象，即人的身体的本性。……正如某一身体较另一身体更能够同时主动地做成或被动地接受多数事物，则依同样比例，与它联合着的某一心灵也将必定较另一心灵更能够同时认识多数事物，并且正如一个身体的动作单独依赖它自身愈多，需要别的身体的协助愈少，则与它联合着的心灵也将更了解得明晰些，于是我们便能明了一个心灵所以胜过另一个心灵的地方了。”注759按照斯宾诺莎的看法，人的心灵的存在首先必依赖于人的身体的存在，如果人的身体不存在，那么人的心灵也不复存在；其次，各个人的心灵之间的优劣差别也依赖于各个人身体的适应能力的差别，如果人的身体能够适应的方面愈多，则人的心灵认识事物的能力也愈大。正是因为这一原因，斯宾诺莎无论在其早期著作还是在其后期著作中都一再强调人的心灵对人的身体的依赖，例如在《神、人及其幸福简论》附录二“论人的心灵”中，他明确讲到人的心灵“如何起源于身体，以及它的变化仅仅依赖于身体”，并说“在我看来，这就构成了心灵和身体的结合”注760。同样，在《伦理学》第二部分“论心灵的性质和起源”里，论证一开始就解释身体的本性，并说为了解释与证明他的身心统一理论，“我必须首先约略说明身体的性质”注761，因为如果“对于人们身体的本性没有正确了解以前，绝不能正确地明晰地了解什么是身体和心灵的统一”注762。

人的心灵与人的身体的统一

正如我们在第二编“自然系统”里所说的，在斯宾诺莎体系里，广延和思想只是同一个实体的两种属性，对于广延属性的每一个样态，在思想属性里都有一个样态与它相对应，对于思想属性的每一个样态，在广延属性里也都有一个样态与它相对应。而且，正如思想的实体和广延的实体不是两个实体，而是同一个实体，每一个广延样态和与它相对应的思想样态，或者每一个思想样态和与它相对应的广延样态，也不是两个样态，而是同一个样态，只不过是从不同的属性去看罢了。他说：“凡是无限知性认作构成实体的本质的东西全都只隶属于唯一的实体，因此思想的实体与广延的实体就是那唯一的同一的实体，不过时而通过这个属性，时而通过那个属性去了解罢了。同样，广延的一个样态和这个样态的观念亦是同一的东西，不过由两种不同的方式表示出来罢了。”注763同样，人的心灵和人的身体也是这样一种同一关系，人的身体是广延属性的样态，而这个样态在思想属性里的对应物就是人的心灵，人的心灵是思想属性的样态，而这个样态在广延属性里的对应物就是人的身体。因此，人的心灵和人的身体只是表现在两种属性里的同一个样态，人的心灵是实体的样态的思想的一面，而这同一个样态的广延的一面就是人的身体；人的身体是实体的样态的广延的一面，而这同一个样态的思想的一面就是人的心灵。X的心灵和X的身体只是同一个X的两种表现，一种表现为思想属性的样态，即心灵；一种表现为广延属性的样态，即身体，所以斯宾诺莎说：“心灵和身体是同一个体，不过一时由思想这个属性，一时由广延这个属性去认识罢了。”注764斯宾诺莎之所以把人的心灵称为人的身体的观念，把人的身体称为人的心灵的对象，也正是因为观念和对象表现了思想样态和广延样态的同一，观念离不开对象，对象离不开观念，同样，人的心灵离不开人的身体，人的身体离不开人的心灵，它们是同一个人的两种不同的表现。

根据这样一种身心统一理论，斯宾诺莎阐述了下面两种身心关系：

第一，身心互不交感。因为人的身体和人的心灵是同一个人的两个方面，一个是属于广延属性，一个是属于思想属性，正如广延属性和思想属性是不同类的两种属性，人的身体和人的心灵在类上也是根本不同的，它们彼此之间没有任何共同之点，因此它们当中一个不能决定或产生另一个。斯宾诺莎论证道：

如果两物之间没有共同之点，则这物不能通过另一物而被理解，所以这物不能为那物的原因。注765

物体不能限制思想，思想也不能限制物体。注766

身体不能决定心灵，使它思想，心灵也不能决定身体，使它动或静，更不能决定它使它成为任何别的东西，如果有任何别的东西的话。注767

观念的形式的存在只以神为其原因，但只是就神被认作能思想者而言，而不是就神为别的属性所说明而言。这就是说，神的各种属性的观念以及个别事物的观念都不承认观念的对象或被知的事物为其致动因，而只承认作为能思想者的神本身为其致动因。注768

一切思想的样态皆以神为原因，这是因为神是一个能思想的东西，而不是因为神表现为某种别的属性。所以凡是决定心灵使其思想的，必是一个思想的样态，而不是广延的样态，换言之，即不是身体。……又，身体的动与静必起于另一个物体，而这一物体的动与静又为另一个物体所决定，并且，一般讲来，任何发生在身体方面的，必定起源于神，只就神被认为是构成某种广延的样态的东西，而不是构成某种思想的样态而言。这就是说，凡发生在身体方面的，必不能起源于心灵，而心灵乃是思想的一个样态。……故身体不能决定心灵使其思想，心灵也不能决定身体使其动或静。注769

在斯宾诺莎看来，思想和广延是两种不同的属性，彼此之间没有任何共同点，因此一个不能是另一个的原因。当事物是广延样态，其因果关系就必须用广延属性来解释；当事物是思想样态，其因果关系则必须用思想属性来解释。人的身体是广延属性的样态，所以只能用广延属性来解释；人的心灵是思想属性的样态，所以只能用思想属性来解释。它们各有一因果系列，彼此不发生任何关系。人的心灵不能决定人的身体，人的身体也不能决定人的心灵，人的身体的动作只能依赖于人的身体，而不依赖于人的心灵的意志或思想的力量。相反，人的心灵的思想只能依赖于人的心灵，而不依赖于人的身体的动作或物理的力量。人的心灵和人的身体之间不存在任何相互影响或交感的关系。

斯宾诺莎在《伦理学》里曾经用大量的例子来批驳人的心灵决定人的身体动作的普通看法。按照通常的看法，人的身体的运动和静止完全依赖于人的心灵的意志和思想的力量，也就是说，完全唯人的心灵的命令是听。例如有人说，如果人的心灵不能思想，则人的身体便不能运动；只有人的心灵才有说话、静默或做别的事情的力量。斯宾诺莎对此反驳说，如果认为人的心灵不想则人的身体不动可证明人的心灵支配人的身体，那么人的身体不动则人的心灵不想岂不也可证明人的身体支配人的心灵吗?“因为只要身体处在沉睡状态，心灵即随之陷于沉睡状态，也就没有能力像清醒时那样地思想。并且我相信，人人都可凭经验知道，心灵并不能永远同等地思想同一对象，而是按照身体能够或多或少地感受到为外物所激起的这一意象或那一意象，因而决定心灵能够或多或少地考察这一对象或那一对象。”注770按照斯宾诺莎的观点，人的身体完全不需要人的心灵的命令，“单是按照它自身性质的规律，即可以做出许多事情来，对于这些事情那身体自己的心灵会感到惊讶的(例如梦游者在沉睡中所做的事，当他自己醒来时也会感到惊讶)。……由此可见，如果有人说身体的这一行动或那一行动起源于心灵对肉体的支配，那么他们就不知道他们所说的是什么”注771。至于说到只有当人的心灵想说话或沉默我们才说话或沉默，斯宾诺莎反驳说，这其实并不是因为人的心灵的命令，而是由于我们的欲望或冲动。他说：“经验已经十分充足地昭示我们，人类最无力控制的莫过于他们的舌头，而最不能够做到的，莫过于节制他们的欲望。……那投入母亲怀中的婴儿自信这是出于自由意志，那愤怒的幼童相信他想要报仇是出于自由意志，怯懦的人自以为依照自由意志而开小差，醉酒的人相信出于他的心灵的自由命令，他说出些他清醒时所不愿说的话。这样看来，疯人、饶舌妇人、儿童以及其他类似的人，都相信他们说话是出于心灵的自由命令，而其实是因为他们没有力量去控制他们想说话的冲动。”注772冲动在斯宾诺莎看来，只是一种身体的欲望(cupiditas)。因此人之所以说话或沉默，与其说是由于人的心灵的命令，还不如说是由于人的身体的驱使。

第二，身心同时发生。虽然人的身体和人的心灵是属于两个不同的属性或类，它们当中一个不能决定或影响另一个，但是它们两者都是同一个东西的两个方面，因此必是同时发生的，有了一方，必有另一方，它们有一种一一对应不相分离的关系。斯宾诺莎论证道：

广延的一个样态和这个样态的观念亦是同一的东西，不过由两种不同的方式表示出来罢了。……无论我们借广延这一属性，或者借思想这一属性，或者借任何别的属性来认识自然，我们总会发现同一的因果次序或同一的因果联系，换言之，我们在每一观点下，总是会发现同样的事物连续。注773

观念自思想的属性而出与观念的对象自其所隶属的属性而出或推演而出，其方式是相同的，而且具有同样的必然性。……观念的次序和联系与事物的次序和联系是相同的。注774

思想和事物的观念在心灵内是怎样排列和联系着，身体的感触和事物的形象在身体内也恰好是那样排列和联系着。注775

心和身乃是同一的东西，不过有时借思想的属性，有时借广延的属性去理解罢了。因此，无论我们借这个属性或那个属性去认识自然，事物的次序和联系却只是一个。因此，我们身体的主动或被动的次序，就性质而论，与心灵的主动或被动的次序是同时发生的。注776

心灵的命令、欲望和身体的决定，在性质上是同时发生的，或者也可以说是同一的东西，当我们用思想的属性去观察，并且用思想的属性去说明时，便称为心灵的命令；当我们用广延的属性去观察，并且从动静的规律去推究时，便称为身体的决定。……所以心灵的命令之起于心中与现实存在着的事物的观念之发生具有同样的必然性。注777

这里可以说集中了斯宾诺莎关于人的心灵和人的身体同一关系的最精彩的论述。广延和思想虽然是两种根本不同的属性，但它们却是同一个实体的表现，广延属性内的物体虽然有自身的必然因果联系和次序，即每一物体必为其他物体所决定而运动和静止，思想属性内的观念虽然也有自身的必然的因果联系和次序，即每一观念必有另一观念为其原因，但广延领域内的因果联系和次序与思想领域内的因果联系和次序却不是两个因果联系和次序，而是同一个秩序和联系。因此人的心灵和人的身体虽然是属于两个不同的属性或类，人的身体不能决定人的心灵使其思想，人的心灵也不能决定人的身体使其动作，一方不能是另一方的原因或结果，但人的心灵和人的身体却是同一个人的两种表现，它们是同时发生的。人的身体的每一变化，必同时伴有作为这个身体的观念的心灵的变化；相反，人的心灵的每一变化，也必然同时伴有作为这个心灵的对象的身体的变化，无论我们从哪一方面去认识这种变化，我们都可以发现同一的因果次序和同一的因果联系。因此，虽然人的心灵和人的身体互不影响或交感，但它们却能相互配合，一一对应，表现了一种同一的关系。

就拿上述所谓说话或沉默是出于人的心灵的自由命令的例子来说，表面上看，好像人的心灵想说话，我们就说话，人的心灵想沉默，我们就沉默，其实这里只是一种同时发生的关系，人的心灵想说话和我们身体(舌头)动作，人的心灵想沉默和我们身体(舌头)不动，在性质上并不是两回事，而是同一回事，它们是同时发生的，只是由于我们只意识到心灵一面，而无视身体行为的真正原因，故认为人的心灵决定人的身体动作。斯宾诺莎写道：“所以经验也像理性一样明白教导我们，人们之所以相信他们自由，只是因为他们自己意识着自己的行为，而毫不知道决定他们行为的原因。经验又教导我们，心灵的命令不是别的，而是欲望本身，而欲望亦随身体情况之不同而不同。因为每一个人所做的事，都是基于他的情感。凡为相反的情感所激动的人不知道他们所需要的是什么，而凡不为任何情感所激动的人，每遇着一件小事，都易陷于没有主见，左右摇摆。这一切都足以明白指出，心灵的命令、欲望和身体的决定，在性质上是同时发生的，或者也可以说是同一的东西，当我们用思想的属性去观察，并且用思想的属性去说明时，便称为心灵的命令；当我们用广延的属性去观察，并且从动静的规律去推究时，便称为身体的决定。……所以心灵的命令之起于心中与现实存在着的事物的观念之发生具有同样的必然性。由此可见，凡相信他们说话、不说话或做别的事情皆出于心灵的自由命令的人，实无异于白日做梦。”注778

这是一种很特殊的身心统一理论，按照这种理论，任何生理事件都是由其他生理事件所决定的，而不是为心理事件所决定的，相反，任何心理事件都是由其他心理事件所决定的，而不是为生理事件所决定的，生理事件和心理事件各有自己的因果系列。但是，任何生理事件和与之相应的心理事件并不是两个事件，而是同一个事件。对于这种身心统一理论，我们可以做这样的解释：每一心理事件实际上并不是单一的心理事件，而是心—身事件，而每一生理事件实际上也不是单一的生理事件，而是身—心事件，只不过根据我们考察的目的和方式而有强调那一方面的隐显不同。例如，如果我们从心理学方面考察，我们可以把要考察的事件称为以心为显、以身为隐的事件，即心—身事件(着重号表示显)，相反，如果对同一事件我们要从生理学或物理学方面考察，我们则可以把该事件称为以身为显、以心为隐的事件，即身—心事件(着重号表示显)。因此生理事件的因果系列和心理事件的因果系列，实际上并不是两个不同的因果系列，而是同一个因果系列，只不过由于我们考察的目的和方式不同而对它们做出了两种不同的描述。

为了便于理解，下面我们举一个例子来说明斯宾诺莎的这种身心同一理论。罗素在其《心的分析》一书中曾对这种身心观点提出这样一种反对意见：“这种心和物在因果上彼此独立的观点，除了形而上学理论外，是没有基础的。对我们说来，实没有必要做这种假定，这种假定很难于同明显的事实和谐的。我收到一封信，请我去吃中饭，信是一个物理事件，而我对它的内容的理解则是一个心理事件，这样我们就有了一个从物到心的结果。在我对这封信的内容理解之后，我按时赴宴去了，这样，我们就有了一个从心到物的结果。”注779按罗素的说法，如果身心不相互作用的话，我们就不能在看了一封信后按时去赴宴，既然赴宴是一个事实，所以身心彼此独立的观点就不能成立。但是，按照上面我们所解释的斯宾诺莎的观点来说，罗素的这种错误在于他把身体的活动看成是纯粹的生理事件，把理解、决心和意志看成是纯粹的心理事件，因而认为心理事件可以作用于生理事件，生理事件可以作用于心理事件。实际上，理解、决心、意志，以及眼看、手的伸展和腿的运动皆是心—身事件或身—心事件，它们的因果关系完全是同一的因果关系。譬如，我说“我想写一封信”，从斯宾诺莎的统一理论看来，这句话的真正意思是：我有一个心—身事件(注意，这里是心显身隐)，这个事件称为“想写一封信”，这个“想”显然是由前面某些心—身事件所影响或产生的。这个“想”继而又产生一个新的身—心事件(这里是身显心隐)，即“写一封信”。“想”之所以能过渡到“写”，就在于“想”不纯粹是一个心理事件，而是一个心—身合一的事件。只有因为“想”既是心理事件又是生理事件，所以就能产生出心理的结果和物理的结果，如果单是心理事件，那就不可能产生出物理事件的结果来。按照斯宾诺莎的看法，纯粹的心理活动是不可能干扰纯粹的物理过程的，我们的目的和意志之所以得到客观的效果，乃是因为我们的目的和意志是与大脑的生理过程分不开的，通过脑—身生理机制的因果关系，我们的目的和决心才得以实现。

这样，我们可以把斯宾诺莎的身心统一理论简明扼要地归纳为如下三点：

一、人的心灵和人的身体是不同类的东西，它们彼此之间没有任何共同点，因而人的心灵不能决定人的身体，人的身体也不能决定人的心灵，人的心灵和人的身体不能发生任何影响或交感作用。心理活动只能用思想属性来解释，身体活动只能用生理过程来说明。

二、人的心灵和人的身体虽然是不同类的东西，但它们又是同一个东西的两个方面，因而它们是同时发生的，所以我们可以说心理事件实际上是心—身事件，生理事件实际上是身—心事件，只不过根据考察的方面而有隐显不同。

三、人的心灵和人的身体既然是同时发生的，所以它们的因果次序和联系是相同的，彼此相互配合、一一对应，我们可以从它们之中一个的次序和联系推知另一个的次序和联系，这样，虽然否定了它们相互作用的实在，却能说明它们相互作用的现象。

斯宾诺莎的身心同一两面论的历史意义

斯宾诺莎的身心统一理论，过去有些学者曾叫做身心平行论，如果所谓平行是指两条永不相交的直线，那么我们不认为斯宾诺莎这种理论是平行论，因为他绝不认为心灵和身体是两个永不相干的系统，而是认为它们是同一个系统，只是从两种不同的方式表示出来罢了。身心平行论容易使人想到身心二元论，犹如笛卡尔派的平行论那样，而这正是斯宾诺莎所反对的。斯宾诺莎身心观点的核心就是主张人的心灵和人的身体是同一个东西，而不是两个东西，它们的不同只是由于我们考察的方式，所以我们宁可把它称为身心同一两面论(two-sided identity)或身心同时发生论(psycho-physical coincidence)。

对于斯宾诺莎这样一种既两面又同一的身心关系理论，国内有些学者只强调了两面性的一面，而忽视了同一性的一面，因而得出了斯宾诺莎身心理论是一种二元论的结论。我们认为，这种看法是不符合哲学思想发展的历史的。

斯宾诺莎的身心观点是从批判笛卡尔和笛卡尔派的身心观点发展而来的。我们知道，笛卡尔是主张心物二元论的，思想和广延，心灵和身体，在笛卡尔看来，完全是两个不同的实体。他说：“每一实体各有一种主要的属性，心灵的属性是思想，身体的属性则是广延。”注780心灵没有广延，有自由意志，不受机械律支配，而身体有广延，具有惰性，它们的运动完全受机械律支配。按照笛卡尔的观点，这两种实体虽然完全不同，但却能相互作用、相互影响，人的心灵能作用于人的身体，人的身体也能反作用于人的精神。例如，我想运动我的手臂，我的手臂就动，我腿上受了伤，我就感到疼痛。外物作用于我的感官，我就产生感觉，而我情绪的变化也能引起我对环境的态度的改变，因此笛卡尔认为，心灵和身体之间存在一种交感作用(interaction)。据他说，发生这种交感作用的场所是在大脑半球中央的一种叫做松果腺的东西内。他说，松果腺内极细微的运动可以极大地影响精神，反之，精神里的极小变化也能较大地影响松果腺的运动。注781这样一种交感作用当然是和笛卡尔的心物二元论不相容的，所以后来的一大批笛卡尔门徒就力图解决他们老师的这一悬而未决的问题。他们认为，笛卡尔的二元论和他的交感说是矛盾的，如果心和物是交感的，那么它们就不是形而上学上有区别的实体，如果心和物是形而上学上有区别的实体，那么它们就不能发生交感作用。

笛卡尔派的观点是保留笛卡尔的二元论立场，否认交感说。按照他的荷兰门徒格令克斯(Geulincx)的看法，在一切真正的行动中，行动者必须知道他在行动以及他如何行动，这应当是一条自明的原理。从这个原理可以推知，物理的东西不能是真正的行动主体，因为它们没有自我意识，它们不知道它们在行动和如何行动。同样，我，作为心灵的实体，也不能对身体或其他物体发生影响，因为我不知道这种影响是如何产生的。我不是行动的主体，对于我身体上所发生的变化和运动，我只是一个旁观者，我不知道我的意志与我身体上随之发生的变化是怎样联系的，虽然我意识到感觉和知觉，但产生这种感觉和知觉的真正原因，我是不知道的。所以，真正的行动主体或作用者只能是上帝，唯有上帝才真正知道它在行动以及它如何行动。他说，人的身体的动作对于人的心灵，或人的心灵的活动对于人的身体，都只是一种“偶因”或“机缘”，而真正的原因则是上帝。例如，上帝借我腿上受外伤的“机缘”而使我的心灵有疼痛的感觉，上帝借我的心灵有使手臂动的愿望的“机缘”而使我的手臂产生运动。在格令克斯看来，人的心灵和人的身体犹如两个都十分准确的钟，这两个钟虽然互不影响，但指示的时间却是一样的。当一个钟的时针指整点，另一个钟就鸣响报时；假如你眼看一个钟，耳听另一个钟的响声，你就会以为这个钟促使那个钟打点。格令克斯认为，这一切都是上帝经常上弦、调整它们的步调的结果。

这实际上就是一种心物平行的理论。按照这种理论，我想运动我的手臂，我的手臂动，但这并不是我的“想”直接作用于我的手臂，而是两个平行的系列各自在发生因果作用。笛卡尔派解释说，如果有一个心理事件系列：

A→B→C→D→E→F

另外也有一个平行的物理事件系列：

a→b→c→d→e→f

设C是一个心理事件，如“想运动我的手臂”，d是物理事件“我的手臂动”，一般认为d是C的结果，但实际上C是以前的A、B这些心理事件的结果，C只能产生D，而不能产生d，只是由于这种关系比较隐蔽，我们未注意到，才认为C产生d，实际上d是a、b、c这些物理事件的结果。至于这两个系列如何会一一对应、相互一致，他们说，这是上帝控制的结果，实际产生这些事件的真正主体是上帝。

这样一种平行论观点实际上并未解决笛卡尔的问题，只不过把矛盾上交到神学那里去了。因为这两个不同的平行系列为什么会一一对应、相互符合呢?只说它们是上帝调整的结果，这并不是科学的解答，只能说是用上帝的奇迹来掩盖了事实的真相，倒反而使问题更加复杂化，所以连莱布尼兹也反对说，如果真是这样的话，那么上帝就成了一个很坏的钟表匠，自己制造出心灵和身体这两个钟，却无法让它们自身走得彼此一致，还要亲自整天守着它们加以拨正。正是基于这一点，以后莱布尼兹提出了他的先定和谐学说。

斯宾诺莎的身心同一两面论正是为了解决笛卡尔和笛卡尔派的矛盾和困难而提出的。在他看来，无论是笛卡尔的交感说，还是笛卡尔派的平行论，都不能正确解答身心关系问题。斯宾诺莎在《伦理学》第二部分以及第五部分序言里曾集中批判了笛卡尔的身心交感说和意志自由论。他写道：“因为他(指笛卡尔)认为灵魂或心灵与脑髓的某一部分，即所谓松果腺的部分，有特别密切的联系，心灵凭借着这松果腺能对身体内部所激起的一切运动，以及外界的对象，有所感觉，而且心灵单凭着意志的力量即可以使得这松果腺起种种不同的运动。他认为这松果腺悬在脑髓的中心，一受到生命精神最轻微的运动影响，就会运动。他更认为生命精神碰击这松果腺的状态不同，这松果腺悬在脑髓中心的状态便随之不同，并且印在松果腺上的不同迹象，与刺激生命精神碰击松果腺的外界对象，其数目是相等的。因此，心灵的意志是可以推动松果腺做种种不同状态的运动的，如果它后来使松果腺在某种状态下悬着，和以前为生命精神刺激时悬着的状态一样，那么松果腺便也可以推动与决定那些生命精神，使它们与从前被同样地悬着的松果腺所推动时呈现同样的状态。他并且认为心灵的每一个意愿都天然地与松果腺的某一种运动联系着。……以上所说的就是这位鼎鼎大名的人物的见解，如果不是说得那样精微的话，我几乎不敢相信这种言论会出于这样一位大人物的手笔。我真不禁大为惊异：这样一位下定决心，除了依据自明的原则外绝不妄下推论，除了清楚明晰地见到的事物外绝不妄下判断，并且屡次指责经院派想用神奇的性质来解释隐晦的事物的哲学家，竟会提出一个比任何神奇的性质还更加神奇的假设。请问他所了解的心灵与身体的结合究竟是什么意思?请问他对于与某一个量的质点密切结合的思想究竟有什么清楚明晰的概念?我很希望他能够根据它的最近因来解释这种结合。但是他把心灵与身体看得如此不同，弄到无论对于心身的结合，还是对于心灵自身，都说不出一个特殊的原因，而不得不追溯到全宇宙的原因，亦即追溯到上帝。”注782

在斯宾诺莎看来，即使笛卡尔派的身心平行论也不能成立，因为虽然它否定了笛卡尔的交感说，但解决不了身心为什么会是平行的关系。斯宾诺莎认为身心平行论的错误就在于把身体和心灵看成两个东西，如果我们把它们不是看成两个东西，而是看成同一个东西，那么身体和心灵一一对应的关系就很明显了。如：

A

a→B

b→C

c→D

d→E

e→F

f

虽然从实在方面说，C是A和B的结果，但由于A和a、B和b都是同一个东西，所以在现象方面可以看成是a和b的结果，因此，虽然生理事件和心理事件不存在有因果依赖关系的实在，但是它们却可能产生有因果依赖关系的现象。这也可以说是斯宾诺莎身心同一两面理论具有的最大诱惑力之一，即它不需要援引上帝或其他神秘的东西，在同样是否定身体和心灵相互作用的实在的条件下，却能自然地解释身体和心灵相互作用的现象。

斯宾诺莎的身心同一两面论不仅否定了笛卡尔的交感说和笛卡尔派的身心平行论，而且也反对了哲学和心理学史上的心理一元论和副象论(epiphenomenalism)。心理一元论只承认人的心灵是唯一的实体，一切生理现象皆从心理活动给予说明，而副象论则主张人的身体是唯一的实体，心理只是生理的伴随现象，如同走路的人投下的影子。斯宾诺莎的身心同一两面论既不承认人的心灵是唯一的实体，也不承认人的身体是唯一的实体，但他既不拒绝人的心灵的存在，也不拒绝人的身体的存在。他关于每一心灵是一个身体的主张并不是副象论的观点，即我们称为“心灵”的东西实际上只是身体，而不是心灵；同样，他关于每一身体是一个心灵的主张也不是心理一元论的观点，即我们称为“身体”的东西实际上只是心灵或观念，而不是身体。对于他来说，我们既不能否定人的身体的存在，也不能否定人的心灵的存在，虽然它们都是同一个东西，但却是两种不同属性的表现，所以他的身心同一两面论既不是心理还原论，也不是生理还原论，任何还原论的观点在他看来都是错误的。总之，我们可以说，斯宾诺莎的身心同一两面论在哲学史上是一个很特殊的理论，它不仅拒绝了笛卡尔的身心二元论以及那些以二元论为前提的身心关系理论，如交感说、平行论、偶因论、先定和谐学说，而且也排除了拒绝身体存在的心理一元论和拒绝心灵存在的副象论；他的身心同一两面论既避免了唯心论的观点，也避免了非唯心论的观点。

在现代哲学里，斯宾诺莎的身心同一两面论无疑与那些把身和心之间的差别看成观察方式的差别的哲学家和心理学家有着直接的联系，例如马赫和冯德(Wundt)这两位具有不同倾向的哲学家和心理学家都一致认为物理学和心理学归根到底都是研究同一种对象，只是按照不同的方法处理罢了。对于马赫来说，物理的东西和心理的东西之间不可能存在真正的鸿沟，它们的区别仅在于它们的依存关系的不同。如果我们直接注意某一“要素”依赖于那些构成我的身体的要素时，那么这个要素就是心理学的对象，就是感觉；反之，如果我们研究的是这同一个要素对其他“要素”的依赖时，那么我们就是在研究物理学，它是一个物理学的对象。他说：“在物理学领域和心理学领域里，并不是题材不同，只是探求的方向不同罢了。”注783同样，冯德把自然科学的观点表述为间接经验的观点，而把心理学的观点表述为直接经验的观点，他强调说：“‘外在的经验’和‘内在的经验’这两个用语并不是表示不同的对象，而是表示我们在理解和科学对待那本身是单一经验的东西时所采用的不同观点。”注784而且，我们还可以说，斯宾诺莎的身心同一两面论与现代哲学里的两种不同的概念系统或双重语言描述理论也有着密切的联系。例如维也纳学派创始人石里克坚决主张“直接体验的实际和物理的大脑活动过程之间的关系不再是一种因果依赖关系，而直接是一种同一关系，只存在同一种实际”注785。只是他认为自己不同于斯宾诺莎、马赫和其他哲学家，这同一种实际并不是“从两个不同的方面来看”，或“在两种不同的现象形式里”，而是“用两种不同的概念系统，即心理学系统和物理学系统来指称”注786。他写道：“这样，纯粹认识论的理由就把我们引导到心物平行论的观点。但是我们必须完全清楚这种平行论的性质。它不是一种形而上学的平行论，既不是两种存在的平行论(像格令克斯那样)，也不是一个唯一实体的两种属性的平行论(像斯宾诺莎那样)，也不是同一个‘本质’的两种现象形式的平行论(像康德那样)，而是一种一方为心理学概念系统，另一方为物理学概念系统之间的认识论的平行论。‘物理的世界’就是用自然科学的量的概念系统来指称的世界。”注787双重语言描述理论就是从这种两套概念系统理论发展而来。我们对于同一种自然现象可以采取两种描述语言或解释系统，或者从物理学方面解释和描述，完全根据物理学原则，排除任何心理的因素，或者从心理学方面解释和描述，完全根据心理学原则，排除任何物理的因素。这两种描述语言或解释系统都依赖于我们考察和研究问题的方式和目的，它们都有合理根据和存在的理由，其中一种描述语言不能代替另一种描述语言，我们也不能肯定其中一种解释方法而否定另一种解释方法。