第11章　存在主义伦理学

存在主义是继现象学之后或者说是直接从现象学观念中生长出来并迅速勃兴的重大哲学伦理学流派，它们一道构成了20世纪西方哲学史上最负盛名的现象学—存在主义运动，其伦理学亦复如此。

在现代西方诸种哲学和社会思潮中，确乎还没有哪一个流派或学说像存在主义这样对西方现代哲学、伦理学、文学艺术、政治学以及社会实际生活诸方面发生过如此浩大而持久的影响。作为一股世纪性的理论思潮，存在主义不仅成为20世纪西方哲学最主要的潮流之一，而且也是现代西方伦理学的主流之一，同时，存在主义不单触及包括马克思主义、宗教哲学在内的各人本主义哲学思潮和伦理思潮，而且以其独特的“人的关切”吸引了包括东方、非洲在内的差不多是全球性人类的注意力，深深渗透于西方广大民众尤其是青年群体的生活方式之中。可以毫不夸张地说，存在主义是20世纪人类文化现象最突出的表征之一，无疑也是现代西方伦理学最重要的组成部分。

11.1　存在主义伦理学的滥觞与雏形

存在主义（existentialism）概念源出于拉丁语“existentia”一词，原词为“存在”（being）、“生存”（subsisting）、“实存”（existence）之意，依词义可直译为“实存主义”。严格地说，“存在主义这一名词并不代表任何一种特殊哲学系统”〔196〕。用考夫曼的话说，甚至“不是一种哲学，只是一个标签，它标志着反传统哲学的种种逆流，而这些逆流本身又殊为分歧”〔197〕。但它确乎又像一面旗帜，在这面旗帜之下，汇集了20世纪阵营最为强大的社会思潮，大批哲学家、文学家、神学家……都簇拥着它大声疾呼，组成了20世纪最强劲的文化之音，沉重地撞击着时代的回音壁。在这面旗帜下我们可以轻易列出一串响亮的名字：海德格尔、雅斯贝尔斯、马塞尔、萨特、梅洛－庞蒂、加缪、卡夫卡、波伏娃、布伯、蒂利希、怀尔德……，他们都是镶缀在20世纪存在主义天幕上的群星座，正是他们以各自灼炽多彩的智慧之光，组成了存在主义群星灿烂的银河。但在此之前，至少还曾有过三颗业已在20世纪的曙光绽露前夕陨落了的启明星：克尔恺郭尔、陀斯妥也夫斯基和尼采。而从更广阔的视域来看，存在主义作为一种哲学伦理学思潮，也从叔本华、柏格森的非理性主义生命意志哲学和胡塞尔的现象学哲学方法论中，汲取了丰富的理论养分。鉴于本书前所备述，我们在此仅限于克尔恺郭尔这位公认的存在主义先驱的伦理思想，以窥视存在主义伦理学先期的理论雏形。

11.1.1　克尔恺郭尔：存在主义之父

索伦·阿贝·克尔恺郭尔（Sören Aabye Kierkegaard, 1813—1855）是公认的存在主义鼻祖。雅斯贝尔斯曾经谈到：“克尔恺郭尔和尼采使我们睁开了眼睛。”〔198〕法国存在主义者让·华尔也谈到：“我们之所以能够认识和了解存在哲学的这些早期预示，正是因为有过一位克尔恺郭尔的缘故。”〔199〕事实上，尽管克尔恺郭尔本人生前也许并未意识到他将会对后世产生划时代的历史影响，但他的思路确实预制了20世纪最强劲的哲学伦理学一脉。

克尔恺郭尔于1813年5月5日出生于丹麦哥本哈根一个虔诚的基督教之家。其家族姓氏的由来本身说明了这种宗教虔诚。据说，他的祖先原贫窘不堪，曾借教会牧师的住宅栖身，为报此圣恩，家祖便以教会为姓。在丹麦语中，“Kierke”的本义就是“教会”，而“gaard”则意为“庭院”、“家园”，两字组合即为克尔恺郭尔家姓（Kierkegaard）。据传，一些偶然的机遇曾使克尔恺郭尔一家成为暴发巨富。这种命运的偶然，使其父心慌失措，全家也因之恍惚不安。加之克尔恺郭尔本人天生体弱多病、初恋失意，因而铸造了他自己忧郁寡欢、性情脆弱的心理。克尔恺郭尔曾回忆道：“我是最深刻的意义上的一个不幸的人，从很早的时候起就和一个又一个痛苦紧紧地连接在一起，直到濒于疯狂的边缘。”

克尔恺郭尔5岁上学，1841年获硕士学位，同年10月赴德国柏林深造，但仅四个月后就返回哥本哈根，开始大量写作。1843年他曾用笔名发表《非此即彼》（二卷本，一译《或者或者》）。同年又出版《反复》和《畏惧与颤栗》。随后几年里，他先后发表《恐惧的概念》（1844）、《哲学残篇》（1844）、《人生道路诸阶段》（1845）、《关于人生中的严酷境遇之思考》（1845）、《总结性的非科学性跋》（1846）、《现时代》（1846）、《致死的痼疾》（1849）、《基督教的磨砺》（1850）、《日记》（1850—1854）等作品。这些作品风格不一、随意自由、包含广泛，其中含有丰富的伦理学材料。1855年11月11日，克尔恺郭尔病逝家中。

克尔恺郭尔所处的时代，是民族的内忧外患时代。他深切地体验到了19世纪初丹麦与英国间爆发的“哥本哈根民族战争”所带来的巨大民族失败的痛苦，又为当时风靡欧洲的工人民主革命运动和资本主义世界政治经济震荡所困惑，更为当时各种各样哲学文化观念所忧虑。他反对当时的一些唯物主义和共产主义哲学思想，蔑视当时正如日中天的黑格尔哲学。这一切注定了他必须承受一个动荡时代的政治、经济和文化所强加于他的痛苦、困惑，又不幸地忍受着自身生活孤寂失意和疾病所带来的灵肉折磨。因而也不可避免地影响乃至决定他终生的学术活动，尤其是他对人生、价值和道德的看法。

11.1.2　孤独个体——黑格尔的颠倒

在伦理学上，克尔恺郭尔为他的后继者们留下了这样一些遗产：首先，他猛烈抨击了黑格尔哲学，开创了反理性主义和反整体主义的理论先河。这主要表现在两个方面：一方面，他以主体个人的存在取代客观精神或观念的绝对至上地位。他认为：“由热情而来的结论是唯一可靠的结论”，而“我们的时代所缺乏的不是反省力，而是热情”〔200〕。黑格尔的荒谬恰恰在于他过于依赖于“纯粹的理性思维”，把真实的主体个人遗失在客观观念的黑洞内无以自救。真实的只有“孤独个体”的主体性存在，黑格尔的绝对客观观念只能是“向一个饥饿的人朗读烹饪书”式的知识游戏，根本无补于人生实际。因此，克尔恺郭尔自诩“主体性的思想家”，认定“主体问题并不是关于客观结果的问题，而就是主体性本身。因为议论中的问题要求人们做出决定，而一切决定都属于主体性。所以，重要的是必须把一个客观结果的所有痕迹都消灭掉”〔201〕。另一方面，由这种反客观、反理性的哲学立场出发，克尔恺郭尔进而否定了黑格尔社会总体主义或国家极权主义的伦理观。他认为，黑格尔是一个建筑了绝对观念之完美宫殿而自己却栖居于茅棚的伟大而渺小的哲学家，他醉心于社会整体（国家），忘却了活生生的个人；偏于群众，漠视单个个体。可是，“群众就其概念本身来说是虚幻的，因为它使个人完全死不悔悟和不负责任，或者至少是削弱了他的责任感，把个人降为零”〔202〕。真理在于：正像人的主体性是决定一切选择的关键一样，孤独的个体自我构成了存在的核心，是一切事物关联的枢纽。

所谓孤独个体，在克尔恺郭尔这里即是指唯一具有真实存在的自我体验、自我关切和自由选择的主体性个人，这是他全部哲学和伦理学的基点。它的基本含义有三点：第一，孤独个体是个人自我实存着和真实体验着的主体。在克尔恺郭尔看来，真实存在的既非某种抽象概念，也非具有普遍形式的“公众”（public）或“大众”（mass），而只能是每一个活生生的人。“公众只是一个抽象的名词而已。”〔203〕唯有个人才是存在的真理。“‘个人’是这样一个范畴……这个时代、一切历史以及整个人类都必须通过它。”〔204〕个人是“心理与肉体的综合”，真实存在着的只有个体（individuum）。他承受着一切，感受着孤独，体验着这种孤独人生所带来的忧郁和绝望，独自决定着自己的行动并选择着世界、人类和历史的一切意义。因此，问题的关键是认识个体，而不是认识观念和公众的普遍形式。“认识个人也就认识了一切人”（unumnoris omnes，英译为if you know one, you know all）。〔205〕

第二，孤独个人意即主体性的个人自我，他的基本特性就在于其自由存在。“人既是一种心理与肉体的综合，也是一种暂时与永恒的综合。”〔206〕前一综合特性证明个人真实的心理存在，后一综合特性则是个人自由与创造的确证。个人的存在是一种激情和行动，“行动意味着未来”。生命的有限性决定了个人绝望和死亡的宿命，而个人又以其自由选择创造着他生命的无限。克尔恺郭尔说：“什么是我的自我呢？如果人们要求我去定义它，我首先的回答就是：它是所有东西中最抽象同时又是最具体的——它就是自由。”〔207〕从根本上说，孤独个体的存在意义就是“成为一个自由的个人”。在这个荒谬的世界上，个人孤独绝望，又面临着无限开放的可能性。他必须自己选择“成为他自己”，自己决定自己的命运，而这恰恰是孤独个体绝对主体性的最高证明。

第三，孤独个体在根本上是一种“伦理的个体”。个人绝对自由的存在特性，决定了他在本质上是作为伦理的个体而存在和行动着的。个人的主体性即是一种精神内在性。内在性构成自我最高的生命存在要求，这即是一种伦理的内在性。因此，孤独个体的主体性存在归根结底乃是一种伦理价值存在。克尔恺郭尔如是说：“真正的主体不是认知的主体，……真正的主体是伦理学意义上的存在主体。”〔208〕“伦理学和伦理构成每个存在个体的根本寄托，对每个存在个体都具有一种无法取消的要求。”〔209〕在《非此即彼》一书中，克尔恺郭尔不仅提出了“伦理个体”这一重要概念，而且还把它与“审美个体”进行了详细的比较（稍后详论）。他认为，“伦理个体”的最大特征是其内在主体性，其基本表述命题是“选择你自己”，“而不是认识你自己”〔210〕。因为，“伦理学关注于特殊的人类（即个体——引者注），并通过他自己而关注每一个人和他们中的每个人。如果说上帝知道一个人头上有多少头发的话，那么，伦理学就知道有多少人类存在着……”〔211〕换言之，伦理关切（ethical concerns）显露着存在个体最深刻的主体内在性，表明着孤独个体之高度激情与深刻痛苦的抉择行为。

显然，克尔恺郭尔的“孤独个体”概念是他反黑格尔理性主义哲学的必然的首要成果。它的出现标志着对黑格尔国家总体价值观的彻底颠倒。“孤独个体”对“国家总体”的替代，一如“个体存在”对“绝对观念”的替代一样，这不只是一种非理性主体性和个人主义对传统理性主义与伦理整体主义的理论颠倒，也是一种哲学本体的颠倒。它撕开了近代古典理性主义哲学和伦理学凝重的帷幕，驱散了传统理性主义伦理学王国里整体神圣性和客观至上性的光环，使真实个体凸显于伦理学视域，拉开了非理性个人主体性伦理学的新的一幕。

11.1.3　人生阶段——梦→醒→醉

这是西方伦理学进入现代前夜所发生的历史性一幕：它使西方古典哲学和伦理学摆脱了几千年理性主义的认知方式和道德观，把个人的存在（“是”）这一人学本体论命题提升到最高主题的地位。这不单使传统哲学的认知方式发生了根本性颠倒，而且也使传统伦理的规范性认知由“实践理性”的层次超升到实在个体的本体化层次。因此，在克尔恺郭尔这里，“孤独个体”具有着存在、关系和价值的基础特性。

然而，克尔恺郭尔认为，人生并非一种既定的存在，恰恰相反，每一孤独个体都处于永恒敞开的可能性之中，即处于不断的运动造就之中。因之，才有人生的不安、焦虑、忧郁、恐惧和绝望的情愫，才有不同的人生存在状态或层次，这便是不同的人生阶段。据此，他提出了著名的人生三阶段说。这一学说也构成了他伦理思想的主体内容。

简略地说，克尔恺郭尔的人生三阶段说可以概括为三个字：即梦→醒→醉，它们分别表征着人生的审美阶段、伦理阶段和宗教阶段。

审美阶段是普通个人生活的初级阶段，它表征人感性的和世俗的存在境界。审美的人生存在由欲望和情感支配，他既无任何普遍的伦理价值标准和道德责任，也没有确定的宗教热情和信仰。他所拥有的只是一种处于昏昏沉沉状态下的欲望和满足感。但这种欲望远非清醒的意识追求，它所招致的痛苦亦非深刻的人生绝望体验，而只是一种如梦如睡的不祥预感（presentiment）。“因此，在这一阶段，欲望仅仅表现为一种对它自身的不祥预感；它没有运动，没有烦躁不安，而仅仅为一种不明确的内在情绪轻柔地摇晃着。”〔212〕克尔恺郭尔认为，儿童和那些浪漫主义诗人即是这种人生境界的典型代表。莫扎特歌剧中的好色之徒唐·璜更是审美存在的感性化身，因为他已成为肉欲的人格化，在勾引所有女人（而非某一个女人）的纵情中体验着自己的存在。总之，审美人生着眼于当下的感性世界，“此时此刻就是一切”乃是其基本人生准则。然而，审美的人生虽能感受到当下的肉体快乐，却无法洞见真实的人生。快乐的结果只是无可名状的痛苦和昏沉。存在被“虚无化了”，乐之欲望变成了死之渴望。于是，人们在痛苦与失望中寻求着超越，这种欲求使他“跳跃”到新的人生阶段：伦理人生或伦理存在。

伦理存在是人生的第二阶段。它的基本特征在于，作为伦理存在者的个人不再是情感王国的梦游者，而是理性的自醒存在。理性使人意识并承诺普遍的道德准则规范和道德义务，使自己的生活和行动获得某种感觉的形式和一贯性。克尔恺郭尔说，在人生的伦理阶段，“欲望苏醒了，正如通常所发生的那样，人们首先意识到了他在苏醒的这一时刻已经做过一场梦，而这时候梦已过去”〔213〕。因此，在伦理阶段，人所关注的不再是肉体的欲望，而是理性精神的自觉；不再是放纵、昏然和好情，而是善良、正直、节制和仁爱。故而伦理阶段可以产生为普遍的道德原则或理想而牺牲的英雄，一如苏格拉底为智慧而献身，索福克勒斯悲剧中的安提戈涅为神圣而抛弃自我那样。这些道德英雄超脱了唐·璜式的感性人格，具有理性化和道德化的人格。“伦理是普遍的东西，它本身是神圣的”，所以为伦理而存在而献身的人也是神圣的。

伦理存在的关键是存在的抉择，即道德原则的决定。这是孤独个人之绝对自由的象征，也是他绝望和烦恼的根源。因为这种存在的抉择并非普遍价值的选择，而是一种非此即彼的人生抉断。也就是说，它不单是对道德善恶的选择，而且也是（且更根本的是）对道德（善恶）与非道德（非善非恶）的人生抉择。“我的非此即彼首先并不意味着在善恶之间进行选择，而是意味着是选择善与恶？还是排除善与恶的选择。”〔214〕换言之，伦理存在本身就蕴涵着一种存在的抉择：或外于伦理而存在；或为普遍理性和道德而献身，成为伦理的存在。因此，在伦理阶段，人经受着一种人生智慧的痛苦意识和决定，使他不得不以全部身心和人格去进行一种本性的抉断和人生的创造。在此意义上，伦理选择是最艰难和最痛楚的选择。“因为这种选择是以他人格的全部内在性而做出的，是以他净化了的本性和本身所带有的与那种无所不在的渗透于存在之中的永恒力量的直接关系之全部内在性而做出的。”〔215〕所以，人的伦理存在是最真实的。历史上，苏格拉底即是伦理人生的范例，他选择了真理和理智，与情欲人生实现了果断诀别。

克尔恺郭尔还对伦理阶段与审美阶段、伦理选择与审美选择进行了具体的比较分析。他认为，审美人生在本质上并不包含行为的选择。在这一阶段，人的行为跟着感觉和欲望走，缺乏清醒的人生价值意识和信念。所以，在严格的意义上说：“审美的选择不是选择。选择的行动在本质上是一种适当而严格的伦理表达。”〔216〕伦理选择是一种绝对的选择，它所意味的人生是“成为你自己”，通过这一运动，人完成实现其全部人格的崇高使命。而审美选择却是相对的，它所意味的人生只是对“已是”现状的直接感受体验。克尔恺郭尔如此写道：“什么是审美的生活？什么是伦理的生活？……我的回答是，一个人的审美生活是他通过审美生活直接是其所是的；而伦理生活则是他依靠这种生活成为他所成为的。”〔217〕他以形象的比喻来刻画这两种人生之不同：如果把人生看作是一条流动的河，那么，伦理人生就是涌动于河床深处的潜流，而审美人生则是漂浮于河流表面的浪花。〔218〕

然而，伦理人生的承诺并不完善，人的选择也往往会超出伦理准则规范的普遍性，承诺道德普遍责任以外的绝对责任，因之使伦理学自身失去理想性和绝对性。一俟人们失去或越过伦理准则而行动，就会产生罪恶，进而导向沉重的忏悔，犹如《圣经》中的亚伯拉罕所进行的选择一样。当亚伯拉罕聆听到上帝的旨意时，他所面临的牺牲儿子以祭上帝与保存儿子以拒神命的抉择，就是一种典型的非伦理和超伦理的选择。从伦理的观点来看，杀人有罪，是极端之恶；而从宗教的观点来看，杀子祭神是崇高的牺牲。在这里，理性无法判断，价值标准超出了伦理，因而只能向更高层次跃升，这便是人生第三阶段：信仰的阶段或信仰的存在。

信仰的或宗教的阶段是人的存在的最高境界。如果说，审美人生是一种囿于感性欲望之当下体验的沉梦状态，伦理人生偏于理性而只能体悟到整体化普遍化的自我人格或道德人格，因而还只是一种理智自醒状态的话；那么，宗教人生则由于孤独个体能够凭借信仰而直接面对上帝，因而可以彻悟到真正绝对的自我存在，体会到绝望人生尖锐而壮烈的精神颤抖。于是，情感和欲望（梦）经由理性和道德的追求（醒）而达到真正的存在之出神状态（醉）。克尔恺郭尔认为，在宗教阶段，信仰是孤独个体绝对自由的选择，它不仅使人领悟到“孤独存在”的真谛，成为自我抉择、自由创造和行动的独立主体，而且也使这种绝对的孤独个体切入与“无限”（上帝）的直接联系，感受那绝望存在的烦恼，从而使“有限”（个体人生）与“无限”统一起来，在永恒与无限的神圣追求中获得内在的满足。信仰人生最突出的特征是存在的痛苦，即个人对自我存在之最真切地领悟。痛苦、忧郁、荒谬、绝对和绝望构成了信仰人生的本质内在性（inwardness）。克尔恺郭尔写道：“与审美的存在或伦理的存在相关，痛苦只是起偶然的作用，可以说没有痛苦，……而在这里（即宗教存在——引者注），情况却不是这样。对于一个宗教的存在来说，痛苦是某种决定性的东西，而这恰恰就是宗教内在性的一个特征：痛苦愈烈，宗教的存在也就愈高——而且痛苦是持久的。”〔219〕总之，审美人生沉梦未醒，囿于欲望享乐，无痛苦可言。伦理人生则如梦醒之后人有了普遍理性和道德准则的凭借，如临阳光，个体的孤影消融于普遍伦理的阳光普照之中，亦不必承受孤独个体之人生空虚的绝望和痛苦。唯信仰人生由醒入醉，如痴如狂，独领这孤独人生的一切痛苦、恐惧和绝望，忍受着这绝望带来的人生颤栗。

克尔恺郭尔总结道：“一共有三种存在的境界：审美的、伦理的和宗教的。”“伦理的境界只是一种过渡的境界，因此它的最高表现乃是作为一种消极行动的忏悔。审美的境界是直接性的境界，伦理的境界是要求的境界（这种要求是如此无限，以至于个人总遭受破产），宗教的境界则是满足的境界。”〔220〕这就是克尔恺郭尔所描绘的人生发展图，它是一幅由梦→醒→醉的不断超脱感性、突破理性，最后趋向永恒信仰的人生超度画卷。在这一超越过程中，我们既看到了灵与肉的搏斗和理性人格的暂时胜利，也看到了超理性信念的最后凯旋。这种从感性→理性→超理性或非理性（信仰）的人生发展轨迹，同样反映了克尔恺郭尔力图从柏拉图、黑格尔式的理性与道德王国超向宗教信仰主义人生哲学的理论企图。正是从这里出发，我们才认识到克尔恺郭尔对人生意义、经验、价值等一系列关键问题的详细刻画所隐含的真正意图。

11.1.4　自由人生——恐惧、烦恼、忧郁、绝望

如果我们把克尔恺郭尔的人生阶段理论视为他对孤独个体之存在境界和生活历程的纵向动态描述的话，那么，他关于自由人生之诸种情愫的存在心理学刻画则是其本体化人学的具体展开了。在他看来，传统神学、理性伦理学和道德形而上学都只是在一片明净的世界中追求轻松的精神幻想，沉湎于理性的虚幻，始终没有直面真正的人生实存状态，更没有洞入主体人生的内在经验。事实上，我们所需要的不是托马斯·阿奎那式的信仰教条，因为每一孤独个体的生活经历相互殊异，其信仰的主观基础也就无法用某种机械的信条来加以规定。我们更不需要柏拉图式的永恒和黑格尔式的绝对观念，因为每一个体都只是一种“瞬间”的存在，他总是处于有限与无限、暂时与永恒、现在与将来之间；而且，个体的存在只能是个别的、孤独的和具体的，绝对观念之于具体人生，如同食谱之于饥腹。我们所需要的只是去真诚地坦露孤独个体的主体实存状态，他此时此刻的心理、意识和情绪，表达这种赤裸的人生自我。

人的自我不是一种理性的真理，而是一种历史和行动的真理，一种选择，一种绝对无待的自由。克尔恺郭尔说：“什么是我的自我呢？如果人们要我去定义它，我首先的回答就会是：它是所有东西中最抽象的，同时又是最具体的——它就是自由。”〔221〕而且，“我只能发现‘自我’的最抽象的表达，即这个‘自我’使他成为他所是的人。而这无外乎就是自由”〔222〕。自由是人的本质，也是人的宿命。每一个体都独立地面对上帝，自由地决定着自己的一切。自由预示着个人绝对自由的选择，绝对自由的选择即是他孤独的证明，而孤独正是人的伦理生活的开始。克尔恺郭尔把“孤独”视为自由选择的第一种形式，“因为在选择自我时，我使我自己与整个世界分离开来，直到通过这种分离，我在抽象的同一性中终结。而按照自由选择了他自己的个体就是原始能动的根据。然而他的行动与周围的世界毫无关系，因为这个个体已把这个世界归结为无（naught）和仅仅为他自己而存在着的。在这里，所揭示的生活观恰恰就是一种伦理观”〔223〕。

人生的自由昭示了人生的伦理意义。但这种伦理意义首先是一种本体化的价值存在意义，它表明着人的孤独存在，而这种孤独存在的基本状态便是恐惧（dread）。恐惧是人的绝对自由的必然结果，它包含着烦恼（anguish）、忧郁（anxiety）和绝望（despair）三种基本样式。

恐惧是孤独个体的必然命运。人选择孤独也就选择了恐惧的人生。孤独的个体面对人生和世界，无依无倚，心悬情颤，处于一种无名而持久的恐惧之中。恐惧不同于畏或怕，因为后者是对某种明确对象产生的主观感受，如失业、患病、天灾人祸等等。而恐惧既无确定对象，又无产生的根由。它无处不在，无时不在，弥漫于全部人生却又无可言指和规避，犹如一片无边无形的阴霾笼罩着人生，使人处于一种无法描述的神秘莫测之感受前的战战兢兢之状。人的这种恐惧源自其孤独的心理体验，它表明个人永远为一种异己的力量包围着，使人如临深渊。但恐惧并不只是人生之不祥感受，也是其从噩梦中惊醒的最初表征。正是对身外虚无世界的恐惧感，使个体从无意识中苏醒，意识到自我的孤独存在，从而一往无前地选择人生。因而“恐惧是自由的可能性”〔224〕。

克尔恺郭尔认为，恐惧作为人生的基本存在状态有三种表现形式。第一是厌烦。厌烦是人面对虚无而在内心深处滋生的一种无可名状的厌恶和烦恼，它又表现为两个方面，一是由外物所引起的厌烦；二是由人对自身的厌烦。厌烦增长到一定程度便使人心烦意乱，心境愍愍而难以自解。这便是忧郁。忧郁是恐惧的第二种也是其较深刻的表现，它是一种“对人生处境的恐惧”〔225〕。其深刻之处在于：它不单让人烦恼不堪，且使人从内心忧郁中感悟并趋向宗教世界。当人为厌烦和忧郁所重重挤压时，他实际上已经陷入绝望。因此，绝望是恐惧最深刻的表现形式。“绝望就是致死的痼疾”〔226〕。它不是人对某种外物的绝望，对外物的绝望仅仅是人生绝望的开始，而是人对自我存在的绝望。它或表现为人不愿意“成为自己”；或表现为人“成为自己”的绝望。但无论人是否愿意成为他自己，只要他面对孤独人生，他就不得不面对绝望。这种绝望的本质是使人忍受致死的煎熬，欲生不能，欲死不得。绝望不是死亡本身，而是人无法根绝的趋向（unto）死亡的顽症，它是人类普遍的“疾病”。“绝望的人无法死，诚如‘利剑无法杀死思想’一样，绝望也无法消耗永恒之物，消耗自我。……绝望恰恰是自我消耗，但它是一种无能的自我消耗，……这是已被提升到一种更高能力的绝望，或者说它是潜能的法则。这是热烈的煽动，或是绝望中的冷火，是持续使人绞痛的溃烂，它是永远内在的、且愈来愈深刻的无能之自我消耗中的令人绞痛的溃烂。”〔227〕这即是说，绝望并非人生的死亡，而毋宁是人生的一种内在持久而剧烈的痛楚和折磨。它使人对尘世生活万念俱灰，又促使人清醒意识到有限人生与无限人生的差别与统一，看到上帝并将无比热烈的信仰投向上帝。

故而，绝望又是一种超越的人生意识。“随着意识程度的每一次增长和其比例的增长，绝望的程度也不断增长：意识愈强，绝望愈强。”〔228〕换句话说，绝望也是基于人的意愿而产生的，“人们没有意愿绝望，就根本不会绝望。但是，当人们真正意愿绝望时，他们就会真正超越绝望；而当他们已经真正意愿绝望时，他们便真正选择了绝望所选择的，即在他们的永恒有效中选择了他们自己。人格只有在绝望中才能获得平静，而不能通过必然性获得平静。因为通过必然性，我就永远不会产生绝望，而只有通过自由才会绝望，也因此才能赢得绝对”〔229〕。所以，绝望决不是一种消极否定的人生表现。

由上所述，我们不难领悟到克尔恺郭尔存在主义伦理学的基本主题：在反理性主义哲学和反社会或国家总体主义伦理学的背后，克尔恺郭尔的真正意图是打破黑格尔式理性主义的绝对封闭，用“孤独个体”取代理性群体或国家整体而充当伦理价值的主角。无疑，他的“孤独个体”按其设计在存在主义伦理学和人生哲学舞台上演出了一台由感性梦生到理性自醒再到宗教狂醉的三幕剧。这是对沉溺于快乐享受的审美人生境界的观众所演出的一场警示性正剧；也是一场向那些止步于道德王国门前的人们所展示的人生讽刺性悲剧；更是一场鼓励人们自由地投向上帝怀抱的宗教性喜剧。“悲痛需要道德勇气，而喜乐则需要宗教勇气”〔230〕。克尔恺郭尔为此设计的主题是个人的自由人生，它展现的是充满非理性偶然、热情、荒谬和痛苦的人生恐惧、烦恼、忧郁、焦虑和绝望。因之，它的基调是悲剧式的。但又不是完全悲观的，毋宁说，它拥有着一种喜剧式的悲怆与悲剧式的狂痴相互混融的奇特旋律。人生酸甜苦辣，悲欢沉醉，五味俱全，一切尽在不言之中。这就是克尔恺郭尔对人生的领悟。

但是，我们却不能沉浸于这样一幕人生剧情之中，也难以成为克尔恺郭尔人生剧情的接受型观众。因为当他完全撤除黑格尔理性主义哲学的帷幕时，其所编导的人生剧不仅没有弥补黑格尔曾经忽略社会现实背景这一缺陷，反而使黑格尔思想中原有的辩证法智慧和历史主义的视域也消失了。没有了历史的衬托，没有了社会和文化的观照，也没有那些不可或缺的人类同台者，克尔恺郭尔的“孤独个体”只能是站在一片荒漠上表演。无论他的表演如何充分，演技如何卓杰超群，这位孤独者如泣如诉的表演也无法使我们明了人生的全部真谛：人生存在的文化和历史情景；他的社会现实生活条件；他的本性和本质生成；他的价值实现；等等，都没有在克尔恺郭尔的理论中占得一席地位。这一失误是致命的，也是克尔恺郭尔所无法弥补的。

尽管如此，我们并不简单地否认克尔恺郭尔特有的功绩。他对黑格尔绝对理性主义和国家总体主义哲学伦理学的尖锐抨击，毕竟在形式上击中了近代唯心主义伦理学的要害，对人的道德生活和价值的观审确实不能停留于黑格尔建筑的观念宫殿里。而且，克尔恺郭尔不乏真诚地表达了他所处的那个不幸时代和社会里人生的许多真实经验，这使他的学说多少具有其真实可信的特定历史价值。尤其需要注意的是，从理论思维的角度来看，克尔恺郭尔并不像叔本华那样一般地用非理性主义的方法来对抗古典理性主义，而是用一种本体化的人学方法来与之抗衡，并以此陈述其人生哲学和伦理思想。诚如当代美国存在主义思想家怀尔德所指出的：“在他看来，伦理学是一门本体论的学科，它使我们深入到存在的根基之中，如果我们不能洞见存在的秘密，我们就不能够理解它们。这个问题不仅仅是一种品质（善）反对另一种品质（恶）的问题，它毋宁是一种真实的选择、真实的生活和真实的存在问题。这种真实的选择、生活和存在，是与那种冲淡了的、表面的选择和生活相对立的。它是处于危急状态之中的真实存在。”〔231〕或许，也正是克尔恺郭尔对个人存在的这种直面心理描述，满足了动荡时代里处于焦灼不安状态下人们的特殊心态，才使他的思想成为尔后20世纪两次世界大战前后西方存在主义思潮的主要来源，为一大批存在主义思想家着意发挥，因而形成了20世纪一场存在主义大合唱。

11.2　海德格尔的“原始伦理学”

自克尔恺郭尔以后，存在主义作为一种哲学伦理学思潮已经初步形成其基本理论主题和方向，这表现为六个主要方面：（1）开创了非理性伦理学的新思路，使伦理学的理论视点由理性化的人转向了感情的或心理的人，这一转向与叔本华思想的转向是相似的，但所取的具体方法不尽一致。（2）揭开了传统价值观念批判的序幕。（3）冲破了传统理性主义伦理学确立的整体主义价值观，把道德思维的焦点集结于个体化的人的存在和价值选择之上。（4）由传统的客体化道德倾向转向主体性道德，奠定了现代存在主义伦理学以主体性为突出特征的基调。（5）在道德思维层次上，使传统道德的规范认知层次上升到本体论的层次。（6）开启了道德相对主义的理论潮流。但是，真正对这一主题方向做出重大发展还是20世纪初叶的事情，在胡塞尔创造性的现象学方法论的启迪下，海德格尔、萨特等重要哲学家在胡塞尔现象学园地里拓出一片存在哲学的新天地，从而在哲学的高度对克尔恺郭尔曾经预制的存在主义伦理学题旨做出了重大而具有决定性意义的思想与理论建构。

这一建构时期大致包括20世纪20至60年代近半个世纪，因此，存在主义也是20世纪最为持久的理论思潮之一。在存在主义伦理学的发展中，海德格尔无疑是第一个做出过重大贡献的思想大师。

11.2.1　海德格尔其人其书

马丁·海德格尔（Martin Heidegger, 1889—1976）是一位身负特殊时代烙印的非凡思想家。他出生于德国的梅斯基尔希（巴登），1903年在家乡读完小学后续读于康茨坦斯中学，3年后转入弗莱堡的贝绍尔兹中学。随后考入弗莱堡大学攻读神学、哲学、数学和历史。1913年在著名新康德主义哲学家李凯尔特的指导下完成博士论文《心理主义的判断理论：对逻辑学的批判的积极贡献》，并在导师的帮助下于1915年在母校求得哲学讲师职位。

早在中学时代，年仅17岁的海德格尔就从一位名叫格娄贝尔的牧师那里得到一本布伦坦诺的《论亚里士多德以来的“在”的多重意义》而受到最初的哲学触动。大学时代他就开始大量阅读胡塞尔的《逻辑研究》、尼采的《强力意志》和克尔恺郭尔的著作，以及荷尔德林、里克尔的诗作和陀斯妥也夫斯基的小说。1916年后，他随胡塞尔来到弗莱堡大学接替李凯尔特的哲学讲座教授职位，并成为胡塞尔现象学研究的合作者之一，曾深得胡塞尔的赏识。1922年他被聘为马堡大学的哲学教授，主讲笛卡尔、康德、黑格尔及古希腊和中世纪哲学，期间写就成名作《存在与时间》，几经周折，于1927年刊行于胡塞尔主编的《哲学与现象学研究年鉴》第8期，不久另册出版。1928年胡塞尔退休后，他重返弗莱堡接替胡塞尔的教授职位，直至离休。

海德格尔几乎终生未出黉门，长期躬身于哲学教职。但他的境遇毕竟不同于18世纪末叶的康德，特殊的时代使他的学究式生涯平添几分政治色彩。1933年德国纳粹上台后，海德格尔被选为弗莱堡大学校长，虽就职仅十个月之久，但由于他对希特勒及其国家社会主义党的政治主张的附和乃至吹捧，使其学术的一生抹上了一块不光彩的印记。尽管他本人曾在1966年9月23日与西德《明镜》周刊记者的谈话中多有申辩，却终因这段历史事实的存在而使他无法免于各种指责。

海德格尔一生精于穷思究理，著述亦丰，其主要著作除《存在与时间》之外，还有《人道主义信札》（1947）、《尼采》（共三卷）（1961—1962）、《工艺与转向》（1962）等等。

11.2.2　基本本体论——“此在”与“世界”

海德格尔是现象学哲学运动的新方向——存在哲学的开拓者。〔232〕他得益于胡塞尔现象学方法的启示，从现象学“走向事物本身！”（zu den Sachen Selbst!）这一基本命题中，洞察到了以人的存在作为哲学最高本体的新哲学视域，并由此追溯古希腊哲学以来的西方哲学历程，提出建立新本体论的哲学目标。

海德格尔检讨了自柏拉图以来的西方哲学，认为古典哲学一直未能澄清存在的意义，以至于传统本体论把作为哲学最高本体的存在（sein）混同于“存在者”（seiende），因而导致了“存在”的本体论失落，成了一种“无根的本体论”。他说，传统形而上学“从来没有解答过存在的真理问题，……因为它思考存在时，只是把存在作为存在者来想象，它指的是作为整体的存在者，谈的却是存在。它提到存在，所指的却是作为存在物的存在者”〔233〕。所以，哲学应该找回其本体论真义，使本体论复归于存在问题的领悟。他认为：“与实证科学的存在状态上的发问相比，本体论上的发问要更加原始。……本体论的任务在于非演绎地构造各种可能方式的存在谱系，而这一本体论的任务恰恰须对我们用‘存在’这个词究竟意指什么先行有所领悟。”〔234〕对存在的先行领悟，也就是对存在意义的本原把握，而这种把握首先又取决于对“此在”（Dasein）的把握。

“此在”在本体论探究中的关键性就在于，它是我们理解存在的核心。此在也是一种存在者，但它与众存在者不同，“从存在者状态上来看，这个存在者的与众不同之处在于：这个存在者为它的存在本身而存在。……它的存在是随着它的存在并通过它的存在而对它本身开展出来的”〔235〕。这就意味着此在具有比其他存在者优先的地位，这种优先地位表现为三个方面：“第一层是存在者状态上的优先地位：这种存在者在它的存在中是通过生存得到规定的。第二层是本体论上的优先地位：此在由于以生存为其规定性，故就它本身而言就是‘本体论的’。而作为生存之领悟的受托者，此在却又同样原始地包含对一切非此在式的存在者的存在领悟。因而此在的第三层优先地位就在于它使一切本体论在存在者暨本体论（ontischontologisch）上都得以可能的条件。”〔236〕这就是说，此在具有着存在状态、本体论意味和作为一切存在者和本体化之基础的三重优越地位。因为此在通过生存而得到规定，人的此在使一切存在者至于澄明状态，具有意义。因之，“此在”的领悟便是一切存在之领悟的关键，因而也是本体论之核心。

这种对“此在”的本体论研究即是海德格尔的“基本本体论”（die Fundamentalontologie）。它的基本宗旨是，从一种未被规定的东西入手去揭示存在的意义，这种未被规定的东西恰恰就是作为“此在”的人。人只是一种可能性，不是实在性。只有他永远能够在未定状态中自我规定，也只有他才能提出存在的意义问题并试图解答这一问题，追询存在的方式，从而通过其存在本身并在追寻和领悟存在的过程中显露存在的底蕴。〔237〕人的“此在”即人的“在此”（being-here），亦即“在世界之中”，这就是人的“此在”之基本结构。所以，人又是一种“在世的存在”（being-in-world）。“在世”是人最内在和最根本的存在状态，也是此在之先验规定性。它意味着，人“居住”、“逗留”或“停居”于这个世界之中。世界就是人之家，人在世界之中即人的在家。因之，人与世界不可分离，一如人与家之不可分离一样。

理解人的“在世”状态，关键要抓住“在之中”（being-in）这一关节。“在之中”意味着人的“在此”的两重结构：其一是人与物打交道；其二是人与人打交道。“在世的存在”既显示着我在世界之中，也显示着我在人们之中。海德格尔认为，人的在世存在结构决定了他的在世就是与他人、他物打交道。他把人与物打交道称之为“烦忙”（Besorgen），把人与人打交道称之为“麻烦”（Fürsorge）〔238〕。由此，他把“烦”称之为此在的根本状态，“烦忙”与“麻烦”则是烦的两种基本形式。

人的“烦忙”表明人与物之间的存在关系，但决不意味着物是某种与人分离的独立存在。相反，物与人息息相关，故而不能用“客体”、“物”或“东西”之类的传统名称来指称这些存在者。海德格尔以“用具”（zeug）取而代之，认为人与物打交道不是一种主体与客体的简单交涉，就像传统哲学所认为的那样，而是此在的人与用具之“最切近”的交涉。一切用具的存在方式即是它之于人的“上手状态”（in-hand）。人与用具构成浑然一体的存在结构，一切用具皆因它与人的交涉而显示出它们的意义。因此，世界是此在的存在之家，此在（人）则是世界之家的看护者。人是世界的存在中心。“世界本质上是随着此在的存在而展开着的。”“展开性”（Erschlossenheit，英文为opening）是此在之“此”的基本意义。“此在就是它的展开状态”〔239〕。应当指明，海德格尔的“此在”即指具体的个人，但他不是莱布尼茨的“单子”，如同一个无窗户的封闭体，而是永远敞开着的、向四周发出存在之光的存在。正是人的这种展开性所特有的“存在之光”，才使周围的世界得以显露。

“此在”之“展开性”的基本本体论性质由“现身”（Befindlichkeit）、“领悟”（Verstenhen）和“言谈”（Rede）三种形式构成。“现身”表明人居留于世界之中的事实性，表现为人的情绪体验。情绪是原始的，它产生于一切认识、意愿和理智之先，显示出此在（人）被抛状态的本相。“领悟”不同于一般意义上的“理解”，它是人在世存在的原始方式，也是其“能在”（able-to-be）的可能性展示。因此，此在的“领悟”毋宁是一种“投射”或“谋划”（Entwurf，英文为project）。人恰恰是通过对存在的“领悟”，才使自身成为其所是者，这便是“成为你所是”的基本含义。它是尼采强力意志学说的另一种表达〔240〕，也是存在主义关于自我选择、自我谋划之学说的经典表述。至于“言谈”，海德格尔认为：“言谈同现身、领悟在本体论上是同样原始的。”〔241〕它是人“对可领悟状态的勾连”，即是人得以理解世界和他人的沟通方式；因而也是人的“原始的”存在方式之一。为此，使言谈也成为了本体论上的语言，成为了阐释学之可能的基础。〔242〕

由存在本体论哲学的传统批判，切入此在之基本本体论的结构分析，从而揭示此在之存在结构、状态和样式，是海德格尔确立其基本本体论的大致思路和目标。这一思路的主线是作为存在核心的原始的个人以及他在此的世界状态和本体论—生存论之基本意义。通过对人与用具之存在意义的分析，海德格尔揭示了人的基本存在形式、意义、状态和本体性质：此在的根本形式是“在世界之中”，其基本意义是作为存在本体论意义之核心的“烦”，而“现身”、“领悟”和“言谈”则显示出人的原始存在状态和基本本体论性质。这就是对此在之基本本体论的理解，也是对此在人学意义的初步揭示：人作为特殊的存在，既不能超出“此在”的结构，却又于“在之中”获得他特有的本体论之优越地位。他的存在之光显露着一切存在者的意义，同时又投射着他自身，而实现“走向事物本身！”和“成为他自己”的未定命运。

在这里，我们已经开始感受到涌动于海德格尔基本本体论结构之中的那种深沉有力的高扬个人存在价值与独断力量的最初律动。但是，从此在之在世界之中的展开状态中，我们尚不能完全体察到海德格尔人学本体论的全部脉络，当他从这种在世存在的理论滩头进一步向前伸展的时候，其所展示的就是一番更加惊心动魄的人的存在景观了。

11.2.3　人学异化论——共在与沉沦

如果说，海德格尔关于“烦忙”的概念是我们理解其此在及其与世界之关系的哲学本体论端点的话，那么，他关于“麻烦”的概念则是我们进一步探索其关于人际关系及其共同存在结构理论的逻辑起点了。

海德格尔的存在关系理论是一种人学异化论。它不仅包含着对现代人类社会生活的独特解释，也隐喻着深刻的人学和伦理学意味。如前备述，海德格尔认为，此在存在的根本就是烦，或者干脆说，此在即烦。烦忙或烦心与麻烦或烦神是其在与物和人打交道时的两种基本表现形式。麻烦的实在，证明着人的存在世界不单是一个客体的用具世界，而且也是一个人与人共同存在的人的世界。这便是对此在之本体论追寻所展示的“共在”（Mitsein，英译为co-being）结构。实际上，我们从此在之在此即“在之中”的关键处，已经被展示了一个他人存在的事实，以及这一事实性所昭示的人的共在世界。“由于这种共同性的在世之故，世界向来已经总是我和他人共同分有的世界。此在的世界是共同的世界。‘在之中’就是与他人共同存在。他人的在世界之内的自在存在就是共同此在。”〔243〕“共在”是每一个“此在”都“在此”的证明，因而，“共在是每一自己此在的一种规定性，只要他人的此在通过他的世界而为一种共在开放的话，共同此在就表明它是他人此在的特点”。而“只有当自己的此在具有共在的本质结构，自己的此在才作为对他人来说可以照面的共同此在而存在”〔244〕。这就是说，只有从每一个人的此在与共同此在的相互规定中来理解共在，才能理解此在或“独在”，反之亦然。从这一意义上说，人的此在亦是一种共在，或者说共在也是人存在的一种基本规定性。因此，海德格尔认为，既然共在也是人的此在之规定性，那么，所谓“他人”问题即“他在”（other-being）也就成了一个虚假的问题，因为自我存在和他我存在都是一种共同存在。

然而，此在的时间性却又昭示着此在的“各人唯一性”，此在与共在的关系依然成立。要理解这一存在关系，就不能不追溯到“烦”这一根本上来。人人间的照面产生了“麻烦”，形成了人与人共同此在的相互性特点。麻烦总是因他人的存在而滋生，它使人对待他人的态度出现三种不同的方式：“相互关心，相互反对，互不相照、望望然而去之、互不关涉，都是烦神（即麻烦——引者）的可能的方式。”〔245〕这三种方式恰好说明了日常的相互共在的特点，表明人与他人关系的三种样式。“相互关心”是积极的；“相互反对”是消极的；而“互不相照、望望然而去之、互不关涉”则属于冷漠的关系样式。麻烦通过这三种样式表现自身。就积极者而言，麻烦又有两种极端的可能性：或“为他人代庖”（“代庖控制”），亦即把他人之烦拿过来，以己之烦取代他人之烦，因之使“他人可能变成依附者或被控制者”，这种极端的特征是代庖者默不作声，而被控制者则始终蒙在鼓里“蔽而不见”；或者是“领先解放”或使他人在其生成的“能在”中“争先”，即帮助“他人在他的烦中把自身看透并使他为烦而自由”〔246〕。这种可能性与前者相对，它不是把“烦”从他人处拿过来，而是将之给回他人，使其在对“烦”的生存论领悟之中解放自己，具有一种“本真的团结”色彩。

总之，麻烦的三种样式都是人与人打交道的可能的结果，它同时显露出一个真理：“此在作为共在在本质上是为他人之故而‘存在’”一语，乃是生存论的一个“本质命题”〔247〕。“为他人之故”说明我本己存在的非独立性和他人在此的实在性。因此，我对自己此在的领悟中实际上也包含着对他人的领悟。他人确实在此，但这个他人又不是某个特定的他人。他是一种不定的、中性的、匿名的存在。所以，他人又是“无此人”。海德格尔把这种“无此人”的“他人”称之为“常人”（das Man，一译“众人”）。他写道：“人本身属于他人之列并巩固着他人的权力。人之所以使用‘他人’这个称呼，为的是要掩盖自己本质上从属于他人之列的情形，而这样的‘他人’就是那些在日常的杂然共在中首先和通常‘在此’的人们。这个谁不是这个人，不是那个人，不是人本身，不是一些人，不是一切人的总数。这个‘谁’是个中性的东西：常人。”〔248〕

“常人”的存在，使每一此在自身蜕变为非本真的人们而失去了本己。“日常生活中的此在就是常人自己。”〔249〕在“常人”中，此在的我就是常人而不再是我自己。于是，此在仿佛如同一缕轻烟消散在万里云空，再也无法分离出自己的独立存在。此在的个性和自由消失了，他不得不置身于公众和日常生活的“常人”之独裁统治下：常人如何享乐，我就怎么享乐；常人怎样行动，我便怎样行动。一句话，常人怎样，我便怎样。这就是自我的异化，也是人的异化之根源所在。

依海德格尔看来，在人人间的这种“杂然共在”中，“常人”往往还规定着人人关系的一系列性质，其中，“保持距离”、“平整作用”和“平均状态”是最基本的。“杂然共在”状态下，人们的相互共在首先具有一种“保持距离”的性质。人人争强好胜，步步趋前。但是，由于大家都在“常人”的发号施令下行动，相互间既互不相让，又互不相异，结果是大伙儿都无法领先冒尖。“常人”力量的作用使人人都被“平整”了，大家因之而保持在一种“平均状态”中。“保持距离”、“平整作用”和“平均状态”正是“常人”的存在方式，也是其特有的社会作用。由于这些作用，便无形中构成了一种“公众意见”，使每一自我都淹没在“公众意见”的汪洋大海之中。

海德格尔写道：“保持距离、平均状态、平整作用，都是常人的存在方式，这几种方式组建着我们称之为‘公众意见’的东西”〔250〕。这种“公众意见”有如一张巨大无形的网，使一切都“晦暗不明”，它掩盖一切，又把所蔽的东西当作人所共知的东西，这就是“常人”的力量所在。“常人”无所此在，又无所不在。说其无所此在，是因为：“凡是此在挺身出来决断之处，常人却也总已经溜走了。”〔251〕因此，“常人”卸脱了每一个此在的责任，也因此抹煞了个体自我的独立自主的个性。说其无所不在，是“因为常人预定了一切判断与决定，他就从每一个此在身上把责任拿走了”。他“仿佛能够成功地使得‘人们’不断地求援于它”，所以，“常人能够最容易地负一切责任，因为他不是需要对某种事情担保的人。常人一直‘曾是’担保的人，但又可以说‘从无此人’。在此在的日常生活中，大多数事情都是由我们不能不说是‘不曾有其人’者［造成的］”〔252〕。换句话说，“常人”如同巨大无边的阴影笼罩着一切，统辖着每一个此在。因此，他预定一切，参与一切，又对一切无所承诺。最终他迎合着每一此在的需要，又对他指手画脚，发号施令。另一方面，常人又“不是像飘浮在许多主体上面的一个‘一般主体’”〔253〕，更不是此在的类，因而并不能作为一个主体履行任何责任，承诺任何决断，而只能成为一个包揽一切又对一切无所事事的家伙。

在“常人”巨大的阴影下，人们的日常生活与其说处于一种杂然相向的共在状态，不如说是陷入了一种相互并列、相互探测窥视、相互猜忌议论的人流漩涡，这就是“此在的沉沦”（Verfallen das Man，英译为The Fallen of Man），也是人异化的加深。这种异化加深的过程或此在的沉沦过程，由“闲谈”（Gerede）、“好奇”（Neugier）、“两可”（Zweideutigkeit）三个环节构成。海德格尔说：“在原始地杂然共在之间首先插进来的就是闲谈”。所谓“闲谈”，并非是以沟通理解为真实目的的相互言谈，而是人人间的道听途说、捕风捉影、人云亦云，它使大家都飘浮于形形色色的语词海洋，维持一种“平均状态”。“好奇”是每一此在之特有的感知世界和占有世界的特性。它的目的不是为了追求真知灼见，而是一味地贪新猎奇，图其表而疏其内，务虚避实、舍本逐末。“闲谈”和“好奇”的结果使一切可见的东西变得隐晦模糊，使可理解的变成了隐秘的和含混不清的，这就是所谓“两可”。

闲谈、好奇、两可构成了此在最切近的日常存在方式，是此在沉沦的具体见证，亦即人从本真状态沦入非本真状态的异化见证。沉沦不单使人成为非本真的存在，而且处于相互排斥的自我与他人的关系之中。海德格尔如此写道：“在原始地杂然共在之间首先插进来的就是闲谈。每个人从一开头就窥测他人，窥测他人如何举止，窥测他人将答应些什么。在常人之中的杂然共在完完全全不是一种拿定了主意的、无所谓的相互并列，而是一种紧张的、两可的相互窥测，一种互相对对方的偷听。在相互赞成的面具下唱的是相互反对的戏。”〔254〕这一段话不啻对此在之在世存在的在此之生动写照，也是此在之在世沉沦的典型描述。海德格尔总结说：“闲谈、好奇、两可，这些就是此在日常藉以在‘此’、藉以开展出在世方式的特性。……在这些特性中，以及在这些特性的存在上的联系中，绽露出日常存在的一种基本方式，我们称这种基本方式为此在之沉沦。”〔255〕

此在的沉沦表明此在疏离了本真存在而趋向一种异化的非本真存在状态。但我们决不能因此而以为沉沦是对人的共在的一种消极评价，因为此在的沉沦并非人为，而是他在世存在的一种必然结果，也就是说它是人存在的一种自然方式。它仅仅意味着，此在首先且通常是寓于他所寄居所烦忙的世界之一事实，一方面表明人的失落和异化；另一方面也表明人的展开及其所特有的本真与非本真的双重存在特性。故而，“此在的沉沦也不可以被看作是从一种较纯粹较高级的‘原始状态’的‘沦落’”〔256〕。沦落不是失落于“无”，而是失落于人的世界，也就是“混迹于”人们之中，消失在常人的公众意见里。这种沦落首先表现为此在的“自我脱落”和“自我分离”，即“从本真的能自己存在脱落而沉沦于‘世界’”〔257〕。这种沉沦或跌落根源于人自身生存的“烦”和“畏”的本质。

“烦”是此在的存在特性。“畏”不是对某种特定对象的“怕”，而是人面对巨大空无的情绪体验。面临无尽的“烦”和巨大的“畏”，人们争相逃遁，落入烦忙的世界，在常人之境寻求安宁。另一方面，常人的世界又总是对此在敞开着，犹如一张硕大无朋的网，仿佛一切都完美无缺，因而对此在产生一种“引诱作用”和“安定作用”。但这种“安定”并非寂静无为，而是诱惑此在逃入网中，进入到一种“畅为”无阻的境界。这就是沉沦的内在原因，也是异化的内在根源。海德格尔说：“这种非本真存在中的安定却不是把人们诱向寂静无为的境界，而是赶到‘畅为’无阻的境界中去。沉沦于世界的存在现在不得宁静。起引诱作用的安定加深了沉沦。……此在拿自身同一切相比较，在这种得到安定的、‘领悟着’的一切自我比较中，此在就趋向一种异化。在这种异化中，最本己的能在对此在隐而不露。沉沦在此是起引诱作用和安定作用的，同时也就是异化着的。”〔258〕

然而，这种异化并不是外在的物化，而是此在于一种日常烦忙的世界中的内在失落。用海德格尔的话来说：“这种异化并不是把此在交托给本身不是此在的那种存在者摆布，而是把此在挤压入其本真性之中，挤压入它本身的一种可能的存在方式之中。沉沦的起引诱作用和安定作用的异化在它自身的动荡不安之中导致的结果是：此在自拘于它本身中了。”〔259〕更简单地说，此在的沉沦和异化乃是一种自身存在方式的跌落，海德格尔把这样一种状态称之为存在的“动荡不安”。它的基本特征是以非本真性假冒本真性，把人“拽入常人的境界”，即诱入共在的“漩涡”。它的实质是“此在从它本身跌入它本身之中，跌入非本真的日常生活的无根基状态与虚无中”〔260〕。

从“共在”→“沉沦”→“异化”的概念递演，构成了海德格尔人学异化理论的基本内容。其间，他使用了大量生僻的哲学术语和深奥奇特的表达方式。但尽管如此，我们仍可以从两对最基本的概念中抓住其人学异化理论的骨骸。这两对概念就是海德格尔用以描述此在异化过程的“共在”、“沉沦”，以及他用以描述的此在之异化本质状态的“本真性”与“非本真性”。概念是事物本质的理论（逻辑）抽象。海德格尔从此在的基本本体论出发，揭示出人的共在的存在方式，这一演绎无疑是对伦理学关于个人与社会或自我与他人关系这一永恒主题的独特表达。作为此在的现实个人在海德格尔的逻辑框架内是最基本的逻辑起点。但他毕竟不同于克尔恺郭尔和尔后的萨特，他充分意识到了人人间的共同存在也具有先定的必然性质。就在世的方式而论，此在即是共在。这一认肯在逻辑上使海德格尔一方面超出了克尔恺郭尔和萨特——他正视了人类共同在此的事实；另一方面也使他陷入了一种新的矛盾之中——在对此在存在之本体论优先地位的确认与因为共在之必然性而把“他人”问题归结为“虚假的问题”这一做法之间，海德格尔难以调和统一。这一矛盾连后来的萨特也殊感不满。〔261〕事实是，海德格尔把共在视作了此在沉沦和异化的温床，而共在之实在性也预定了人的沉沦和异化的必然宿命。因之，在海德格尔这里，异化如同天命具有绝对必然的先定意味。正因为如此，他并不像某些哲学家（如尼采、萨特等人）那样，以否定的口吻谈论人的共在和异化，或是对人类整体存在的实在价值不屑一顾。相反，他正视这一切，给予它们以积极肯定的价值地位。在这一点上，海德格尔是现实的，也似乎更接近于他的前辈同胞康德和黑格尔而疏离于他的存在主义同行。

海德格尔关于人的存在之本真与非本真状态的分析，是其人学异化论的重要组成部分。以本真性与非本真性作为人之异化与否的两极判断标准，在形式上似乎无可厚非。因为异化的人无疑也是非人性化或非人道化的人，从绝对的人性价值标准来看，这一判断是可以成立的。但问题在于，姑且不说绝对的人性价值标准本身尚有待社会历史的证明，即令是就海德格尔对本真与非本真的先验价值预设或规定来看也大有疑问：若我们撇开特定的社会历史结构及其它对人的存在的制约，或看不到人的存在在根本上只能是一种社会存在这一基本事实，又如何能确定人之存在的本真性与非本真性意义呢？海德格尔大抵是从一种超社会（学）的纯哲学本体论层次上来看这一问题的，因为他的所谓存在之本真即是无任何社会情景的天然个人存在，而一当他涉入世界和人类，烦忙和麻烦便预示了他之共在存在的必然沉沦和异化命运，也因之落入非本真存在状态之中。这种理论预制显然是非历史的和非文化的。

需要特别指出的是，海德格尔毕竟不愧为一位深刻而富于人学精神的思想家。他关于共在、沉沦和异化的晦涩论述，虽然带有纯本体论色彩，但其理论的底色却闪耀出鲜明的人学伦理学的亮光：从其对此在与共在的论述中，我们透过厚厚的语言尘埃，可以发现他对个人与人类或自我与他人关系的生存论意义的直面揭示；而从其对沉沦与异化的丝理缕析中，我们加上具体的社会历史和文化的衬托后，又可深刻地感悟到他对现代西方社会中人的现实存在状况与命运的强烈关切，感受到他所处的时代背景。

11.2.4　人生真理论——畏、死亡、良知、决断

海德格尔向人们揭示出一幅此在沉沦和异化的动态画面，并不是为了简单地证实人生的动荡不安和不幸命运，而毋宁是以富于智慧真诚的思想方式和严肃的人生态度与道德责任感向人们指出一条尽力克服异化、使人返归本真存在状态的道路（尽管其科学性和现实可能性还大有疑问）：直面人生的大畏和生死，听从良心的召唤，做出本真存在之选择和决断。

当海德格尔告诉我们，现身、领悟、共在、常人、被抛、沉沦……都是此在的存在状态时，他已经意识到了其中所蕴涵着的深刻的人生意义，而揭示这一意义恰恰构成了他人生真理论的庄严主题。真理即是人生。人生存在的展开过程就是揭示、解蔽（uncovering）存在意义的过程，亦即不断接近人生真理的过程。在海德格尔这里，真理不是黑格尔式的纯概念、纯逻辑问题，不是简单的生活实用原理，而是“思”与“在”、“意义”与“人生”的统一展示过程。这决定了他把真理与伦理、存在与价值统一起来考察的思维特点，即通过把存在本体论与本体化或存在论意义上的伦理学归宗如一的努力而实现上述统一。这是胡塞尔现象学价值意向的延续，是自克尔恺郭尔以来整个现代存在主义伦理学的重要理论特色之一。

让我们先看看海德格尔关于伦理学的释义。他在谈到古希腊贤哲赫拉克利特关于伦理本质的名言时写道：“赫拉克利特的这句话原文是：ηθóηáγγ……（残篇119），人们一般往往译为：‘人的德性就是他的守护神’。这是现代的想法，却不是希腊的想法。ηθos（伦理——引者注）的意思是居留、住所。这个字是指称人居住于其中的敞开的范围。……这句话是说：只要人是人的话，人就住在神近处。”〔262〕对“伦理”一词及赫拉克利特名言的阐释学校正，充分表达了海德格尔的下述意图：既然“伦理”的本义是指人“所居住于其中的敞开的范围”，那么，它所昭示的基本意义当是人的生存论意义。因而，对人的伦理人生的理解也必须从其存在状态入手。

要“把握此在的原始存在整体性”，必须从其整体的“现身情态”开始，这种“现身情态”就是此在之畏（Augst，英译为Anxiety）。更具体地说：“能够把持续而又完全的、从此在之最本己的个别化了的存在中涌现出来的此在本身的威胁保持在敞开状态中的现身情态就是畏。”〔263〕此在之沉沦根源于烦，面对“沉沦之避走倒是起因于畏”〔264〕，畏是对在此存在和世界本身所产生的现身情态，它不仅是“对……生畏”，也是“为……而畏”，质言之，“畏所为而畏者，就是在世本身”〔265〕。如果说烦使此在跌入沉沦和异化的非本真状态，那么畏则是此在脱出沉沦漩涡而返回本真状态的方式之一。因为畏之情态，此在才从对世界存在之大畏中领悟自身、筹划自身，正视自己的特异存在。“畏把此在抛回此在所为而畏者处去，即抛回此在的本真的能在世那儿去。畏使此在个别化为最本己的在世的存在，这种最本己的在世的存在领会着自身，从本质上向各种可能性筹划自身。因此有所畏以其所为而畏者把此在作为可能的存在开展出来，其实就是把此在展开为只能从此在本身方面来作为个别的此在而在其个别化中存在的东西。”〔266〕“畏之所畏”与“畏之所为而畏”都是此在对自身本己存在的现身领会。唯其畏，才有此在对自我之本真存在的领悟和筹划，才能“在此在中公开出向最本己的能在的存在”，即“公开出为了选择与掌握自己本身的自由而需要的自由的存在”〔267〕。于是，此在在畏中真正体悟到了自身的被抛和孤独、自己的“茫然失其所在”（“不在家”）的自由存在。在海德格尔看来，此在之“茫然失据”并非人生的失落，而是对本己存在根基的真正解悟。唯有这种解悟，人才有人生的自觉，因而才有自由和筹划的自为。

如果说，畏是使人返归本真自我、超拔沉沦的基本方式，那么，死亡和对死亡的体悟则是彻悟本身自我的最深刻、最内在的方式。海德格尔认为，死亡远非生理上的生命终结，亦不是此在自由存在之可能性的枯竭，一如萨特所以为的那样是自为主体存在可能性的转让和彻底异化。〔268〕相反，死亡是此在独有的一种可能性，是此在个体趋向存在全体、趋向最本真之自我的非凡时刻。他写道：“死亡确乎意味着一种独特的存在之可能性：在死亡中，关键完完全全就向来是自己的此在的存在。死显现出：死亡在本体论上是由向来我属性与生存组建起来的。死不是一个事件，而是一种须从生存论上加以领会的现象。”〔269〕这就是海德格尔所谓死亡本体论的立论根据所在。

依照这种死亡本体论理解，死亡包含着三层意义：“1．只要此在存在，它就包含着一种它将是的‘尚未’，即始终悬欠在外的东西。2．向来尚未到头的存在者的临终到头（以此在方式而悬欠）具有不再此在的性质。3．临终到头包括着一种对每一此在都全然不能代理的存在样式。”〔270〕此在之存在是一种“尚未”的悬欠，因此它将来的时间性理解包含着无限可能。一当“尚未”终了，此在存在便临终到头。但这种不再在此的终了并非人生命的完成和停止，而是他在此之此的极端可能性和唯一性的积极体现。因此，死亡之“不再在此”的意味仍证明着人存在之“此”的事实性，任何人都不能从他这里拿走这种“此”，也无法代替他的这种“不再在此”，一切由他自己一人承当。所以，死亡也是此在的一种存在性和事实性（facticitäte），它不可替代，无法消除。死亡是此在之宿命，也是其本真可能性方式。海德格尔说：“死亡是完完全全的此在之不可能的可能性。于是，死亡绽露为最本己的、无所关联的、超不过的可能性。作为这种可能性，死亡是一种与众不同的悬临。”〔271〕

不独如此，海德格尔还认为，人生来就面临着死，尽管死亡未定而不可测，但它始终是一种“悬临”（Bevorstand）。故此，此在存在状态不单是对存在和世界的畏，也是面临死亡的畏。人终有一死，在此意义上，此在存在向来就是一种趋向死亡的存在（being-toward-death）。“向死亡的存在本质上就是畏”。畏死亡使人超脱对生命死亡的恐惧和“怕”，从对死亡的领悟中“反弹”出来，获得生的力量，勇敢承诺自己的命运，开拓生之希望的路，从而获得完全本真的此在价值。这便是“本真的为死而在”或“先行到死”。换言之，人只有充分意识到死亡特属于本己自我的积极意义，才能先行面对死亡，勇往直前。

最后，海德格尔还详尽论述了摆脱异化沉沦、返归本真自我的具体伦理途径，这便是他的良知和决断学说。

依其所见，“良知”和“决断”（一译“良心”和“决心”）是此在之本真能在的见证。良知首先表现为一种声音，一种内在的呼唤。当此在迷失于常人的杂谈或闲谈之中而对自我“充耳不闻”时，良知便将他从迷梦中唤醒，以打断他去听常人闲谈的“嘈杂之声”，转向倾听内心清晰的良心呼唤。海德格尔说：“若说迷失了的听沉迷于日常‘新奇’闲谈中各式各样模棱两可的‘嘈杂’，那这呼声必定以不嘈不杂、明白单义、无容好奇立足的方式呼唤着。以这种方式呼唤着而令人有所领会的东西即是良知。”〔272〕良知是一种声音，也是一种无声的言谈。但它只对此在主体本身而不指向他人，因之又不同于闲谈。它内在地呼唤此在，使他摆脱其迷失于常人的“无名性状态”，这种状态使他在迷失于杂然共在时不知道自己为“谁”，良知即是使他摆脱此在茫然自失的呼唤。但它并不是为此在安置一片内心的静地。相反，良知的呼唤乃是一种烦的呼唤。同畏一样，它使人回到本己的事实，以充分自觉到自己的“茫然失据”，感受到他“无家可归”的存在情态，从而立意自决。

良知又总与负罪相关，它是同此在自身的单向言谈和内心独白，它告诉此在有罪。海德格尔说：“在一切良知经验中充耳所闻或充耳不闻的是：呼声向此在进言说，它‘有罪责’，或作为发生警告的良知提示可能的‘有罪责’，或作为‘清白’的良知确认‘无罪责之觉’”〔273〕。良知似乎总让此在领悟到他自己的罪责，使其意识到他也是一种有罪的伦理存在。“无论怎样，在……伤害某种‘伦理要求’的意义上，罪责存在总都是此在的存在方式。”〔274〕但此在之“罪责”不同于“流俗的”罪恶概念。后者总指某人某物或某社会团体犯有“过失”，应负某种责任的“权益”和“偿还债务”的日常概念，而前者则是一个存在本体论的概念，它是从此在的存在方式入手来看待“罪责”的。这样，此在之罪责就不是犯有过失或有所冒犯，而是一种存在本体论意义上的“不足”、“欠缺”或“虚无性”。所以说，此在的罪责存在也是一种烦的存在。罪责显露出此在的不足或虚无，也就他的“被抛状态”或“无家可归状态”。换言之，此在的罪责是原始的、存在性的，而非后天经验的，因而它才与人的沉沦和自由密不可分。

从人的原始罪责存在中，我们更深入地触及了此在存在的根须，也因之为道德善恶的价值规定准备了生存论前提。因为“唯有这种‘有罪责的’才提供了使此在实际生成着并能够成为有罪责的本体论之条件。这种本质上的有罪责存在也同样原始的是‘道德上的’善恶之所以可能的生存论条件。也就是说，是一般道德及其实际上可能形成的诸形式之所以可能的生存论条件。原始的有罪责存在不可能由道德来规定，因为道德已经为自身把它设想为前提”〔275〕。这段话的基本意思是，人的罪责特性不是一种道德的价值规定，而毋宁是人之存在的原始方式或先定。此在之存在的未定说明其存在的不足和虚无，它使人具有着一种不可摆脱的罪责。这是一种存在的罪责，它是道德价值规定的本体论前提。正是从人的原始存在、原始状态及其展开和原始良知与罪责的沉思中，海德格尔领悟到了存在之本体化伦理的原始意味及其这种伦理对现有伦理的超越，即价值本体化的超越。这是为什么海德格尔将其伦理学称之为一种“原始伦理学”的主要缘故。

良知呼唤本真的自我，向其诉说着原始的罪责，但这只是一个方面，即此在之内在地“说”或“呼唤”的方面。与此相应的还有对良知呼唤之声的“听”的方面，这一方面构成了此在之主体性的回应状态，它便是此在的“决断”。

在海德格尔这里，所谓决断即是听从良知召唤并“愿有良知”的选择。他界定为：“与良知的呼唤相应的是一种可能的听。对呼唤的领会暴露其自身愿有良知。而在愿有良知这一现象中就有我们所查找的那种生存状态上的选择活动——对一种自身存在之选择的选择，我们把这一选择活动按照其生存论结构称之为决断。”〔276〕如前备述，良知呼唤着此在返回本真即返回自由而烦的存在。所以，此在对这种呼声的领会便是一种对自身的自由选择。“领会呼声即是选择”，但这种选择不是选择良知，而是选择“愿有良知”〔277〕。康德曾经在其道德形而上学中，用“正义法庭”的观念并通过绝对道德律令表达过这一思想，但他忽略了良知的生存论和本体论意义。良知不是一种道德情感，而是一种存在领会情态。人对“愿有良知”的选择也不是一种简单的善恶价值选择，而是人趋向本真存在的现身情态。它“由畏之现身情态、筹划自身到最本己的罪责存在上去的领会和缄默这种言谈组合而成的”。所以，海德格尔又把这种选择称之为一种此在趋向本真存在状态的“缄默的、时刻准备去畏的、向着最本己的罪责存在的自身筹划”，即一种趋向本真存在的决心，而决心就是“本真的在世”〔278〕，就是“对当下实际的可能性有所开展的筹划与确定”〔279〕。这种决心或决断是面对烦之世界、面对畏与死亡的决断。正如死亡具有“先行到死”的本体论结构一样，决断亦有其“先行决断”状态。先行决断使此在洞悉一切，领悟孤独而自由的人生，从而面对本真的最高可能性选择和决定自己，创造自己。这即是海德格尔决断见解之伦理行为意义。显然，这种伦理行为理论具有一种坚定的内在信念和绝对主体自决的极端意味。也正因为如此，海德格尔强烈地反对传统伦理学局限于“理论主体”（即认知的或理智的主体）并将其与道德实践“教条地割裂开来”的错误做法〔280〕，反对从形而上学意义上理解“人的本质”或“人性”，主张从存在本体论和生存论意义上洞观人、人的存在、人的本性和本质，以及人的伦理本质与伦理行为，以期揭示作为“存在爱护者”的人的存在意义和行为意义。〔281〕

11.2.5　结束语：引起转变的事业

“海德格尔的哲学是一种能够在哲学史上引起转变的事业，但是另一方面，它本身同时又包藏一种危险，即它会使人们把迄今为止的一切都看作是陈旧过时的。在这种情况下，就必然会引起思想上内在的放纵。”〔282〕这是当代德国著名的哲学史家W. 施太格缪勒对海德格尔哲学的总体评价。在我们大体完成对海德格尔伦理思想的概观后，同样感到他的“原始伦理学”具有“引起转变”的力量。

如果说，克尔恺郭尔以一种虔诚而炽烈的宗教热情和诗化语言表达了存在主义伦理学的最初意向和理论雏形的话，应该说，这一理论雏形还仅仅是粗陋而朴素的。它的朴素性在于，克尔恺郭尔的描述方式更近似文学的、审美的，而不是哲学的、形而上的，其思维方式多带有情感跳跃的特征而缺乏哲学理论的沉思和形而上的庄重凝练。因此，作为“存在主义之父”的克尔恺郭尔与其说是创立了这一新的哲学和伦理学流派，不如说是在他所处时代的理性主义思潮汹涌澎湃的茫茫大海上情绪性地敏锐感触到了潮底涌动着的一股清新而激越的逆流。但是，克尔恺郭尔发现并掀起了这股非理性主义的时代逆流，却并未从哲学理论上完成系统构造这一新哲学与新伦理的大业，而这正是海德格尔所做的。

在胡塞尔现象学的哲学新世界里，海德格尔智慧地发现了从“走向事情本身”到“走向存在”的独特途径，并以其深刻的语言阐释学方法和富于人学精神的形而上本体哲学智慧，由这一途径走出了一条新的存在哲学道路，构造了现代存在主义哲学的壮丽宫殿。他的“原始伦理学”是这座哲学宫殿中最为幽深而富丽的一处。人们自然会因海德格尔哲学语言的艰涩而感受到这座哲学宫殿在其迷人之处的神秘和陌生，但无疑也会认识到它所散发出的特有的哲学新气息总是这般令人穷思神牵，观之欲罢不能，听之余音款款，思之惊心动魄。为什么海德格尔在其存在主义哲学土壤上（尽管他本人讳言“存在主义”这一名称）拓垦出一隅“原始伦理学”园地？这种原始伦理学的本义又是什么？它指向何方？……这是一连串令人沉思的问题。

海德格尔的哲学伦理学指向是鲜明的。他立志求索的是对人这一独特存在最奥秘处的沉思。这一学术宗旨不但规定了他哲学的存在主义特性，也使他更易于从哲学的滩头伸展到人生问题的汪洋大海。他所谓的“走向事实本身”和“走向存在”的根本旨意，实质就是走向人本身。因此，他才没有一般地滞留在存在本体论，而是更进一步地切入以此在（具体个人）为根基的基本本体论。从个别性此在出发，海德格尔为之殚精竭虑的思想主题便是：“人是什么？”“人怎样活着？”这种人学本体论当是海德格尔从哲学走向人学和伦理学的入口和通道。以这种人学本体论为预制所创立的伦理学也必然是对人之存在、意义或价值的原始具体的而非抽象理性的、本体现实的而非规范理想的本体化的伦理观照。由此，我们才能理解为什么海德格尔坚定地把哲学与人生、真理与伦理、思与在、意义与价值统一起来思考的真实的理论动机。

事实上，海德格尔“原始伦理学”的本义在于，因为他要走向人的现实此在本身，而不是为人的生活和行为提供人为的原则和规范指南。所以，他构思的伦理不是一种单纯的人人价值关系伦理，而是观审人的在世和“住所”（即他以为的“伦理”一词的古希腊文本义）的实在，这就是对人的此在存在意义的哲学回归。从他对此在→共在→沉沦→异化的递进式描述，到他对畏→死亡→良知→决断的逆向追踪这两个一往一返的对向理论图式中，我们不难看出，海德格尔要求从人的原始本体存在状态（烦、畏、良知、罪责等等），洞入人的现实在世的异化状态，然后再返归人的原始应然状态（what man was），亦即从此在→异化→摆脱异化的深刻信念和为此所做的艰巨努力。这种“返归”的理论意图，便是海德格尔“原始伦理学”的取向。

应该说，海德格尔的努力是开拓性的、极有意义的。他对人的原始存在状态的观审不似理想却胜似理想。他超脱了康德式的伦理理想主义，敢于直面现实的人生；他对人的沉沦与异化状态之独特揭示，不仅反映了他对20世纪前期西方（尤其是德国）文明社会状态下，非文明和非常化的人的生活之特有感悟，而且他对死亡等问题的解释也曲折地反映了他对人、人生、人的命运等问题的深切关怀和强烈期待。因而，他对人的现实存在的揭示更接近于人类自我理解和追求自由的真实图景。诚然，这其中也同时暴露出他努力的失败。同样还是那位施太格缪勒，就曾经感叹，海德格尔的内在悲剧就在于他既不被他的同路者所理解，也不被他的论敌们所理解。〔283〕这种不被理解的悲哀并不单纯是理论和思想沟通的失败，而毋宁是海德格尔理论本身的内在矛盾所致。我们说，海德格尔的内在悲剧更多的在于其理论的矛盾和时代局限。他偏重于个人的现实存在，但片面注重个人的内在主体性，以至于把这种原始意义上的此在作为理解一切的基础，甚至把“集体主义”的解释混同于“在整体状态中的人的主体性”〔284〕。他以自己的哲学方式揭示了人的异化并指出了克服异化的方式，但并未触及这种异化产生的社会根源和现实解脱途径；尽管他承认马克思关于异化理论的高明之处〔285〕，但他却把克服异化和解放人的希望寄托于人自身的情态领悟（畏、死亡和良知）和主观内心的坚强（决断）。他关于“向死而在”、“成为全体”、“大畏”和“决断”的论述虽不乏积极的人生理解，但在极端的肯定中却泄露出一种主体意志和情绪的“内在放纵”倾向，带有强烈的行动主义色彩。这一点与尔后的萨特有着某种相似之处，也多少感染了20世纪初期德意志民族情绪的激进和盲动色彩。反过来说，在海德格尔的伦理学中，我们不幸地找到了德意志民族在第二次世界大战中陷入战争悲剧的理论注脚。然而，尽管如此，海德格尔的哲学伦理学理论确确实实地开辟了一个新的理论方向，也引起了尔后近半世纪的西方哲学伦理学发展的进程，这种“引起转变”的历史地位是不应被人们忽视的。

11.3　萨特的自由主体伦理学

在现代现象学—存在主义哲学运动中，萨特是一位继海德格尔之后的又一位关键性人物。如果我们把克尔恺郭尔视为存在主义的预言家，把海德格尔视为存在主义的开拓者，那么，萨特就当被视为存在主义的改革者和实践传播者了。这位被西方人士曾誉为“20世纪最杰出的思想家”之一的法国知识界泰斗，既是著名的哲学家，也是著名的文学家和剧作家；既被西方学者称为“20世纪人类的良心”，又被指责为西方资本主义文明的叛逆者，并自诩为共产党人的同情者和马克思主义的同路人。他的特殊性就在于，他不仅在哲学理论上发挥了现代存在主义，从而成为存在主义哲学、伦理学和美学的重要代表乃至中坚，而且以文学、戏剧等艺术形式将存在主义哲学原理形象化、具体化和社会化；同时，由于他身体力行，充当了这一哲学思潮的突出的宣传鼓动者，使其学说广泛而深刻地影响了西方许多国家的社会生活（尤其是青年知识分子），还由于他主动向马克思主义的积极靠拢，等等，这一切都使他成为了20世纪最为活跃和著名的学者。就存在主义伦理学的发展而言，他也同样占据着无可替代的地位。

11.3.1　萨特：时代的明星

让－保尔·萨特（Jean-Paul Sartre, 1905—1980）于1905年5月21日诞生在法国巴黎的一个中等资产阶级家庭。他幼年丧父，3岁时因病导致右眼失明，又因母亲改嫁而随外祖父母生活。萨特的外祖父是一名学识渊博的语言学教授，良好的家庭教育使他获得极好的文学基础训练。1925年，萨特以优异的成绩考入著名的法国高等师范学院，攻读哲学，并阅读了不少马克思的著作。大学毕业后在全国中学教师会考中夺冠，与后来成为他终身情侣的女作家西蒙娜·德·波伏瓦共享伯仲之誉，后任高级中学教师。1933年，萨特接受同窗好友雷蒙·阿隆的建议，官费赴德国柏林法兰西学院深造哲学，后入弗莱堡大学哲学系从事研究，就学于现象学大师胡塞尔门下，研究其现象学和克尔恺郭尔、尼采、海德格尔和黑格尔等人的哲学。

第二次世界大战爆发后，萨特于1939年被迫入伍当兵，第二年被俘，在纳粹集中营待了10个月，后获释返故里，继续中学教师工作，同时进行紧张的写作。1943年出版了他准备了10年之久、花费两年时间写成的哲学代表作《存在与虚无》，并于同年加入法国全国作家委员会，为法国共产党领导的地下刊物《法兰西文学报》撰稿。大战之后，他与阿隆、梅洛－庞蒂等人创办了《现代》杂志。随后发表大量哲学作品和演讲。50年代起，萨特逐渐把精力集中转向政治、历史和经济，不断介入各种社会政治活动，做过许多进步的工作。1955年9月至10月，萨特曾访问中国，为《人民日报》撰文赞扬新中国的诞生和成就。1964年10月20日被授予诺贝尔文学奖，但他拒绝接受。此后，他一面大量写作和宣传，一面积极介入国际政治。1980年4月15日因患肺气肿医治无效病逝，享年75岁。法国巴黎为他举行了隆重的葬礼。

萨特一生勤奋好学，涉猎广泛，作品丰富而多样。其主要伦理学代表作除《存在与虚无》外，还有：《存在主义是一种人道主义》（1946）、《笛卡尔的自由》（1947）、《决定论与自由》（1966）、《辩证理性批判》（1960，第一卷），以及他的许多文学戏剧作品、传记和谈话等等。

萨特的一生是值得特别纪念的。作为哲学家，他对存在主义的理论建构有着特殊的贡献，一方面，他在总结克尔恺郭尔、尼采、胡塞尔、海德格尔乃至康德和黑格尔思想的基础上，较为全面地发展和推进了存在主义哲学的理论运动，特别是高度发展了克尔恺郭尔的存在学说。另一方面，萨特不仅是从本体论、方法论、政治哲学和社会历史哲学、伦理学、美学，甚至心理学等诸多方面发展了存在主义，极大地充实和丰富了这派哲学的体系与内容构造，而且在此基础上最先开辟了把存在主义与马克思主义相结合的新思路，力图建立一门存在主义的新型人学理论（“人学辩证法”）。尽管这种结合的尝试未必可行，人们对此也评价不一，但这种尝试本身说明了萨特对存在主义进行开放性研究的创造性努力，它开创了现代西方存在主义的马克思主义之先导。萨特作为哲学家的特殊贡献不单是理论上的，而且也有实际的或实践的。他是公开承认自己是存在主义者并为之辩护的人之一，为存在主义哲学的广泛传播，他四处奔走演说，甚至走上街头。可以说，存在主义在20世纪之所以能成为一股国际性和世纪性理论思潮，并从学院走向社会生活，与萨特的巨大贡献是分不开的。

作为文学家，萨特把文学艺术作为表达自己哲学观点的具体方式，他凭借小说、戏剧等形式，将其哲学观点形象化和社会化。这不仅使其存在主义哲学的影响迅速扩大，而且也为他赢得了巨大的文学艺术成就，成为诺贝尔文学奖的获得者。这一点也是他在存在主义阵营中占得特殊一席的重要因素。

作为社会活动家，萨特不仅为宣传推行存在主义而不遗余力，而且也确实具有一定的正义感和勇敢精神。他同情并赞许过苏联和中国的社会主义事业，支持法国共产党的斗争，对资本主义社会的黑暗面和资产阶级的虚伪性进行了大胆的批评和讽刺。在国际舞台上，他为第三世界国家做过真诚的声援，他反对美国侵略越南，批评苏联出兵阿富汗，对被压迫民族和国家赋予了极大的同情和支持。这一切使萨特赢得了“现代伏尔泰”的美称，与罗素等少数20世纪西方著名学者共享正义精神之代表的殊荣。

总之，“只要我们客观地考察这位被自己祖国的领袖德斯坦称颂为‘时代的一颗明亮的智慧之星’的思想家兼社会活动家的全部理论和行动过程，人们毕竟会认肯：在现代西方哲学史、思想史和文化史上，萨特有着他无可替代的位置，而他的伦理思想也必然是20世纪西方伦理学史中无法取代的重要一章”〔286〕。

11.3.2　绝对自由本体论

萨特在其早期哲学代表作《存在与虚无》一书中，留下了一段耐人寻味的结束语：“本体论自身不能表述伦理学戒律，它所唯一关注的，只是关于‘是’的东西。而且，我们不可能从本体的直陈式中引出命令式来。然而，它使我们窥见到伦理学是怎样的东西，它将面对境况中的人的实在而承当它的责任。事实上，它已经向我们泄露了价值的起源和本性。我们已经看到，价值是缺乏，这种缺乏与那种自为把自身的存在作为缺乏的东西相关联。正如我们所看到的，通过自为存在这种事实本身，便产生价值，并与其自为的存在相缠。结果，自为的各种任务便能够造成一种存在心理学分析的客体，因为这些任务的目的，全都是要在价值或自因的形式下，产生意识与存在的没有达到的综合。因此，存在心理学分析便是一种道德描述，因为它给予我们各种谋划的伦理学意义。”〔287〕

在此，萨特实际上向我们表露了其存在主义哲学与伦理学之间的内在联系：命令式不能从直陈式中导出，意味着“是然”（to be）与“应然”（ought to be）之间所蕴涵的哲学本体论与伦理学之间的理论分野。然而，就其存在主义哲学而言，本体论已非传统意义上的形而上学。它的真实本体对象已不是一般的存在，而是作为自为存在的人。对人的存在本体论研究，也是对人的存在方式、自由价值特性等人学问题的直接把握，它泄露了人的价值的“起源和本性”，揭示了“各种人类谋划的意义”，因而又是一种道德描述。显然，这是萨特对其哲学本体论与自由价值伦理学之间内在联系机制的一种含蓄的回答，也是我们了解其伦理思想所必须首先认识的前提。

萨特的哲学本体论不同于传统形而上学的规定。他认为，所谓本体论应以“作为总体性实存的存在结构”为对象。他在《存在与虚无》一书中把自己的哲学称为“现象学本体论探讨”，它集中描述人的现象存在以及人的世界之存在状态，回答它们“怎样”或“是什么”的问题；而不是像传统形而上学那样去穷究非人世界的本原与因果，沉湎于抽象的“为什么”的问题。萨特把自柏拉图以来的传统哲学都视为形而上学式的，其基本特征是以本质先于存在这一原则为出发点。相反，他的本体论哲学则以“存在先于本质”为第一原理。

所谓存在，有两种基本形式：自在的存在与自为的存在。前者的特征在于它永远是充实满足的，它只能“是其所是”或“非其所非”。而自为的存在则是一种永远缺乏、不断追求着的意识存在。缺乏是自为存在之内在否定性根源。自为的内在否定性也即人的意识的虚无化能力，它使人处于一种永不满足、不断超越的运动之中。因此，人总是一种“是其所非”或“非其所是”的存在。在萨特看来，一切都因为自为（人）的存在才有了意义，因而对存在的把握关键在于对人的存在的理解。

人作为自为的意识存在，具有意向性、创造性、否定性或虚无化、超越性的特征。意向性是人之自我意识和主体能动性的显示；创造性是人的自由行动本质；否定性是人的主体力量的确证；而超越性则显示人的自由创造行动之目的性构成和趋向。萨特把这种对人的存在的描述称之为自为存在的“本体论证明”〔288〕。由人存在的上述特性出发，萨特将其本体论推进一步，提出其关于自为的绝对自由本体论。在他看来，人作为一种意识存在所具有的上述特性表明，人的存在根本即是他的绝对自由，自为存在即自由存在，或者干脆说自为即自由。他说：“自为是自由的，自为的自由是对自为的一种界限。”〔289〕自为与自由是相互同一的本体论范畴，两者间无法分割。“我们所谓的自由与‘人的实在性’无法区别。人并非是为了随后获得自由而先存在，人的存在与他的自由的存在之间别无二致。”〔290〕质言之，正如因为意识的永恒缺乏而使人具有永久的超越性构成一样，自为与自由的同一决定了人的绝对自由就是人的本体存在的实质。由此，萨特的现象学本体论也常常被称为人的自由本体论或人学本体论，并以此作为他与其老师胡塞尔现象学本体论的基本区别之一。

然而，萨特的自由本体论哲学有悖于海德格尔的共在理论而更亲近于克尔恺郭尔的个体自我的绝对本体论。他遵循的路径是：由意识之现象学本体论→自为存在的绝对自由本体论。而从这一逻辑递嬗中，我们便可以看出萨特的哲学本体论与其自由主体伦理学之间的联系。换言之，从人的意识存在之构成性结构的本体论证明入手，确立自为的绝对自由存在，从而以个人的绝对自由为核心推演出人的价值选择、道德责任、相互价值关系等伦理学理论，便是这一联系的内在机制所在。把握这一机制，无异于领到了一把打开萨特自由主体伦理学大门的钥匙。

11.3.3　自由的两种理解：本体的与境况的

以人的自由为中心的本体论的确立，为萨特提出和建立其主体自由伦理思想开辟了哲学道路。但他同时清醒地意识到，这种主体伦理学所面临的是一种由宗教、传统理性主义和实证主义所构成的顽固的思想氛围。要建立起真正彻底的自由主体伦理学，首先必须冲破这一氛围，否定一切决定论的神话，这便是其自由主体伦理学所仰仗的反决定论前提。依萨特所见，形形色色的决定论是长期禁锢人的 自由主体精神的桎梏，它们基本地表现为三种形式：上帝的假设；人性论的神话；对先验既定价值原则与伦理规范的固执。

我们知道，萨特全部思想的第一命题是“存在先于本质”。它的意义在于表明人有超乎所有物之上的高贵尊严和自由。但是，人类为了免于存在的孤独，总以昂贵的代价假设有一个全能的上帝，把它视为一个“超越的技术家”，而人不过是上帝以一定技巧和规则创造出来的东西，最终“个人就成为神智中的某一观念的实现”。这一信仰一直保持到莱布尼茨和笛卡尔。前者把个人视为单子，他只是宇宙和谐的单子系统中的部分而依附于这一系统的创造者。单子系统的和谐组成是其创造者上帝之完美存在的事实证明。笛卡尔以理性怀疑论作为哲学的起点，但理性和怀疑却最终无法涉及上帝。上帝完美的观念证明确乎存在一个毋庸置疑的上帝实体。这种上帝的假定，扼杀了人自身的自由。上帝成为人的一切价值的可能性来源和行为道德标准的制定者，也就是绝对的主体。萨特说，这是人类自由的不幸。事实上，人只存在于一个“只有人没有上帝的世界上”。他生来就无依无靠，孤身自立。唯有如此，他才有无限自由的可能，才能成为真正的价值主体。他说：“陀斯妥也夫斯基说：‘假如上帝不存在，一切事情都是可能的’。这就是存在主义的出发点。”〔291〕因此，撤除上帝的昂贵假设，把无限的自由主体性归于人自身，是萨特为人的自由打开的第一扇大门。

与上帝假设殊途同归的是18世纪思想家们以无神论为代价所创造的一种人性论神话。他们取缔了上帝，却没有取消先验观念的假设，创造出所谓“人类的共同本性”概念。“它意义表明，每个人都是一个普遍概念——人——的特殊例子。……于是，在此地也是人的本质先于我们在自然界中所发现的人的历史存在。”〔292〕这同样是对个人独立存在和自由的否定，因为它在取缔上帝的同时，也取消了人的绝对自由，把人变成了为某种抽象人性概念所规定的东西。萨特认为，正如人间本无上帝一样，人类也没有什么先验抽象的共同本性。“人，不仅就是他自由所设想的人，而且还只是他投入存在以后，自己所意愿变成的人。”〔293〕诚然，正像我们撤除上帝的庇护就必然会带来人的孤独一样，人性观念的否定也会使人陷入某种无所附丽的绝望。“由于人是自由的，没有我所倚赖的人类本性，所以我就不能用信赖人类善良或人类关心福利的方法来期待我所不认识的人。”〔294〕也就是说，没有什么共同人性可供我们参照和依赖，每个人都必须自我选择和决定，自由地创造自己。这种自由是个人自我在绝望之巅的自我跳跃。

如果说，对上帝的否定是给整个人类还以绝对的主体自由的话，那么，对共同人性的否定是进一步把自由还归于每个个人，而紧接着对固执于传统价值观念和伦理规范的反动，则是具体表明萨特直接从伦理学的角度来论证个人的绝对主体自由了。

20世纪60年代中叶，萨特曾发表《决定论与自由》一文。在该文中，他在集中批判实证主义伦理学的基础上，阐述了伦理原则规范与道德自由的关系。他认为，所谓伦理学可以概括为“命令、价值和价值学判断的总体所构成的一个阶段、一种社会环境，或者全体社会的常理（commonplaces）”〔295〕。但这些规范命令并不是对个人自由的限定，而毋宁是某些与个人的可能性相联系着的东西。其含义有二：一是人的可能性本身只能是与无条件性相联系，这和实证主义有条件的可能性相反。后者以为，社会的主体（人）是偶然的，但却是严格有条件的。人是一系列外在原因相互作用的结果，个人被钳制于严格的因果锁链之中，人的自由成了社会环境之因果必然性的抵押品，人必须按社会道德原则规范而行动。萨特说，这种做法是把社会伦理视为对个人自由的纯粹规范，使人的行为中的可能性变成了主客观双重因素〔296〕，这同样会使个人主体自由化为泡影，受到严格限制。事实是，人的偶然性存在的事实，决定了他的存在和行为完全是主体自为的。伦理原则和规范的既存与人的可能性之联系的内涵，不是前者对后者的限定，而是意味着人的行为具有尚未实现的可能，意味着它们可以引导人们去自由地行动，追求未来的可能性。二是人的可能性意味着不可预计性。即是说，伦理原则规范与个人可能性的联系内涵在于前者对人的引导和激励，而不是去规定人的未来行为。实证主义把预断视为对人的行为模式之严密推理计算的结果，这种做法无异使人的自由可能变成自在必然。实际上，伦理原则或命令并不能规定一切，更无法推断人的未来行动。这说明可能性与因果律没有任何关系。相反，伦理原则和规范只是预先假设人总能够对一种因果系列选择这样或那样的行为方式。外在的决定因素也意味着“允许行为者有一种内在的能力，这种能力超出外在因果力量，而决定他自己的行为”〔297〕。在此意义上，伦理命令或原则规范也是一种非限制性的可能性。萨特说：“因此，一种规范，作为无条件的可能性，把行为者规定为一种意识之中的主体，这个主体即是他的多样性的综合统一。规范并不靠简单地对一个主体规定已经存在于［他的］自我意识之中的行动，来使这个主体进入自救，而是通过肯定这个主体在意识中总是可能的，来使主体自救，尽管任何可能都被置于外在的环境。只有意识中的主体才能履行规范。一个被肯定为这样的主体也只有通过履行规范的义务才能实现他自身。在此意义上，一种规范所显露的基本可能性，就是使自身成为一种意识中的主体的可能性——与外在的条件相联系——并通过履行他的义务。换言之，规范向我显露出我的可能性（这是规范的一种客观特征，在此意义上，我的可能性同时也是每一个人的可能性）。但是，它是在这样的程度上向我显露的，即它向我显露作为行动的可能性主体（不管行为的内容如何，可能也不只是关注我一会儿），并显露出作为主体而产生我自身的我的可能性。”〔298〕

这是萨特对伦理学中的自由与“必然”（规范和义务）关系的一段典型论述。他一方面承认伦理命令、原则规范和价值判断等对人的行为和自由的外在客观性制约；同时又认为这种外在客观性制约并不是主体自由的否定，而是给每一个“意识中的主体”（即自觉主体）提供或指示自由行动的可能性，使个人从这种可能性的自由行动中显示其主体自觉和主体自由的超越意义，并由此获得其行为义务感的真实基础。这一观点确乎包含了一个极为深刻而又为人们长期苦恼的合理洞见：伦理规范不只具有规范性品格，更重要的是具有其理想引导性品格，只有让它们深入人的主体意识并成为其内在的信念和意志（道德内化），才能具有现实的伦理意义。

萨特对上述三种决定论形式的分析批判，核心在于否定决定论，为证明人的绝对自由奠定基础。在他看来，历史上关于自由的伦理理论大致分为三种类型，这就是自然权利说（霍布斯、法国唯物主义者）；功利主义自由观（边沁、密尔等）；所谓“自由唯心主义”（笛卡尔、康德）。前两种无异于决定论的翻版，第三种也不彻底，甚至也是一种唯心主义的“骗局”，但有某些合理因素。康德在形式上看到了人的自由之于普遍伦理学的绝对必要性，但他的观点是抽象的。他说：“虽然伦理学的内容是千变万化的，但其中有一种形式是普遍的。康德说‘自由’要求自身和他人皆自由，这是对的。”但是，康德却“相信形式的东西和普遍的东西足以构成一种伦理学”，这未免太抽象，“不足以决定行动”〔299〕。在《笛卡尔的自由》一文中，萨特指出，笛卡尔是第一个不把自由与必然对立起来的人，他将自由诉诸人的意志，认为自由是人的一种绝对自律的要求。而“正是在这里，体现了笛卡尔学说的意义。笛卡尔完全懂得，自由概念涉及一种绝对自律的要求。这种自由的行动已是一种崭新的产物，……通过它……便有一个世界，一种善，一种永恒的真理”〔300〕。但笛卡尔却依旧执著于理性主义传统，其自由仍是不彻底的。

于是，萨特提出了自己的自由观。他认为，自由有两种理解：一是所谓“自由的本体论理解”，一是自由的境况理解；前者可概括为本体论上的自由，后者则可以称之为境况中的自由。

自由的本体论理解是指人的绝对主体自由的哲学证明。这种自由不是认识论上的概念，而是一种人学存在意义上的概念。萨特的这种自由规定包含着哲学本体论和本体化伦理学的双重意味。他认为，人的存在本身即是自由。我即自由，自由是判决给我的，它超乎任何本质原因或动机之外，除了自由我别无限制。他写道：“我是被判定在我的本质之外、永远在我行为的原因和动机之外的存在。我被判定为自由，这意味着，我不能自由地终止自由的存在。”〔301〕因之，正如人的存在只能在他的创造和行动中理解一样，人的自由也只能从他的存在和行动本身中去理解，这就是自由之本体论理解的基本含义，它具体表现在8个方面：（1）人的存在是一种自由的行动；（2）存在即行动；（3）自由的存在意味着人的行动自律；（4）自由的行动具有意向性和目的性；（5）因此它是对一切既定的虚无；（6）无条件的选择；（7）荒谬的事实性；（8）一种不断超向未来的总体谋划。

然而，萨特又告诉我们，虽然从本体论上理解，人的自由是绝对的、自主自律的、有目的的和超越性的。但是，我们不能不触及这样一个困难，这就是自由与事实性的关系问题，亦即人的绝对自由与具体境况的关系问题。萨特把这称之为理解自由的“逆向方面”，也就是对自由的境况理解。〔302〕他指出，人的自由是个体的、绝对的和无根据的，也是牵涉的、相关的和具体境况中的。我们反对决定论，但并不否认人的自由所必然牵涉的各种环境和条件，相反，人的自由只有在具体境况中才能实现。他说：“自由在存在中显露的对抗永远不是自由的危险，而只能导致使它能够作为自由产生的结果，只有介入到对抗世界之中，才能有自由的自为。在这种介入之外，自由、决定论和必然性的概念都将丧失全部意义。”〔303〕事实上，自由“并不意味着获得人们所希望的一切”，而毋宁是“靠他自身去决定他自己的希望”。换言之，“成功对于自由并不重要”，关键在于主体能否在具体境况中自己主宰自己、谋划自身。监禁的囚犯似乎最不自由，但即令如此，他依旧没有丧失其自由可能性。他可以决定是否逃跑，无论成功与否，只要能如此决定，就证明他尚能自由地谋划自己的未来和价值。

每一个人不能不自由地存在，同时又不能不在具体境况之中存在，这是自由的事实性。“作为自由的事实存在，或者不得不在世界之中的存在，是一而二、二而一的事情。而且，这意味着自由最初是与既定相联系的。”〔304〕这种既定或境况与其说是人的自由的限制，不如说是人的自由必须超越的对象。正是通过对既定的超越，人才获得真实的自由价值。萨特说：“只有在境况中才有自由，只有通过自由才能有境况。人的实在处处遇到非它所创造的抵抗和阻碍，但是，这种抵抗和阻碍只有通过并在人的实在所是的自由选择中才有意义。”〔305〕萨特把这种情况分为五个主要方面：

萨特认为，人的自由所涉的第一种境况是人存在位置的既定事实。我被抛入这个世界，必然会落入某在世境地（我的国家、我生活的具体空间房子等等）。因之我必须首先确认我的自由与“此地”的既定位置关系，同时又必须通过内在的否定超越我的此在。这一方面表明我与既定此在的事实性关系，另一方面则表明我在具体境况中的自我超越。两方面相互关联，而我的自由是其中的关键：“只有在我用我的目的创造的自由选择中，并通过这种选择，我的位置的事实性才能对我显露，自由是发现我的事实性所不可缺少的”〔306〕，因而，我又必须对我的自由所发现的我的诞生的位置负责，亦即对我的偶然的自由诞生负责。

如果说，我的位置表明着我自由存在的空间结构的事实性，那么，我的过去则从时间系列上显示着我自由存在的事实性。它说明除非我把我的过去虚无化，除非我把它作为我未来的自由谋划的反证，否则我是无法保证我的自由的。过去只是我已逝去的自由可能性，是我自由存在之历史“悬搁”（suspense），它“是没有力量构成现在、描绘将来的”〔307〕。但是，过去却是我的自由所不能不与之相关的既定境况，没有过去我的现在的自由也无法认识，更无法揭示我未来自由的超越意义，一如没有我的自由超越也就无所谓我的过去一样。

第三是我的环境。我的环境与我的位置有某种形式上的联系，但两者不能等同。所谓我的环境是指围绕着我的工具性事物及它们带来的“共同效应”。其有利的效应促进着我的自由，而不利者却阻碍着我的自由。但无论如何我都无法规避它们。我必须改变它们。我的自由就是清除障碍、利用工具，在改变环境中求得自由的实现。面对复杂环境，我的自由不是封闭自己，而是在开放自我中求得自由超越。萨特说：“每一种自由的谋划都是一种开放性的谋划，而不是封闭性的谋划，尽管它是个体化的，但它包含在它未来的修改的可能性之内。”〔308〕

第四是我的同类。在我的自由所遇到的种种既定事实中，他人的存在是我的自由之唯一可能的限制。相对于其他境况（位置、过去和环境）来说，我的自由总是处于主体目的性地位。而相对于他人，我的自由则有着被客体化或工具化的可能。萨特写道：“生活在一个被我的同类所缠绕的世界上，不仅可能在每一个路口遇到他人，而且，也发现我自身介入了这个世界。在这个世界中，工具丛（instruments-complex）能够具有这样一种意义，它是我的自由谋划最初没有给予它们的。”〔309〕这说明，在人的世界中，具有工具性意义的已经不再只是物的东西，而且也可能是人的自由本身，这就是人的自由的异化。自由的异化在于他人存在的事实，虽然“他人现在的原始事实”并不能从自为的本体论结构中推导出来，但却是我自由的真正危险。这样一来，我与他人的关系便落入一种超越与被超越、主体与客体的非对称性的矛盾之中。作为主体，我的自由必然要超越他人的自由，他的自由便成为一种被超越的超越。反之，由于他人亦是主体，他的主体化作用（如“注视”）使我又成为客体，作为主体，他人的自由必定会超越我的自由，我的自由则成为被超越的超越。这是人的自由所面临的一对永恒矛盾，它使人人间的共同主体自由成为不可能。但他人对我的自由的限制并不能说明人的自由是有界限的，相反，它恰恰说明了人的自由的无限性。因为除了人的自由之外，没有其他东西能限制人的自由。这使“我们把握到一个更为重要的真理，以前我们看到，由于我们把我们自己保持在自为存在的领域里，只有我的自由能够限制我的自由。现在我们看到，当我们把他人的存在包括在我的考虑之中时，我发现自由在这个新的层次上的界限也在他人的自由存在之中。因此，不管我们把自身置于什么层次，自由能够遇到的唯一界限是在自由之中发现的。正如斯宾诺莎所言的思想只能为思想所限制一样，自由也只能为自由所限制”〔310〕。人的自由的这种自我限制不仅说明了其绝对自律的性质，而且也说明了人的自由的牵涉性和总体性。因此，人不单要追求自我个人的自由，也要顾及同类的自由，重要的不是不去承认这种总体性，而是要始终坚持以人的自由为目的。因为“我们要求的是以自由为目的的自由，是在各种特殊环境下均有的自由。我们在要求自由的时候。发现自由完全依赖于他人的自由。而他的自由又依赖于我的自由。自然，自由作为人的规定是不依赖他人的，但是，只要牵涉存在，我们就不得不在我要求我自己的自由的时候，同时也要求他人有自由”〔311〕。

最后是我的死亡。萨特认为，死亡也是人的自由的事实性。死亡并非人存在的最终意义，也不是进入另一种生活的大门，它与人的诞生一样是无根据的、荒谬的。事实是，死亡决非海德格尔所谓的人之最本真的可能性，也不是我的特殊可能。我既不能发现它，也不能等待它，亦不能对它采取某种态度而对它来谋划我的自由。恰恰相反，死亡“无异于既定”〔312〕，它是我自由可能性的丧失和极端异化，使我自由存在的可能异归于他人。

至此可见，萨特的两种自由解释既相互关联，又各有特点，其一是从纯理论意义上对自由的本体论理解，它具有绝对主体性、个体化和无条件性的特征。其二是对实践意义上的自由所作的境况性解释，它具有相关性、牵涉性和总体性的特征。但两者都立足于确论人的主体自由，只是对自由的境况性解释更具伦理学色彩，因而这种解释也更直接地预制了萨特关于人的价值和价值关系的理论。

11.3.4　主体价值论：选择与责任

萨特自由观的逻辑展开和伦理学延伸，便是其主体价值理论。由个人的自由理解，他进一步推出了人的价值选择、道德责任、烦恼和不诚等一系列伦理理论范畴。

既然人是自由的主体，那么自由的选择就是他实现主体价值的唯一方式。萨特指出，我们“不能把自由与其选择区别开来，这就是说，不能把自由与个人自身区别开来”〔313〕。个人存在、自由和选择三者归宗如一，因而使人的选择与其存在和自由一样也是绝对主体性的和无条件的。一方面，作为自由存在的每一个人都孤立无援，面对无限可能性，他必须选择。“自由是选择的自由，而不是不选择的自由。事实上，不选择是选择了不选择。”〔314〕另一方面，人的选择又是无条件的。首先，它是一种未来可能性的选择，未来无法预测，选择无限可能。它无既定标准，也无现存的参照，唯一的是人的自由选择。其次，选择也是一种自我主体意识的表现。人的意识是“非位置性的”，因而基于自我意识基础上的选择也是不确定的和充满偶然的。意识“就是我们的原始选择。选择的意识与我们所具有的自我意识是同一的。一个人必须是有意识的，以便进行选择；一个人必须选择，以便表示有意识，选择和意识是一码事”〔315〕。主体意识是主体自由选择的自觉和基础。再次，选择同自由一样也是具体的。萨特反对那些把存在主义的选择视为是“任意的”选择之指责，因为他所说的选择也是而且总是“一种境况中的选择”。境况中的选择同样会产生牵涉性，人在选择自我时也在选择他人乃至整个人类。所以每个人都不能不选择，也不能不为其选择负责，这就是境况中选择所具有的伦理意义所在。最后，自由选择也是人孤独存在的证明。就选择之外部境况而论它是牵涉的，但就选择本身而言它却是独立自主的。我处于一个陌生的世界，没有上帝，没有任何既定的价值标准，面对一片空白的人生，我只能靠我自己。萨特说：“如果上帝不存在，我们便找不出有什么价值或戒律可借以证明我们的行动是正当的。所以，在光辉的价值领域里，我们后无托辞，前无辩护。我们无可辩解地孤身独立地存在着。”〔316〕选择，证明我孤立存在的自身意义。因之，与其说这种孤独感给人类洒下了悲观绝望的阴影，不如说，它是个人绝对自由主体性的一种证明，即个人至上存在价值和选择自由的存在心理学证明。

于是，萨特结论：自由是价值的基础，选择是价值的唯一来源。在他看来，价值就是人自由选择的意义。他说：“所谓价值，也只是你挑选的意义。”〔317〕价值“仅仅能对一积极的自由才能显露，这种自由通过这样来认识它的唯一事实，创造它作为价值的存在。由此引出，我的自由是价值的唯一基础，而且没有任何东西、绝对没有任何东西能证明我采取这样或那样的特殊价值，以及这样或那样的价值范围。作为一个价值赖以存在的存在，我是无法证明的”〔318〕。然而，人的价值“是道德学家们解释得极不充分的问题”。原因在于，人们没有认识到人的价值具有双重的特性。“这双重特性是无条件的存在和非存在。”所谓价值的无条件存在特性，是指价值的现实性和绝对性。它与人的自由行动同质。其非存在特性是指价值的非实在性，它是某种“超乎存在之外”的东西，因此，“价值处处皆有，又处处皆无”〔319〕。由此，萨特指出了价值意义的两个基本方面。

首先，萨特认为，人的自由本身就是一种价值。他说：“什么是自我的存在？它是价值。”〔320〕人的存在是一种主体自由存在，而这种存在本身便决定人具有超于一切物类之上的尊严和高贵。萨特指责古典唯物主义者把人视为受因果必然性锁链制约的东西，犹如桌椅石头，这是不可谅解的。他宣称要重新“把人类世界建立为一个和物质世界有所不同的价值总体”〔321〕，并以此作为存在主义哲学的最高使命。正是依据这一点，我们将他的伦理学视为一种存在主义的自由主体伦理学。

其次，萨特认为，人的价值即是人的自我创造。他把道德选择喻为“艺术作品的创造”，认为“艺术和伦理学相通的地方，是在于我们在两方面都有创造和发明可言”〔322〕。这即是说，人的行为的道德价值不在于它履行了某种既定的价值标准和道德规范，而在于人的自我创造——即自由地选择和行动。人本身并无终极的目标，也无先验的价值本原。传统人道主义者们“根据某些人物的最高成就，来赋予人类以价值”的做法是荒唐的。在存在主义这里，人决不是一种最后的目的实现，而毋宁“总是在造就之中”。因此，人类盲目追求“自因的存在”（即自为与自在之完美统一的存在）的做法，只是一种想把自己变成上帝的“无用的热情”。每一个人必须摒弃追求完美的幻想，在行动中造就自己。而每个人“在选择他的伦理观点的时候，就是在造就自己”〔323〕。

人的绝对自由意味着选择的无限可能，也意味着人的价值的无限可能。在萨特这里，人的存在、自由、选择和价值之间，似乎存在一种奇特的函数关系：人的存在越孤独，自由便愈多，选择便愈有可能性，因之人的价值也就愈高；反之否然。具体地说，人的选择与价值的同质就在于其选择的可能性与价值实现的可能性之间的同一性。抽象地看，萨特的观点确乎不无道理。但实质上，由于他撇开了人的现实生活条件，把个人选择视为某种超时代超历史和社会、摆脱一切客观道德价值标准和文化条件的纯主体自我行为，使他不能不陷入一种选择的无限可能性与具体实际选择的无可能性的二律背反之中：一方面是人有无限的选择可能；另一方面却又无法确立任何可能的具体选择。在《存在主义是一种人道主义》的著名演讲中，萨特列举了一个具有自嘲性的典型例子。

有一青年和他母亲生活在一起，其兄在德军入侵的战争中战死。他想参军替兄报仇，可又怕母亲因孤独而陷入痛苦和绝望。于是，他面临着一种两难选择：或弃母从军；或拒役侍母。两种选择牵涉到两种不同的道德价值：一是尽孝侍母，献身于个人的伦理选择；一是尽忠报国，承诺目标较远但结果难以确定的集体（国家）的伦理选择。但他必须两者择一。他请问萨特。萨特却告诉他，求助于基督教伦理不行，因为基督教伦理告诉人们：“要仁爱，要爱你的邻人，要选择比较艰难的路走”等等。但究竟哪条路更难？守母尽孝和报效祖国都是仁爱，何者更善？无以奉告。又，求助于康德伦理学？也不行。因为它主张“不要把任何人当作手段，而应当作目的看待”。于是，若选择留家侍母，把母亲当作目的，就必然会把那些作战的军人和民族当作手段。反过来，若把后者作为目的，又必定会把母亲当作手段。两者无法成全，究竟如何？萨特自己也束手无策，而只能含糊其辞地答复青年：“你自由地选择和创造罢！没有一种普遍的伦理能指示你应该如何作。”〔324〕

由此不难看出，萨特的价值选择理论陷入了一个无法摆脱的矛盾：价值选择的无限可能性与具体价值选择的无可能性。自由选择的绝对化最终导致了选择的贫困化。这说明萨特的价值论仍停留在抽象的王国，没有具体解释人的自由选择与价值的关系，它最多也只能给人们笼统地指出选择的可能性方向，却无法告诉人们进行具体选择的操作方式和价值标准，使人从绝对自由选择的主人变成了不自由的奴隶。诚如恩格斯所言：“它看来好像是在许多不同的和相互矛盾的可能的决定中任意进行选择，但恰好由此证明它的不自由，证明它被正好应该由它支配的对象所支配。”〔325〕

为了摆脱上述矛盾困境，萨特不得不诉诸人的责任和烦恼等范畴。他认为，责任是自由选择的必然后果。诚如人们不能不自由地选择一样，他也不能不为此承当道德责任。首先，人必须对自己的自由存在和他所在的世界负责。人被判定为自由的存在，他肩负整个世界。“责任”的原意就是指“作为对一件事或一个客体的无可争议的原造者”（author）的意识。从这点上说，自为的人的责任是压倒一切的。因为他的存在，世界才有了意义。他是世界存在的作者和主人，也是其守护者和承当者。没有上帝，人必须负责一切，包括他自身的存在本身。唯其如此，才显示出他作为世界之主的崇高身价，人的责任也才获得至上的主体意义。所以，责任无法推脱。“不管我做什么，我一刻也不能把自身从这种责任中撇开。因为，我对我逃避责任的欲望本身也负有责任。”〔326〕

另一方面，人还必须对其选择行为负责。如果说，人的自由存在带来人的责任这一逻辑具有某种先定必然性的宿命意味，因而使人对世界和自身的存在负有自由存在的本体责任的话；那么，人对自己的自由选择所必须承担的责任，则带有某种后天偶然性的特殊意义，从而产生了人必须对自我选择承担责任的伦理要求。依萨特所见，由于选择的牵涉性，我不仅要对自我及其行为的一切后果负责，而且也要对一切人负责。因为“我是创造某种经我自己挑选的人的形象，我在挑选自己的形象时，也选定了人类的形象”〔327〕。这就是人的道德责任的本体根源。然而，正如人的自由具有本体上的和境况中的两种意义、人的选择具有绝对无条件性和牵涉性双重意义一样，人的责任也具有特殊（之于个人自我）和普遍（之于世界和人类）的双重品格。同时，和人的自由一样，人的责任在任何情况下都是绝对的，无论哪一种责任，对于人这一责任主体来说都责无旁贷。这种沉重的责任感给主体带来了崇高和尊严，也给其精神和心理带来了无法解脱的烦恼。

“烦恼”是萨特道德描述中的一种极为重要的范畴。它包含两方面的基本意义：（1）对人的存在的本体论体验（或意识）；（2）对人与人关系（责任）的伦理学理解。萨特认为，烦恼首先是对人的自由存在的反省意识，也是自由存在本身的一种样式。“存在是一种特殊的自由意识，这种意识就是烦恼。”〔328〕人是一种意识的存在，他通过意识而反省自己的自由存在意味，烦恼即是其反省意识的基本形式。正是通过烦恼，他才意识到自己的自由，或者说“烦恼本身是对自由的反省理解”〔329〕。这便是烦恼的哲学本体论意义。

烦恼的第二含义是对人人关系即责任的伦理理解。萨特说：“人生来就带着烦恼，这意思是说，任何人如果专心致志于自己，并表明他不仅是他自己所选择的人，而且也是同时挑选全人类和自身的立法人。那末，他就无法避免掉他的全面的和深刻的责任感了。”〔330〕选择产生责任，责任带来烦恼，这是人对自身价值选择后果的深刻道德反省，人无法逃避和掩饰，如同克尔恺郭尔所说的“亚伯拉罕的烦恼”——在天使和儿子面前他必须做出选择：或听从天使吩咐，弑子以祭天神；或拒斥天使之命以保儿子性命。但如何证实天使之命的真实性呢？若实，他当然选择前者；若否，他就必须对儿子的生命负责。然而，在做出牺牲与拒绝天命之间他都必须做出选择，必须为这一选择承担全部责任，这就是亚伯拉罕烦恼的根源。萨特还列举军官指挥作战时所遇烦恼的例子来说明这一点。这些例子表明了他的两个基本意图：第一，烦恼源于个人对多种可能性价值系列目标不能确定自我选择的困境；第二，选择的责任感所带来的烦恼无论多大，都不能使人停止选择。换言之，烦恼不是选择和行动的羁绊，而毋宁是“行动本身的一部分”〔331〕。

但是，这并不意味着实际中每个人都能自觉正视和承受这种烦恼，恰恰相反，一些人往往通过“不诚”（mauvaise foi，英译bad faith）或自我欺骗来逃避责任和由此带来的烦恼。所谓不诚，即是通过“将烦恼本身虚无化”来达到逃避烦恼的一种态度。〔332〕其表现有三：一是以拒斥自由选择来逃避对自身和他人的责任，以便免于烦恼；二是拒不承认自身的自由，以否定自由选择的事实；三是所谓“严肃精神”，即把价值视为某种身外之物，并依此设定种种目标去消极地服从它们或无意义地追求它们，从而将一切都归咎于外在必然。三种形式都只是一种自我欺骗的不同表现而已。要解除这种自我欺骗，必须向人们陈述人们价值关系的真实内容，以期使他们做出自己真实的价值选择。

11.3.5　价值关系论：自我与他人

按照萨特的逻辑，人具有绝对自由的选择权利，也就必须为此承担责任。个人的选择必定涉及他人。但这种牵涉的具体内涵如何？这就不能不触及一个“十分可怕的问题”——即“自我与他人的相互关系问题”。

萨特直接从人的存在结构中引申出关于人与人相互关系的理论。他认为，人的存在有多重结构，最基本的是“自为的存在”，它是人的主体存在的“本体论结构”，其基本特性是它的“自我性”（selfness）。第二层结构是“为他的存在”，它不是自为存在的本体论结构，而是由他人存在的事实所导致的人的存在的另一个方面，其基本特征是经验的冲突，即自我与他人之间的相互排斥和否定。最后是“共他的存在”，它是为他的存在之结构的特殊引申，其基本特性是虚幻性和不可能性。共他的存在只是一种“心理学上的秩序”，也只有在极其偶然和严格的条件下才有可能出现。

萨特首先从自为与他为的存在结构中考察自我与他人的关系。他批评胡塞尔从纯粹的先验意识自我出发，把人人关系视为一种“交互单子式”（“inter-monadic”）的意识关系；也反对黑格尔把人的存在关系最终归于绝对观念的运动并最终使个人从属于整体的错误做法；亦不满意海德格尔将人的存在关系归结为“共在”，因之而把他人问题视为虚假问题的“心理学幻想”〔333〕。他认为，人与人之间的关系首先是一种存在对存在的关系，在这种关系中，个人自我的存在是最基本的。其次，人人间的相互关系的本质不是“共在”，而是一种不平衡的或非对称性的否定关系。“注视”是我与他人发生关系的基本中介，它如同古希腊神话中墨杜莎（Medusé）的神眼，使人化为顽石（物）。我与他人的相互注视，使对方都产生“羞耻感”。当我注视他人时，我是主体；反过来当他注视我时，我却是客体，而他则反客为主。于是，我与他人的关系便始终处于一种相互客体化的关系之中，主客轮换，永不平等。一方力图把另一方变成客体，而另一方则努力通过反客化而获得超越，所以，“‘人的实在’永远不能摆脱这种两难的困境：一个人必须要末超越‘别人’；要末让自己被‘别人’所超越。意识与意识之间各种关系的本质不是共在，而是冲突”〔334〕。

对此，萨特以人的“两种态度”为例说明之。他认为，人们对待他人的态度无外乎两种：一种是爱、语言、受虐狂。所谓爱的实质，不过是对他人自由的一种剥夺和占有。“恋爱者并不欲求像某人占有东西那样去占有一个被爱者，他要求一种特别类型的挪用（appropriation），他要求去占有一个作为自由的自由。”〔335〕语言不过是“一个主体把他自身作为一个为他的客体来体验的事实”〔336〕。而受虐狂则是“通过我的为他的客体性，而引起我自己被迷惑的企图”，是“面对他人的主体性深渊的眩晕”〔337〕。对他人的第二种态度是冷漠、欲望、恨与虐待狂。冷漠是我“能够把自身作为注视他人的注视来选择，而且能够在他人主体性崩溃的基础上建立我的主体性”〔338〕。即毁人立己的态度。欲望“是通过他人为我的客体性来把握他人的自由主体性的企图”〔339〕。恨就是在充分认识到其他企图无效的情况下，自由地“决定追求他人的死亡”，恨是“在恨一个他人时恨所有的他人”〔340〕。而虐待狂则是“一种通过暴力使他人实体化的努力”〔341〕。这就是人人关系相互冲突的实证。萨特认为，这些态度最终都要归于失败，原因在于他人永久的不可理解性。“他人在原则上是不可理解的，在我追求他时，他逃避我；而在我逃避他时，他占有我。即使我们应当按康德的道德格言行动，把他的自由作为一个无条件的目的，这种自由仍然会依我把它变成我的目标这一唯一的事实而成为一种被超越的超越。另一方面，我可以通过把仅仅作为客体的他人利用为一种工具，以便实现这种自由来为他的利益而行动。……因此，尊重他人的自由是一句空话，即便我会采取尊重这种自由的谋划，我采取的对于他人的每一种态度，都可能是对我们主张尊重的自由的一种侵犯”〔342〕。因此，无论如何，我与他人的关系只能是对抗的、否定性的主客体非平衡关系。他人是我的主体性和自由价值的最大威胁和侵犯。“他人即是冲突”。我与他人之间的“间隔”永远不会弥合。〔343〕

萨特的这一极端观点始出，就曾遭到许多人（包括存在主义内部，如梅洛-庞蒂等）的非议。为了淡化这种唯我主义的观点，他稍后提出了“交互主体性”〔344〕和“相互性”两个重要范畴，以修正其价值关系理论。“交互主体性”概念源自胡塞尔的现象学〔345〕，萨特对此作了某些修饰，将这一范畴引入自己的哲学伦理学。在《存在与虚无》一书中，萨特曾谈到“为他的交互主体性”，已开始从人与人之间存在和行动关系的意义上来使用这一概念，但尚未充分展开。在《存在主义是一种人道主义》的演讲中，萨特明确指出：“他人，对于我自己的存在是必要的，对我们的自知之明，也是必要的。由于如此，所以我们在发现我的内在存在时，也同时发现了其他人。……我们发现了一个可称之为交互主体性的世界，这世界，即是人们决定他自己的本性和他人本性的世界。”〔346〕显然，萨特的观点缓和了。他人不再只是地狱，而且也是我认识自己和世界之必要条件，因之我们可以提出人人之间的交互主体性问题。交互主体性也就是我与他人互为主体。但这种关系只能是相对的、有条件的，并非康德所想象的那种人人间的绝对共同主体性。〔347〕人人间的绝对共同主体性是不可能产生的。

在萨特中晚期的鸿篇巨著《辩证理性批判》中，进而又提出了“相互性”范畴作为对人人价值关系的一种补充。他认为，在人人之间由于“第三者”的中介化作用，使我与他人之间形成了一种相互性关系，通过这一中介，个人进入一定的集体或群体之中，通过集体实现各个人的单称目的。然而，“尽管相互性与异化和物化完全相反，但它并不能把人从异化和物化中拯救出来”〔348〕。相互性并不能完全消除人人间相互主客体化的矛盾，而只是一种为实现各自目的的暂时的有条件妥协。萨特说：“相互性意味着：首先，他人是一个手段。在此程度上我也是一个手段；这就是说，他人是一个超越目的的手段，而不是我的手段。其次，我把他人作为实践来认识，这就是说，作为一种发展着的总体化来认识，同时，作为一个进入我的总体化的谋划的客体而统合他。再次，在我赖以谋划趋向我自身的目的的相同运动中，认识他趋向他自己的目的的运动。最后，通过把他构成为我的目的的客观工具的同样行动，我发现自身也是作为一个客体和他的目的的工具。”〔349〕这就是构成人人之间相互性关系的必要条件，它们可分为两类。前两个条件可以概括为待他，后两个条件可以概括为待己。两方面对向相待，构成相互性关系的基本形式。前者要求把我与他人同时作为手段，使大家同归于统合的目的；后者要求同时认识我与他人目的性谋划，同时把自己作为对方目的的工具。因此，相互性关系的实质也就是人人间相互目的和手段的同时谋划协调。但这种关系常表现为两种倾向，它可能是肯定的，也可能是否定的。在肯定的情况下，每个人都使自己成为他人目的的手段，即同时成为一种“超越目的”的手段。自我与他人因此达到手段上的一致而处于自我目的的分离。在否定的情况下，相互性“只有在相互拒绝的基础上才能完成”。这便是斗争，“在这种斗争中，每个人都把他自己降低为他的物质性，以便作用于他人的物质性。通过论辞、策略、欺骗和演习，每个人都允许他自身被他人构成为一个虚伪的客体，一种欺骗性手段”〔350〕。可见，在萨特这里，相互性并不等于共同主体性的确立，而只是以牺牲个人的主体目的性为代价来实现各自分离的目的。这一情况，使萨特对建立人类真正的道德关系始终怀疑不定，以至于他终于未能完成其撰写一部伦理学的计划——即令他晚年也曾谈到博爱和人道主义道德关系的可能。〔351〕

于是，我们可以肯定地说，萨特的价值关系理论是失败的。他最终没有找到实现人的价值的真实途径，也未能给我们提供一个成功的价值关系模式。他过于强调人人价值关系中的自我性方面和消极因素，轻视或没有看到这种关系中的非个体的理想的积极因素，因之也就无法洞见人类作为一个整体的超个人的崇高目的（人类理想）以及这一总体目的和理想之于个人的积极作用和一定条件下的优越地位。马克思曾经深刻而科学地指出：“（1）每个人只有作为另一个人的手段才能达到自己的目的；（2）每个人只有作为自我目的（自为的存在）才能成为另一个人的手段（为他的存在）；（3）每个人是手段同时又是目的，而且只有成为手段才能达到自己的目的，只有把自己当作自我目的才能成为手段”〔352〕。这一论断无疑是对萨特观点的科学超越。

11.4　存在主义伦理学的初步评价

本章对存在主义伦理学的考察仅仅是一种历史断面的扫描。但通过上述三位思想家的伦理学理论，我们已经足以把握到作为一股伦理思潮的存在主义从开源到汇合，再到形成浩大理论之势和实际冲击力的大致流变脉络了。如前所述，存在主义伦理学堪称一股世纪性的伦理思潮，它几乎影响了西方世界一代人的生活和价值观念。这一特点是其他伦理学派所难以比拟的。因此，我们首先应该明乎存在主义伦理学在整个现代西方伦理学发展史上的特殊地位。

历史地看，存在主义伦理学是现代西方非理性或反理性主义道德思潮的高峰。自19世纪下半叶起，古典理性主义伦理学在达到康德—黑格尔完美时代的巅峰状态之后，便开始遇到了真正的理论挑战。在它的故乡德国，由叔本华和尼采所组成的唯意志主义人生哲学首先向康德、黑格尔建筑的理性伦理学堡垒发起了攻击，意志、欲望、生命力量等非理性化范畴开始成为伦理学理论的基石。与此呼应的是克尔恺郭尔对黑格尔哲学的激烈抨击，个人第一次成为伦理道德的本体和核心，被认为是一切时代、历史和整个人类都必须通过的唯一关隘。〔353〕这种对理性主义伦理学的理论反动，已经远远超出了传统的经验个人主义伦理学与理性整体主义伦理学相互抗衡的范畴，具有全新的理论转向性质。也即是说，它所反映的已不再是或从理性、观念出发或以经验、情感为道德出发点这一伦理学方法论上的分歧，而是彻底变换道德本体并同时要求改变伦理学方法的一种根本性或原则性的改变。叔本华、尼采的意志伦理学和克尔恺郭尔的个体存在本体化伦理学无疑是这一转向的开端，也是为什么他们都不约而同地集中攻击康德、黑格尔伦理学的内在缘由所在。

继之，从法国又涌来了以居友、柏格森等人发起的第二次反理性伦理学的浪潮。他们以生命冲动或生命原始力量为基础开始了超越传统理性主义、重建新生命伦理的大胆尝试。他们的理论方式是法国式的、浪漫主义的，但他们的原则同样是非理性主义的和反传统的，其理论矛盾也是直接指向康德、黑格尔的。

但是，从德国的唯意志主义伦理学到法国的生命伦理学，虽然开创了现代反传统和反理性主义伦理学思潮的先导，却（1）并没有完成这一历史转向的全部理论任务，叔本华对理性的有限承认、居友对道德形而上学的保留以及柏格森对社会“职责”的相对认肯，等等，都不同程度地表现出理论革命的不彻底性。（2）没有完成破旧基础上的理论立新，要建构足以替代康德、黑格尔近乎完美的理性伦理学体系的新伦理尚有距离，尤其是在理论方法上。正是这两大未竟的理论任务，决定了现代非理性主义伦理学发展并未终结。以海德格尔、萨特为中坚代表的存在主义正是对这一历史境况的理论承诺，也是继唯意志论、生命伦理学之后的第三次现代非理性主义伦理学浪潮。它的特殊历史地位和贡献就在于：

第一，它克服了其先导理论自身的不彻底性和方法论上的不完善性，使这派伦理学达到了空前的理论水准。无疑，不论是叔本华、尼采的理论多么反动，不论克尔恺郭尔对黑格尔的攻击多么激烈，也不论法国生命伦理学家们对超理性的道德经验有多么深刻的感悟和直觉，都不同程度地存在一个共同缺陷：理论准备的不足，使他们在反传统的道路上过于步履匆匆。或急进而失全面，或失之于片面而简单，或因匆忙而显得理论功力不足，如此等等。相比之下，存在主义的大师们幸运地受到了胡塞尔现象学的培育，现象学方法论是一种带有全新性质的哲学方法，它寻求的是通过“本质直观”而直接切入事物本身的彻底的哲学观审方法。我们看到，正是从胡塞尔的门下，或者说正是从胡塞尔开辟的现象学世界里，海德格尔、萨特创造性地拓出了一片存在主义哲学的新领地，从而找到了在破除传统理性主义伦理学的废墟上重建新伦理新价值的基础和方法。

第二，海德格尔和萨特的具体理论构造和旨趣虽有不同，但他们都精心建立了自己圆通而庞大的伦理思想体系。从人的存在出发，他们首先建立起了各自的哲学本体论（“基本本体论”和“现象学本体论”或“绝对自由本体论”），然后由此出发，系统而不失严谨地提出了关于人的价值、存在、价值关系等主体理论构造，基本上完成了存在主义价值观念体系的设置和论证，这一点是他们的前驱者们所未能达到的，也是其理论与实际影响远远超出前人、波及全球和多门学科的理论原因所在。由此，我们可以从现代西方所出现的三次非理性主义伦理学浪潮的递进中看出，存在主义伦理学不仅与前两次浪潮一脉相承，而且也是其现代发展的高峰。

从社会实际的视角来看，存在主义伦理学本身的产生和发展，也是现代西方社会政治、经济和文化状况的集中反映。当今著名哲学史家科普斯顿说：“存在主义的积极性，无疑是20世纪的社会和政治动荡的心理学理解”〔354〕。这一判断同样适合于存在主义伦理学。如果说，从克尔恺郭尔的伦理学中，我们看到的更多的是其个人生活经验、情绪和性格的主观反映，那么，从海德格尔和萨特的伦理思想中就远不止于此了。也就是说，他们的伦理学和整个20世纪的存在主义伦理思潮所反映的，更根本的是他们所属时代和社会的政治、经济和文化大背景。我们曾经在本书上卷“导论”中谈到，20世纪西方乃至世界社会背景的两大突出特点是“战争与科学”。科学的崭新发展给20世纪的思想家们以两个方面的深远影响：一方面，科学的进步促动了思想方法论研究的深化，这就是20世纪科学哲学和元伦理学勃兴的根本社会文化原因。另一方面，科学在西方文明框架即垄断资本主义社会条件下的负面作用，使人们对异化、物化和现代科学的非人道化现象的关注日趋强烈，因之而引起的对人的关切也构成现代思想家们思维和研究的焦点。而战争（特别是两次世界大战）的直接而长期的社会影响，则使这种“人的关切”更为强烈、更为直接和现实。这正是存在主义伦理学形成并产生广泛而持久社会影响的直接社会根源。

在存在主义者们眼前凸现的现象世界，是海德格尔喻为的“无家可归的世界”（the homeless world）；是马塞尔诉之为的“破烂不堪的世界”（the broken world）；是萨特称之为的“被抛弃”、“被判决的世界”（the abandoned or condemned world）；是加缪所说的“荒谬的世界”（the absurd world）；是梅洛－庞蒂所说的“颠三倒四的世界”（the dislocated world）；也是卡夫卡所描写的“陌生的世界”（the estranger world）。在这样一个充满着危机和不安以及连绵战争灾难（以20世纪两次世界大战和30年代初的经济危机为主要标志）的现象世界，人们在亲身感受生活的不安与烦恼的同时，更深刻地陷入了一种价值观念和情感心理的深层危机之中。存在主义正是在强烈关注这一现象的时刻牢牢抓住了这一社会现象背后的人的现实，也就是人的价值观念和心理情感遭受挫折失败的现实，和人本身的危机现实。这是存在主义及其伦理学滋生的社会文化—心理土壤。从海德格尔和萨特这里，我们看到，个人的现实存在问题被凸显出来，乃至被擢升到哲学本体论和伦理学的核心地位。海德格尔关于此在的基本本体论和萨特关于自为存在的绝对自由本体论都是如此。同时，人的价值、异化、价值关系、行动（选择、谋划等等）、责任以及各种复杂的心理经验结构和情感状态，不仅占据了他们伦理思想的全部构架，而且也是其伦理学的基本主题。可以说，在西方伦理学发展史上还没哪一个流派能够像存在主义这样具有如此强烈的人学意识和价值关怀感。即令是处于社会历史变动或转折之重要关头的一些伦理学派——如古希腊没落时期的斯多亚派和中世纪末封建神学趋于崩溃时的人文主义学派——在关切和思考人自身存在、价值和命运这一人学伦理学主题上也没有能达到存在主义伦理学的高度，无论是在理论上，还是在实际影响上。从这一意义上看，存在主义伦理学的积极意义和历史合理性都是应当注意和认肯的。也正是其强烈的现实感和人学意识，左右了存在主义伦理学家们的理论视线，使他们过多地执著于人的当下存在经验和心理情感现象，因而不由自主地滑向价值个人主义和行动主义，使其伦理学的现实主义特色染上了一层非理性化、情绪化盲动不定的色彩，在实际中产生一些消极的效果。

因此，我们肯定存在主义伦理学所具有的积极价值——它的现实批判性、人学精神、价值意识以及对人的关切的道德责任感，它对现代西方社会文明中消极现象的揭示和批判，它在道德理论本身的独创性贡献（如海德格尔的共在理论，萨特关于道德必然与道德责任的理论等等）；同时，也不能接受存在主义伦理学所主张的那种非理性主义、情绪主义或行动主义和极端个人主义的错误主张。相反，我们必须严肃而科学地批判之。事实上，由于这些缺陷，存在主义所倡导的价值观念和道德理论自20世纪60年代末叶以来已在西方世界逐步失去自己的市场，为人们所冷落。这一事实不仅是存在主义失败的见证，也是我们所应该认真反省的历史教训和理论教训。