四 知识论

王夫之的哲学包容非常广泛，存有论、大化论、心性论是他的哲学的主干。他也非常重视人与外物的关系，人认识万物的形式，认识与实践的关系，知识与德行的关系，获取知识的具体过程等，这是他的知识论的内容。

1.能与所 能所范畴，在佛教中指主动者和受动者的关系。在认识中能即能知，指主体的认识能力。所即所知，指主体的认识能力运用于认识对象得到的结果。王夫之接过佛教的能所范畴，给了新的解释，他说：

境之俟用者曰所，用之加乎境而有功者曰能。能所之分，夫固有之，释氏为分授之名，亦非诬也。乃以俟用者为所，则必实有其体；以用乎俟用而可以有功者为能，则必实有其用。体俟用，则因所以发能；用用乎体，则能必副其所。体用一依其实，不背其故，而名实各相称矣。(《尚书引义》第121页)

这一段非常精当的话代表了王夫之关于主体和客体在构成认识中的作用、功能的基本看法。所即在人之外待人施认识与实践于其上者，能即人施功于境而可得到现实效用者。能所是一对互为对待的范畴。从能所的实义推论，所必有实体，能必有真实的功用。所待能于其上发生作用，故所诱发能。能施作用于所，故能必与所相符。体与用，能与所，皆据其现实的存在与功用而有其活动。“用用乎体”，表示能是主动的，受自己本性的趋迫去作用于所。而“能必副其所”，表明能对所的获取是一种照镜子式的直观反映。能与所相遇，所之相状完全地、整个地映现于能中，故“能必副其所”。而受能主宰的感官如果分别地、析取地摄取所的相状，然后在能这个主体中加以统合、组装、重现，则所在能中的表象或有改变，不必皆“副其所”。王夫之强调的是能所皆有其实，能所互相作用共同完成知识活动。而能摄取所，或所在能的反映中的具体方式，如感觉、表象的具体过程和机制等，王夫之则没有加以更详细的考察。王夫之在知识活动的过程的研究上不如佛教特别是唯识宗那样深入和细致。在知识论不发达，以朴素的机械反映论、直观论为主要学说的中国哲学中，这样的处理方式是可以理解的。王夫之强调的“用之加乎境而有功”，不仅指实际的认识活动的发生，而且是指认识活动发生以后主体有相应的实践行为以产生有益于人的结果。也就是说，“用用乎体”的目的在于有实际结果。而“用用乎体”的方式仅为一机械的反应。所以“因所以发能”，所只是刺激感官产生知觉映照的媒介物。王夫之强调能所皆有其实体，这是与其“大有”的本体论一致的，强调能所互相作用乃有结果发生，这又是与他两一统一的大化论一致的。

王夫之论能所关系注重能所皆实有，这是为了反对佛教的“三界唯心，万法唯识”之说。他指出：

乃释氏以有为幻，以无为实。“唯心唯识”之说拟，矛盾自攻而不足以立，于是诡其词曰：空我执而无能，空法执而无所。然而以心合道，其有能有所也，则又固然而不容昧。是故其说又不足以立，则拟能其所，所其能，消所以入能，而谓能为所，以立其说，说斯立矣。故释氏凡三变而以能为所之说成。(《尚书引义》第121页)

王夫之这里是想追溯佛教以能为所的逻辑演变过程。他认为，佛教的根本宗旨是以有为幻，以无为实。但唯识宗“唯心唯识”之说以心与识为实有，虽空所而未空能，这是矛盾难立的，于是变其辞为“空我执而无能，空法执而无所”，这是以心合道。但既然“以心合道”，则有心与道，有能与所。此义亦矛盾难立。于是又一变而谓能即所，所即能，最后的结果是消所入能，以能为所。从这里看，王夫之认为佛教的发展过程是有宗、空宗而空有融合。空有融合之义在佛教虽说较为圆融，但与王夫之“大有”、“乾坤并建”的本体论根本矛盾。站在今天多元并立的学术立场说，佛教的理论学说，自有其义理根据和所针对的人生问题、所追求的价值理想。王夫之对佛教的批评可以说是“是其所是而非其所非”。但须知，他的这一批评和前述他批评儒家“无善无恶心之体”之说一样，是从总结明亡教训，批评玄虚空寂孱弱的时代风气，重建刚健有为的新的哲学体系出发的，是有时代意义的。

王夫之对能所范畴作了新的引申，把它作为儒家的根本思想，他说：

夫能所之异其名，释氏著之，实非释氏昉之也。其所谓能者即用也，所谓所者即体也，汉儒之已言者也。所谓能者即思也，所谓所者即位也，大《易》之已言者也。所谓能者即己，所谓所者即物也，《中庸》之已言者也。所谓能者，人之弘道也；所谓所者，道之非能弘人者也，孔子之已言者也。援实定名而莫之能易矣。阴阳，所也；变合，能也。仁知，能也；山水，所也。中和，能也；礼乐，所也。(《尚书引义》第122页)

这里，王夫之把能所关系推广为体与用、思与位、己与物、人能弘道与非道弘人的关系。他不仅继续了崇尚实有的基本主张，而且把能所范畴引向伦理价值方面。他把人的一切能动地发展自身，完成自己的道德人格的方面都作为能，把对成就人的道德人格有助益的东西皆作为所。如阴阳是宇宙间实有之物，是所；而调剂分合，则是人之能。山水，是实有之物，是所；而“智者乐水，仁者乐山”则是人精神活动的表现，是能。礼乐是实有之物，而由修习礼乐而成的中与和，则是人所具有的活动，是能。在将能所关系放大，推广为体用、思位等的过程中，王夫之克服了能所的简单的机械反应关系，突破了具体认知活动的局限，恢复了他健动不息、刚健有为的哲学性格。

2.象与数 在王夫之著作中，象与数既是个易学范畴，也是个哲学范畴；在哲学中，既是个本体论范畴，也是个知识论范畴。因为象与数既是万物本有的属性，又是人认识这种属性的切入点，同时也是描摹宇宙万象的《周易》中卦爻的内在属性——卦象和揲蓍之数。关于象数，王夫之重点讨论了象数的性质，象与数的关系，及象、数、易、道合一问题。

象数的性质，王夫之讨论最多，其中又分论象与数。王夫之认为，象是人形成知识的最初根据，他说：

今夫象，玄黄纯杂，因以得文；长短纵横，因以得度；坚脆动止，因以得质；大小同异，因以得情；日月星辰，因以得明；坟埴垆壤，因以得产；草木花实，因以得财；风雨散润，因以得节。其于耳启窍以得聪，目含珠以得明，其致一也。(《周易外传》系辞下传第三章，《船山全书》第一册，第1038页)

就是说，象是事物的条理、大小、性质等外在相状，认识象是完成认识活动的第一步。天下所有有形质的事物，都有其象，象与承载它的实体不可分割，所以“天下无象外之道”，他说：

天下无象外之道。何也？有外则相与为两，即甚亲，而亦如父之于子也。无外，则相与为一，虽有异名，而亦若耳目之于聪明也。父生子而各有其形，父死而子继；不曰道生象而各自为体，道逝而象留。然则象外无道。欲详道而略象，奚可哉？(《周易外传》系辞下传第三章，《船山全书》第一册，第1038页)

这与他乾坤并建、体用皆有的思想一致。不是道生象，而是象即道，象外无道。“象外无道”可以从易学和一般道理两个方面去理解。就易学说，《易》是人们创造出来用以摹拟、概括、象征天下之象的工具，故《易》首先归结为卦象。《易传》说：“是故易者，象也；象也者，像也。”孔颖达疏曰：“谓卦为万物象者，法象万物，犹若乾坤之象法象于天也。”这都是以卦象为天地万物之象的符号。王夫之继承了这一说法，以《易》之卦象为摹拟万物之象的认识工具。他说：

象不胜多，而一之于《易》；《易》聚象于奇偶，而散之于参伍错综之往来，相与开合，相与源流。开合有情，源流有理。故吉凶悔吝，舍象而无所征。……推此而言，天下有象，而圣人有《易》，故神物兴而民用前矣。

盈天下而皆象矣。《诗》之比兴，《书》之政事，《春秋》之名分，《礼》之仪，《乐》之律，莫非象也。而《易》统会其理。(《周易外传》系辞下传第三章，《船山全书》第一册，第1039页)

就是说，人发明了《易》这种认识工具，易以阳爻(奇)阴爻(偶)的不同排列组成卦来象征事物，易卦包含万物之理。就六经言，《诗》《书》各有分职，《易》则统会六经之理。

王夫之又认为，从易的象数关系上说，卦象与其揲蓍之数相生相倚，所以象中有数，数中有象。从象与数的关系说，万物的相状莫不与其数量性质相生相倚。他反对象与数的割裂，主张二者统一。他说：

象而不数，数而不象，有遗焉者矣。器与时既不相值，而又使之判然无以相济也。若夫象肖其生，数乘其务，吉凶之外有悔吝焉，昼夜之中有进退焉，则于以承祐也甚易矣。……何也？易之有象也，有辞也，因象而立者也；有变也，有占也，因数而生者也。象者气之始，居于未有务之先；数者时之会，居于方有务之际。其未有务则居也，其方有务则动也。因居其常，象，至常者也；动因乎变，数，至变者也。君子常其所常，变其所变，则位安矣。常以治变，变以贞常，则功起矣。(《周易外传》系辞上传第二章，《船山全书》第一册，第993~994页)

割裂象与数的关联，也就是割裂了事物的外在相状和它的内在性质的关联。这样象所象征的、器和数所刻画的便分为两物。象与数的关系是：象代表事物的相对稳定的外部形象，数代表事物在不同时空位分中的不断变动的关系。所以，根据事物的象把握事物的整体性质，根据其数量的改变认识、预测其变化。事物的相对稳定是变化的根据，变化是相对稳定的事物在不同时空条件下的改变。根据事物本来的样子把握其性质和变化，这是顺应事物。在常中用其变，在变中不失其常，这是运用事物。前者可以使人安，后者可使人有功。

王夫之还用象与数来解释事物的必然与偶然，他说：

引阴阳之灵爽以前民用者，莫不以象数为其大司。夫象数者，天理也，与道为体，道之成而可见者也。道，非无定则以为物依，非有成心以为期于物。予物有则，象数非因其适然；授物无心，象数亦非有其必然矣。适然者尊鬼，必然者任运，则知有吉凶，而人不能与谋于得失。(《周易外传》系辞上传第四章，《船山全书》第一册，第998页)

意思是说，在《周易》这套认识和把握宇宙万物的工具中，象与数最重要，因为象数根据天道而制，它是天理的具体体现，代表宇宙的变化法则。宇宙变化法则是有常规的，因此可以做具体事物的依据。但宇宙变化法则又非有意志与目的，使事物符合自己的规范。道赋予具体事物以规律，事物的形貌和数量关系有其必然如此的原因，非偶然聚合。但道赋象数予物又是无意志的，具体事物的象数非必然前定如此，故它又是偶然的。事物的象与数是偶然性和必然性的统一。“尊鬼”者，承认并重视偶然性，“任运”者，顺适事物固有的规律。王夫之认为象数是必然性和偶然性的统一，所以在易学中他对于纯依凭偶然性的各种民间占卜持批评态度。对不承认偶然性，将象数看做纯逻辑推演的先定框架的观点也提出批评，如京房之卦气说、魏伯阳之《参同契》、扬雄之《太玄》、关朗之《元包》、司马光之《潜虚》、邵雍之《先天图》、蔡沈之《九九数图》等。对后者，他的批评尤为激烈，认为这是将虚妄的东西置于貌似科学的装裹中。

王夫之还讨论了象与数的互相表现、互相测度，他说：

若夫以数测者，人由既有以后测之而见者也。象可以测数，数亦可以测象。象视其已然，静之属；数乘其自有，动之属。故数亦可以测象焉。(《周易外传》系辞上传第九章，《船山全书》第一册，第1016页)

这可以从易学和哲学两个方面看，就《周易》之卦象与爻数说，卦象代表已经表现出来的、相对稳定的状态，爻数代表不显著的、变动中的状态。从爻数的变化，可以预测卦象，从卦象亦可以测知爻数的变化。就事物的一般道理说，从事物的形象可以测知它所具有的数量属性，而从事物的数量属性也可以测知它具有何种象状。象与数是人观察事物、把握事物最主要的着眼点。

王夫之还认为，象与数在刻画事物的性质和变化时有不同的作用：观察已有的事物，主要凭借象，预测未来的事物，主要凭借数。他说：

象自上昭，数由下积。夫象数一成，咸备于两间，上下无时也，昭积无渐也。自然者无所谓顺逆也。而因已然以观自然，则有乎象；期必然以符自然，则存乎数。(《周易外传·说卦传》，《船山全书》第一册，第1079页)

王夫之认为，认识象的方法是直觉的、显现的，认识数的方法是逻辑的、隐微的。任何已成的事物，都同时具有象和数，也同时具有用象数方法去认识的可能。任何既成的事物，在象和数两个方面都无顺逆之分。象数的不同功用在于因象认识已然，用数预测未然。从象和数的不同思想方法说，“象合以听分，数分以听合”(《周易外传·说卦传》)。象主要是整体摹拟事物，有直观、综合、整全的特点，但其中包含了分。数主要是从各细部摹拟事物，有推理的、分析的特点。

王夫之根据象和数所代表的思想方向的不同，认为《洪范》和《周易》因其不同的思维方法在认识事物中扮演着不同的角色。他说：

《畴》成象以起数者也，《易》因数以得象者也。《畴》，人事也，而本乎天之自然；《易》，天道也，而行乎人之不容已。(《周易外传·说卦传》，《船山全书》第一册，第1080页)

《畴》指《洪范》九畴，它是把治国行政的内容分为九大类，依次阐说。它主要言人事，如五行、五事、八政等。但以天道为根据。而《周易》是以爻数叠加而成卦象，以卦象而组成易的系统。它虽然是摹拟天道，但它本身是人创造的一套符号系统，故说它“天道也，而行乎人之不容已”，故因数得象。

在象与数的关系上，王夫之主张象数相倚，即象是数产生的根据，数是象产生的根据。他说：

天下无数外之象，无象外之数。既有象，则得以一之、二之而数之矣。既有数，则得以奇之、偶之而像之矣。是故象数相倚。象生数，数亦生象。象生数，有象而数之以为数；数生象，有数而遂成乎其为象。象生数者，天使之有是体，而人得纪之也(自注：如目固有两以成象，而人得数之以二；指固有五以成象，而人得数之以五)。数生象者，人备乎其数，而体乃以成也(自注：如天子诸侯降杀以两，而尊卑之象成。族序以九，而亲疏等杀之象成)。(《尚书引义》第88页)

即是说，事物的形象和数量是同时而有的。数是象之数，象是数之象，既可由形象而得其数量，亦可由数量得其形象。故说“象生数，数亦生象”。值得注意的是，这里王夫之实际上暗含着两种把握象数相倚的形式，一是实测，一是推理。象生数，是由对物的形象测度而得。数生象，是物的数量性质制约着物的外在形象。由象得数，得自实测，如人有二眼而数之以二。测度由感官而得，是经验的活动。而数生象，得自推理，如亲族有九种而得亲疏等杀。推理不由感官而得，是理性的活动。王夫之主张象数相倚，而且区别了两种把握象数相倚的方法，实际上有经验的活动和推理的活动互相依赖互相产生的意思。

王夫之由象数相倚进一步提出象、数、理、义统一于易的观点。他在解释张载《正蒙·大易》中“洁静精微，不累其迹，知足而不贼，则于易深矣”一句时说：

洁静者，不以私利渎乱而洁清其志，静以待吉凶之至也。精微者，察其屈伸消长之理而研于义之所宜也。不累其迹者，因数而知象，数为象立，不泥于数；因象而穷理，象为理设，不执于象也。知足不贼者，止于义之所可，而不谋利计功，侥幸于吉之先见以害正命也。如此以学易，则可以寡过；以占筮，则知惧而无咎矣。彼执象数而役志于吉凶者，固不足以与于易也。(《张子正蒙注·大易篇》，《船山全书》第十二册，第284页)

就是说，事物皆有其理，有它代表的价值理想，也有由事物的性质制约着的象和数。它们之间的关系是，数量关系由象制约，象是被理规定着的，是表现理的。理是事物本有的属性，在它上面同时映现着某种价值理想——义。考察事物，就是探究其屈伸消长之理，同时知义之所宜。由数量而知其形象，但不拘泥于数量；由形象而知其理，但不执著于形象。由知义之所宜而不以利益损害价值理想。这才是学易的正法。洁净是主体志向的澄彻，精微是对象数与理的把握，不贼是对义的持守。学易应不偏于一个方面而三者皆得。

王夫之还提出“言象意道”统一的观点。这是他在对王弼“得意忘象”的批评中提出的。他说：

言未可忘，而奚况于象，况乎言所自出？因体因气，因动因心，因物因理，道抑因言而生，则言、象、意、道固合而无畛，而奚以忘耶？(《周易外传》系辞下传第三章，《船山全书》第一册，第1040页)

王夫之认为，王弼“得象忘言得意忘象”的易学方法对扫除汉儒泥于象数的固陋之弊是有作用的，但它却割裂了言象意道的统一。言(卦爻辞)、象(卦爻象)、意(卦之意义)是卦的有机组成部分，三者表达道体的不同方面。卦辞因乎卦象，卦象是对事物的摹写和概括，而事物是道的表现，所以从根本上说，言象意道是统一的，各自在此统一中有其职能。王夫之反对王弼以言象为得意的工具和媒介，反对在舍弃实在的东西(言象)的前提下对非实在的东西(意)的强调，他主张言象意道“俱无所忘以皆备”。“因像求象，因象成易，成而为材，动而为效，故天下无非易而无非道，不待设此以掩彼。俱无所忘以皆备，斯为善言易者与！”(《周易外传》系辞下传第三章，《船山全书》第一册，第1040页)王夫之对象与数的关系的阐发，对言象意道的关系的阐发，代表了他对宇宙整体和具体事物的认识方法，这种方法有极强的理性主义色彩和思辨色彩，既不同于理学对宇宙万物伦理的、神秘的把握，又不同于象数学家对宇宙万物拘执的、过于实证和琐细的把握，表现了他作为一个形而上学家眼光宏阔但又分析细密，既纵横捭阖又丝丝入扣的思维特点。

3.格物与致知 王夫之的知识论的一个重要方面，就是探讨怎样把耳目感官所得的感性知识变为涵摄面广、有经验基础又有普遍必然性的知识。他在这方面的论述集中在格物和致知的不同功能和相互关系上。

关于格物致知的本义及其相互关系，前人讨论极多，但分歧甚大。朱熹的《大学章句》释格物为至物，致知为穷理，格物致知为穷至事物之理。王阳明以格物致知为致知格物，即在致良知中改正不正确的意念。理学中这两种典型的解释都以格物致知为一件事，或一件事的两个方面。王夫之反对以格物致知为一，主张格物与致知是性质不同的两件事，他说：

若统论之，则自格物至平天下，皆止一事。若分言之，则格物之成功为物格，“物格而后知至”，中间有三转折。藉令概而为一，则廉级不清，竟云格物则知自至，竟删抹下“致”字一段功夫矣。(《读四书大全说》第10页)

这里虽分统论分论，但实际上王夫之主张分言之。因为统论之，《大学》之三纲领八条目只是一事，即成就“大人”之事。而成就大人之事有许多具体内容，不可笼统言之。如分言之，格物是研究外物之理，致知的内容则复杂得多。从价值理性说，致知这个概念有使自己本具的道德理性彰显至心的层面，从而为心所知的意思。从知识理性说，致知包含由格外物之理而引发的思维、辨别、推理等内省性知识活动。格物是初级功夫，它的目的和功用在诱发“致知”活动的产生。格物的用功之地在身外，致知的用功之地在心内。格物是“致知”活动的前提和根据，故“物格而后知至”。但格物活动后的致知，是更重要的一步。因为王夫之对知的定义包括道德方面的知天理和知识方面的知物理，二者作为知有不同的发生机制。所以致知一方面要使格物所得的物理变为同人的德性修养有关的天理，另一方面要在辨别、推理等活动之后，得出新的一般性知识。王夫之所谓“格物而后知至，中间有三转折”，这三转折即物格、“致知”(统一的致知活动中间的一个步骤，加引号以示区别)、知至。物格表示格物活动的完成，并在这个活动中得到外物之理，这是第一步。在格得的物理之上进行纯粹内省的活动，如想象、类比、辨别、推理等，即“致知”。“致知”是统一的致知活动的一个步骤，并表征活动过程和目的，这是第二步。知至是致知活动的终结并得到新的知识。知至表征结果。知至的“至”是有层级的，因为“知至”并非终极意义上知识结果的获得，而是表示一个致知阶段、一个具体的致知活动结果的获得，这是第三步。王夫之特别强调格物之后的这三个阶段，因为主要的功夫皆在这三个步骤中。王夫之反对格物致知只是一事，就是反对笼统地言“格物致知”，抹杀或忽略格物之后的细密功夫。

王夫之的致知包含道德理性在心中显现这一内容，在这类活动中，格物是诱因，心中本具的性理是根据，形而上之性理显现于心中是结果。他说：

是故孝者不学而知，不虑而能；慈者不学养子而后嫁。意不因知而知不因物，固矣。唯夫事亲之道，有在经为宜，在变为权者。其或私意以自用，则且如申生、匡章之陷于不孝，乃借格物以推致其理，使无纤毫之疑似，而后可用其诚。此则格致相因，而致知在格物者，但谓此也。(《读四书大全说》第11页)

这里王夫之认为，有本然的知，有现实的知。本然的知即不学而知，不虑而能的天赋道德意识。天赋道德意识人人固有，故“知不因物”，如孝、慈之类。但孝慈在人的行为中的落实，即现实的知，却须经由人的格物活动而后得。现实的知包括何者为“在经之宜”，何者为“在变之权”，这是人的现实的推理、辨别等知识活动。但此类知识活动最终的目的还是在去掉私意自用，使诚意显现。也就是“借格物以推致其理”，使道德理性显现并主宰于知识活动之中。这就是“格致相因”。王夫之认为，他的以上解释括尽了《大学》“致知在格物”的全部意思。“致知在格物”一句说明格物是诱因，致知是目的、是结果。

在纯知识活动中，王夫之也强调致知。在他看来，据所格之理进行反思内省比格物本身更重要。这一点从他反对尽格天下之物上可以看出来。他说：

天下之物无涯，吾之格之也有涯。吾之所知者有量，而及其致之也不复拘于量。颜子闻一知十，格一而致十也。子贡闻一知二，格一而致二也。必待格尽天下之物而后尽知万事之理既必不可得之数。是以补传云：“至于用力之久，而一旦豁然贯通焉。”初不去积其所格，而吾之知已无不至也。知至者，“吾心之全体大用无不明也”。则致知者，亦以求尽夫吾心之全体大用，而岂但于物求之哉？孟子曰：“梓匠轮舆能与人规矩，不能使人巧。”规矩者物也，可格者也；巧者非物也，知也，不可格者也。巧固在规矩之中，故曰“致知在格物”；规矩之中无巧，则格物、致知亦自为二，而不可偏废矣。(《读四书大全说》第11页)

这段话表明他在感性知识与理性知识、已知之理与推知之理、局部知识与豁然贯通之间的关系有所见。

在已知与未知的关系上，他认为个人接触到的事物是有限的，但天下的事物是无限的；人根据所接触到的事物而获得的知识是有限的，但他所能有的知识却不受他经验到的知识的限制。颜子闻一知十，子贡闻一知二，他们所能有的知识要比见闻到的多得多。所以不必格尽天下之物，而后知天下之理。这里王夫之极大地肯定了人根据已知获得未知的能动性，人的知识活动不只是亲自耳闻目见，还包括据感性知识获得理性知识，因已知之理推知未知之理。因此知识活动不能限定在耳目感官所及的范围内。

就局部知识与豁然贯通的关系说，王夫之认为，人可以通过心的能动创造活动，在局部知识的基础上产生飞跃，达到对全体的洞彻。他欣赏朱熹《补大学格物传》中“用力之久”的说法，认为用力之久不是已知之理的简单的堆积叠加，而是质的飞跃。“用力之久”必然包括想象、思辨、推理、顿悟等理智或直觉的过程。这实际上是承认获得知识的各种形式，包括理性的和非理性的形式在知识活动中都是必要的。

在知识活动的目的上，王夫之认为，知识活动不只是得到具体的实用的知识，更重要的是为了锻炼思维能力。就是说，知识活动不只是具体的，而且是一般的。具体知识是心体洞彻、知焉大明的催化剂。知识活动既是有实用目的的，也是无实用目的的。或者说它的动机是具体的、局部的，它的结果则是一般的、全局的。格物给予人的是具体知识，而致知却是主体运用其认识能力去积极地求知，它得到的是一种综合能力。这种能力的获得在具体知识活动中，而又不在具体知识活动中。所以，格物与致知不但必须有分别，而且要更强调能动地致知的重要性。这就是他所谓“巧者非物也，知也，不可格者也”所表达的意思。这表明，王夫之是知识的辩证论者，他承认格物是致知的基础，但更看重在格物基础上深层化的知识活动。

在格物致知两种求知类型的区别和相互作用上，王夫之更有具体而特别的论述，他说：

大抵格物之功，心官与耳目均用，学问为主，而思辨辅之，所思所辨者皆其所学问之事。致知之功则唯在心宫，思辨为主，而学问辅之，所学问者乃以决其思辨之疑。“致知在格物”，以耳目资心之用而使有所循也，非耳目全操心之全而心可废也。(《读四书大全说》第12页)

王夫之这里认为，格物以感性活动为主，辅之以思维活动。格物阶段思维的内容主要是感性材料。致知阶段则纯是思维活动，主要是想象、思辨、推理等活动，感性认识活动是辅助的。致知所用的材料虽也是感官所提供的，但致知活动自身，致知得到的结果却大大超出了感觉材料的范围。格物是致知的助缘，格物为致知提供思想材料；致知是格物基础上的纯思想活动，致知的结果是格物所得的知识的充实、扩大、提纯。二者相辅相成。

王夫之在论知识活动总体时说：

夫知之方有二，二者相济也。而抑各有所从。博取之象数，远证之古今，以求尽乎理，所谓格物也。虚以生其明，思以穷其隐，所谓致知也。非致知，则物无所载而玩物以丧志；非格物，则知非所用而荡智以入邪。二者相济，则不容不各致焉。(《尚书引义》第66页)

“博取之象数，远证之古今”，皆是有具体考察对象的知识活动。“虚以生其明”指虚灵的心智因对具体见闻进行综合、抽象而有了一般性知识。“思以穷其隐”指经过推理、想象等逻辑思维过程使阙疑的东西得以彰显、补充。没有致知，则格物所得的具体知识不能上升为深层次的、规律性的认识，难免“玩物以丧志”之病。而没有格物，思想者没有具体材料和实际内容而空用智力，难免“荡智以入邪”之病。所以格物致知二者是互相辅翼、互相成就的，不能缺少任何一方。

王夫之对格物致知关系的说明，表现出他在知识论上的一个鲜明特点，这就是在重视中国相沿相习的经验论传统之外，特别重视理性思维对感觉材料的加工、升华和演绎其中逻辑地含蕴着的内容。这表明他比他以前的哲学家有大为自觉的方法论意识，表明他的知识论已从理学的主要由物理到性理的类比、透射，到重视思想本身；表明他对思想的类型和知识活动中具体和抽象、感觉和推理、局部和整体、经验和理性等关系的认识向前迈进了一大步，从重境界到思维境界并重，从重视道德理性到重视道德理性和知识理性二者的结合。由此我们可以说，王夫之是宋明理学的总结性人物，也是由明至清新的学术风气的转捩者、创建者。