第3章　法国生命伦理学

3.1　生命伦理学的形成与特征

3.1.1　生命伦理学思潮的来龙去脉

生命伦理学是19世纪末至20世纪初主要流行于德、法两国的一股现代伦理学思潮，也是继现代德国唯意志论伦理学之后又一个重要的现代人本主义伦理学派。

生命伦理学思潮最初发轫于德国，后盛行于法国。广义地讲，叔本华、尼采的唯意志论也可纳入生命伦理学范畴。不过，人们在严格意义上所讲的生命伦理学主要是指狄尔泰、居友和柏格森等人的道德理论，其中以后两者尤为突出。生命伦理学派生于生命哲学这一母体，并兼蓄了现代英国进化论伦理学的许多理论成分，因此，可以把德国的生命哲学（甚至包括德国早期叔本华的唯意志论）和英国现代进化论伦理学视为现代生命伦理学的两个主要理论源头。

生命哲学最早出现在18世纪末叶的德国。德文中“生命哲学”一词原文为“philosophie des lebens”，它由德国浪漫主义哲学家弗里德里奇·施莱格尔（Fridrich Schlegel, 1772—1828）第一次在《关于生命哲学的三次讲演》（1827年）中明确阐述。但施莱格尔的演讲宣称，早在1772年即他出生的那一年就有人匿名出版过《论道德上的美和生命哲学》，提出了生命哲学和伦理学的有关理论。不过，众所周知，施莱格尔所处的时代，生命哲学还不过是群星灿烂的德国古典哲学之理性主义天幕上一点暗淡的星光而已。直到19世纪70年代以后，由于以叔本华为先驱的反理性主义哲学得势，驱散了传统理性主义哲学的浓雾，才使生命哲学初露光芒。继而，威廉·狄尔泰（Wilhelm Dilthey, 1833—1911）和乔·齐美尔（Georg Simmel, 1858—1918）又开生命哲学的一代新风。随后又有德国的鲁道夫·奥伊肯（Rudolf Eucken, 1846—1926）、法国的让－马利·居友（Jean-Marie Guyau, 1854—1888）和亨利·柏格森（Henri Bergson, 1859—1941）相继大显身手，使生命哲学达到了极盛时期，同尼采的唯意志主义一起构成了19世纪末至20世纪初期西方哲学界最具影响的现代人本主义哲学伦理学思潮。

生命哲学的基本观点是：反对传统的形而上学，特别是德国的理性主义哲学方法，力图超出所谓主客体关系的思维定势，把传统的以认识论为主体的哲学层次改变为以生命存在为本体的哲学本体论层次；以个人现实的生命存在现象和运动现象作为哲学的唯一对象，达到对生命存在的本体把握和动态说明。这一基本的哲学原则，构成了现代生命哲学的灵魂。于是，个体的生命现象既是哲学的唯一对象，也成为了伦理学的最高本体。狄尔泰把“生命本身”和“生命的充实”作为人类思维、道德和一切历史文化的解释本体；居友以“生命的生殖力”作为人类道德的本源；柏格森同样是以“生命的冲动”和“生命之流的绵延”解释人类的各种道德现象。这一切都与生命哲学原理直接关联，也是现代生命伦理学的突出特征。

如果说，发轫于德国的生命哲学是现代生命伦理学的第一源泉的话，那么，从叔本华开始的现代西方非理性主义思潮和现代英国的进化论伦理学则是它的间接理论来源，而从伦理学角度来看，这种理论渊源关系似乎更耐人寻味。

从整个生命伦理学流派来看，其方法论与现代德国非理性主义是一脉相承的。所有的生命伦理学家，几乎无一例外地执著于非理性的方法论原则，他们或直接以对生命的“心理体验”和对这种体验的解释来阐述人类的道德起源与发展，如柏格森的“心理直观”和狄尔泰的生命存在的“历史阐释学”，或是借助于现代生物学、病理学、心理学的成果来说明人类的道德行为，如居友的“道德生殖”理论。

由于生命伦理学理论汲取了多重理论来源，使它形成了自己独特的理论色彩和方法论特征，对它的同代或后来的许多伦理学派产生了较为深远的影响。例如，居友关于超义务超制裁的道德理论和对生命力量的主体价值的极端强调，就曾直接影响过尼采的强力意志伦理学。居友的父亲阿尔弗莱德·傅里叶（Alfred Foulilée）就曾在《尼采与非道德主义》（Nietzche et' limmoralisme）一书中谈到，尼采常引用并诠释过居友的著作，并把居友的《无义务无制裁的道德概论》一书作为案头读本。〔169〕而同样的事实也存在于对稍后的存在主义伦理学的影响之中。从居友的著作里，我们不仅可以看到存在主义有关生命死亡之意味的思想雏形，而且也在萨特的著作中发现居友有关“生命存在即是行动”、“价值发明”等观点的重现。因此，在某种意义上，我们可以把唯意志论伦理学、生命伦理学和存在主义伦理学称之为现代西方人本主义伦理学发展的“三部曲”。或者换句话说，生命伦理学思潮的运动在一定程度上为20世纪的存在主义伦理学发展作了某些理论上的铺垫。

3.1.2　生命伦理学的特征和背景

与其他现代人本主义伦理思潮略有不同，生命伦理学派别在理论上似乎更趋于一致。它既没有唯意志论伦理学从悲观主义悲歌的哀婉（叔本华）到强力英雄主义意志的昂奋（尼采）那种跌宕起伏的旋律，也没有存在主义伦理学基于有神论与无神论的那种明显的双重道德趋向，而基本上保持着伦理学上的统一特征。

首先，生命伦理学都是以生命存在的价值为其全部理论的中心，表现出特别强烈的人本主义伦理学倾向。伦理学可以说是现代生命哲学的主题，在某种意义上甚至可以把它视为一种特殊的伦理哲学或人生哲学。从狄尔泰对生命意义的历史性阐释，到奥伊肯对人生问题的沉思（如他的专著《人生问题》），从居友对生命力量的拓掘，到柏格森有关生命之流的冲动和开放性道德的关系论述，都表现出共同的人生主题思想。虽然他们中有不少人涉猎哲学方法论、本体论问题，狄尔泰甚至还被视作现代阐释学（Hermaneutics）的开创者之一。〔170〕但他们所关注的，首先是人类生命的存在和运动。

其次，生命伦理学坚持从个人生命本体的内在性出发，排除了一切道德上的宗教的、形而上学的和理性主义或功利主义的外在性解释。狄尔泰把生命本身作为解释一切道德行为和关系的基础；居友明确地否定了各种宗教，甚至种种传统的道德理论，批判它们没有洞见到生命内在力量的道德意义，甚至把功利主义斥之为从“生命外部的结果”来计算道德的非科学理论，主张超越一切传统伦理学。他们牢牢地固守着生命这一活的存在本原，从生命能量的内在“冲动”（柏格森）、“消耗”与“生殖”（居友）等方面，来解释道德产生与发展的内在原因或内在动力。因此，他们一般都注重个人的心理体验、无意识本能、情感等内在要素，认为以前的伦理学家“只注意到了人的有意识行动，而忘却了更深层次的‘行动源泉’”（居友语）。这一立场，虽然使生命伦理学在形式上摆脱了宗教道德和形而上学道德的先验性，但也常常使他们的道德理论有某种“活力自然主义”和心理情绪主义的色彩。

最后，生命伦理学强调对生命价值的动态性和开放性研究，主张对人类道德以某种“历史性”的解释（狄尔泰）、“动力学”的洞察（居友）或“开放性”把握（柏格森）。他们认为，生命的存在即是一种连续性的运动或行动，正是由于生命的运动（“冲动”、“绵延”、“生殖”或“发散”等），才产生了人类生命的价值意义和道德行为。因此，他们反对行动上的因循守旧，反对依赖既定的道德原则规范和价值体系，强调生命自身的主体创造，价值不过是创造的意义，表现出浓厚的行动主义（actionism）道德特征。在这一点上，生命伦理学保持了与尼采强力意志伦理学和后来萨特存在主义伦理学的一致立场，稍有不同的是，生命伦理学对行动的强调更多地汲取了现代生物进化论和物理学的某些科学形式，有着一种“活力主义”（energeticism）的气息，居友和柏格森在这方面尤其突出。

生命伦理学的上述特征，是它所属时代的精神馈赠，与它们所处的特殊社会历史条件息息相关。大家知道，从19世纪中后期开始，由于资产阶级革命在西方的全面成功和资本主义的垄断发展，带来了西方主要资本主义国家的道德观念的重大变化。资产阶级所关注的已不再是某种一己的宗教解放和政治解放，而开始转向对自身的存在和发展的关心和思考。因之，人的现实存在、价值的增长实现，以及暂时稳定的社会条件下个人与他人的关系的调节等问题，就日益成为伦理学必须解释的现实主题。与此同时，社会作为一种人的整体性集合存在的方式，也受到了道德学家们的关注，柏格森关于两类社会（开放性社会与封闭性社会）和两种道德（开放性道德与封闭性道德）的理论，正是对这种新的社会发展趋势及由此带来的道德观念的变化的一种反思。况且，生命伦理学的形成之际，与进化论伦理学一样，也面临着生物学、心理学、社会学等现代科学发展的一种崭新的文化氛围，这种科学文化因素不能不渗透到道德研究领域中来，柏格森的伦理学便是一例。

另一方面，从伦理学本身理论逻辑演化的内部规律来看，生命伦理学的崛起也是一种逻辑的必然。对叔本华的理论成果的认肯，实际上已经标志着传统德国理性主义伦理学的没落，它反映着一种历史逻辑与理论逻辑的一致性。因而，也就不难理解法国生命哲学和伦理学为什么也同样会步入非理性主义行列的缘故了。事实上，虽然19世纪下半叶德、法两国在具体的社会发展进程上略有差异，但是，它们所面临的基本任务或表现出来的发展方向是一致的。因而，传统理性主义的启蒙精神已经成为历史的陈迹，与德国的情况相似，正像叔本华、尼采的唯意志论的产生，宣告了康德、黑格尔理性主义哲学的终结一样；法国生命哲学和伦理学的兴起，同样也表明自笛卡尔以来到18世纪启蒙思想家们的理性精神，结束了它们对法国近代资产阶级革命的历史承诺。精神启蒙已成为过去，现实旨在创造，生命的存在与运动才是最迫切的思想主题。这一时代的变奏，使我们领悟到哲学思维的新的构成。理解这一点，才会使我们明白，为什么柏格森的生命哲学一出现在讲台上便会在法国掀起一股生命哲学的狂浪，这无疑是时代理论与时代需要之间的一种默契和呼应，也是法国生命伦理学取代笛卡尔、狄德罗式的启蒙思想的内在逻辑必然。

3.2　居友的生命活力伦理学

3.2.1　短暂的青春与天才的智慧

让－马利·居友（Jean-Marie Guyau, 1854—1888）是现代法国生命伦理学的先锋。他出生在法国的拉威（Lavai）。他的青春年华不足34载，然而，他丰富的伦理思想却充盈着深邃的见解和智慧的光芒，表现出异常丰富而系统的理论性，被西方许多学者誉为“天才的诗人哲学家”。

居友从小聪颖过人，由其叔父一手教育成人。17岁时便获得文学学士地位，19岁时就曾以《功利主义伦理学研究——从伊壁鸠鲁到英国学派》（Mémoire sur la moral utilitaire，depuis Epicure jusqúà l′Ecole anglaise）一文而荣获法兰西伦理与政治科学院的奖金。次年，居友被聘请为孔多塞中学的哲学教师，但因健康状况不佳，被迫辞退此事，转而把绝大多数时间投入到著书立说。居友思维敏捷，文笔空灵，是一位兼备文学形象与哲学思维、翻译与创作的诗人哲学家。他一生虽然短暂，但著译颇丰，其中，绝大部分著作是关于伦理学（史）的著作。

1875年，居友出版了第一部译著《埃皮特克手册》（Manueld' Epictéte），1878年发表《伊壁鸠鲁的伦理学及其同当代学说的关系》（La Moraled'Epicure et ses rapports avec les doctrines contemporaines），1879年，年仅25岁的居友就写作出版了《当代英国伦理学》（La Morale anglaise contemporaine）；1881年出版《一个哲学家的诗》（Vers d'un philosophe），1885年出版最重要的伦理学代表作品《无义务无制裁的道德概论》（Esquisse d'une morale sans obligation ni sanction）。除此以外，居友还发表了许多美学、艺术、教育和宗教等方面的著作。它们是：《当代美学问题》（1884年，Les Problémes d'Esthétique contemporaine），《未来无宗教说》（1886年，L'Irréligion de Pavenir），《从社会学观点看艺术》（1889年，L'Art au point du vue sociologique），以及《时代观念的创造》（1890年，La Genése de I'idée du temps）。后两本著作是居友逝世后出版的。这些著作中也都有一些伦理见解。

不难看出，居友是一位把短暂青春与丰富智慧集于一身的哲人。他是诗人，也是非凡的美学家；他是生命哲学的重要代表人物，更是法国生命伦理学的先导者。从其整个学术生平来看，伦理学是他关注的中心；而从整个生命伦理学流派来看，他的伦理思想又占有十分突出的先导地位。因此，把居友的伦理学作为生命伦理学派的典型代表之一，是理所当然的。

3.2.2　“三种假设”的超越

在《无义务无制裁的道德概论》一书的前言中，居友开宗明义地谈到，该书的目的是一种确定伦理学的“范围、程度和特有的科学道德概念之界限的尝试”。“它的价值不在于主张任何绝对的和形而上学的道德基础”〔171〕。在同一书的结论中，他又申述：“我们的目的是寻找一种无任何绝对义务和制裁的道德哲学”〔172〕。从这一目的出发，居友首先对各种试图证明道德义务的“教条主义道德”的企图展开了批判。他把这些企图归纳为三种假设：即乐观主义假设，悲观主义假设和自然冷漠的假设。

所谓“乐观主义假设”，是指西方古典伦理学中的一种道德乐观主义。居友认为，从柏拉图、亚里士多德、斯多亚派的芝诺，到斯宾诺莎、莱布尼茨，乃至康德的伦理学说，都主张一种道德乐观主义，“并试图建立一种符合这种世界观念的客观道德”〔173〕。这种绝对的客观道德是一种形而上学的乐观主义，它或以天命（providence）、上帝为基础建立道德体系，或者把道德诉诸某种“不朽的假设”（如康德）。例如，基督教的道德就是以神圣的基督耶稣作为一种绝对的道德理想，然后借助于这种理想化的象征来设置其客观道德的。居友说：“基督本身为了能够存在，就需要人们相信现实和他所解释的苦难的凌辱。”事实上，这种假设却否认了客观绝对主义道德的前提，因为按照这种道德，一切神圣的东西都是善的，也就意味着任何非道德的东西都不存在，而为了使这一假设得以成立，却又把一切自然尘世的东西视作苦难和不幸。如此一来，就产生了一种矛盾：“如果贫困、痛苦、无知（神圣即精神上的贫穷！）和世界上的一切罪恶都不是真正的恶，而根本上只是自然的错误和荒谬性；那么，基督又怎能保持其作为一切美德的存在条件之理性特征呢？”〔174〕显然，以天命或神为道德的基础是不能成立的，因为它隐含着一种理想的绝对的道德乐观主义。而依居友所见，“这种绝对的乐观主义不仅不是道德的，而且毋宁是不道德的，因为它包含着对进步的否定。……如果存在的一切都是善的，就不必改变了”〔175〕。换句话说，乐观主义的道德假设从一种完善的理想出发，把一切都看得完美无瑕，这样，就在根本上否认了个人生命创造的必要性，仿佛生命的价值不需要主体的独立创造，而只需恪守某种神圣的观念。

乐观主义道德假设的另一个依据是所谓“不朽”，这种观念是一切宗教和理性主义的必然归宿。居友认为，不朽的观念与绝对的义务观念是密切联系的，它压抑和贬低个人生命的“实际价值”，使有限的个体在无限不朽的追求中变得微不足道；由此带来对人类生命自身的一切道德情感的漠视和对人生创造的无动于衷。值得庆幸的是，这种观念已遭到了许多人的反驳，居友把这些反驳概括为三种。

第一种反驳来自达尔文等人的生命进化学说，他们认为，个人仅仅是人类生命进化的一个部分或阶段，岂能有不朽的存在呢？第二种反驳则指出：“如果意志不朽，它们就会拥有一种优于自然的力量，并能够支配和征服它。”而根据不朽的假设，“生命就成了某种精神与自然的斗争，死亡便是胜利了。”〔176〕而这一结论又是多么荒唐：生命本是一种自然的存在，怎能超出或优于自然呢？第三种反驳则认为，不朽的假设乃是一种虚幻的推理，它从“我存在”（I am）中推出“我将存在”（I will be），这简直不可思议。居友指出，人是一种有限的生命存在，希望只在于活着的生命运动，不能够寄于未来虚幻的不朽。所以，不朽只是一种不可能性。他这样说道：“实际上，死亡的确是一种生命力的熄灭，是内在能力的干涸。因此，可以设想，死亡更无希望。我们可以从一种偶然的昏迷中苏醒，但怎么能从完全的枯竭中复活呢？”〔177〕可见，无论是乐观主义的理想设置，还是它的不朽设置，都不合乎生命的价值原则。

居友接着分析了所谓悲观主义假设。他认为：“悲观主义在道德价值上也常常优于夸张的乐观主义”，因为，“它并不总是束缚着趋向进步的努力，如果能在黑暗中清楚地观察一切，有时候比在彩色中观察一切更有用些”。也就是说，能够正视痛苦现实的悲观论也比沉溺于幻梦之中的乐观主义要高明得多。居友指出：“悲观主义可能是一种为世界的罪恶所严重伤害了的道德情感的不健康的过度刺激（over-excitement）症候；相反，乐观主义却常常表明着对一切道德情感的一种无动于衷和麻木不仁。”〔178〕的确，对可悲现实的失望总比对幻梦的沉醉要好，它毕竟没有沉湎于超自然的幻想而对现实生命无动于衷。在某种意义上说，生命的存在确如帕斯卡（Pascal）〔179〕所说：“去感受罢，人所拥有的一切正在消失，它是绝望。回首追溯，令人心碎，［人生］如同被捎带在一条永无终点的航道上，他看到自己祖国的海岸线正慢慢消失。”生命随时间流逝的步履而陷入对不朽的绝望，韶华如水，但正因为如此，“我们需要再一次发现我们自己；而且又一次遇到我们已经失落的一切；我们要弥补失去的时间”〔180〕。时间，是生命的记忆，它无情地掠夺着生命，如同一把尖厉的钢刀切割着人的生命体，鲜血淋淋。“而生命却持续着它的进程，医治着它的创伤，如同树的元液医疗着被斧头和岁月砍蚀的伤痕一样，生存（working）陷入矛盾之中——记忆默默地充满着整个宇宙，保持着它鲜血流淌的伤口，又不时地更新着它们”〔181〕。在这里，居友似乎在用悲观主义的道德情调和诗一般的语言，表达他对道德乐观主义的辛辣讽刺；另一方面又暗示着生命运动的悲观主义情绪的不可避免。正因为时间铸造了生命的记忆，使人类深切地感受到生命的感叹。人类对生命过去的努力记忆和这种记忆的“无用性”（uselessness），使我们产生“眩晕”，这时候，“悲观主义便随乐观主义之后接踵而至”〔182〕。这就是悲观主义假设的心理根源。

然则，居友认为，尽管悲观主义假设没有沉于幻想，但它在本质上与乐观主义一样，也不能作为生命道德的前提。首先，悲观主义同样否定了生命运动的必要性和积极力量。因为悲观主义假设隐含着一种生命价值的绝望，如同斯多亚派所说：“生命是一桌伟大的筵席。……人类的筵席不过朝夕之际，而宇宙才是永恒的。因而去想象一种无限延长的筵席、游乐和类似的舞会，毕竟是可悲的。”这种以有限生命作抵押去敬颂宇宙永恒的做法，把我们“引回到无能的情感之中，而时间最终使我们产生这种感情”〔183〕。其次，悲观主义者以人们对痛苦与快乐的不同感受心理来推演出悲观主义生命道德结论是没有意义的。在他们看来，人们对痛苦的感受总是多于快乐的感受。从时间上看，人们对痛苦的感受往往延长得悠漫难熬，而对于快乐的感受却常有稍逝即失之感。这即是所谓“快乐与痛苦在记忆中的不相等性”。在强度上看，痛苦的感受强烈而又深刻，而快乐的感受却显得轻松恬淡，这便是人类的“不可忍受性情感”。居友指出，这是一种不科学的心理主义规律的解释。因为它“把痛苦与快乐之间科学比较的可能性作为其原则，在这种比较中，痛苦会使平衡起变化。……人类生活中痛苦的总量组成了一个高于其快乐的总体，并从这里推演出涅槃（nirvana）的道德哲学。但这种自称为科学的公式，几乎没有任何意义”〔184〕。

居友认为，人生的幸福与不幸，都是一种“后思”（afterthought），“完美的幸福由记忆与欲望组成；而绝对的不幸则由记忆与恐惧组成”〔185〕。因此，在可接受的词义上，幸福与不幸都是一种生命理解的结果，一种视觉的幻影。〔186〕居友承认人们对痛苦与快乐感受的不同心理情景，但他认为，仅依据这种感受心理的比较，随时都有可能得出错误的结论。因为，“量”上的优势既不能靠经验来证明，也不能诉诸算术式的计算。既然快乐与痛苦的感受是人们对生命的一种后思和对生命过去的历史性理解，那么，就不能享有现实的经验基础。事实恰恰相反，生命的经验不断地否定了悲观主义的道德假设。人类不断证明着一种“后验的生活价值”，人类的快乐也不仅仅是物质上的获取或肉体上的满足感受，而且还有着更高的理智快乐或精神快乐，它们往往会使人们超脱痛苦，获得超然的安慰与享受，从而得到生命力的新生。他以艺术为例，认为“艺术是一种值得重视的快乐之源，……它的目的是成功地使生命最忧郁的时刻充满快乐——这即是说，在艺术中我们从行动中得到休息；它是懒汉的伟大安慰。在物质与艺术的两种消费之间，文明化的人——他不像原始时代的人那样贪睡——能够以理智的或美学的方式使他自己获得享受，而且这种享受延长得比任何享受都长”〔187〕。欣赏贝多芬的音乐所获得的快乐，远非物质上的烦恼和痛苦所能抵消。

居友越过了伦理学的界限，从美学的王国借来了反驳悲观主义假设的有力武器。由此，他自信地认为，在道德领域里，人类的情感不应当停滞在物质苦乐的低层次。人是作为一种高级的、能够“使最细微的感觉性与最强壮的意志相统一”的生命存在。痛苦固然深刻而真切，“但是，痛苦仍煽起更生动的意志反应，他忍受的痛苦愈多，他的行动就愈烈；而且，正如行动永远是一种快乐一样，他的快乐一般都超过他的痛苦”。相反，如果“痛苦超过快乐，就表明意志的虚弱和枯竭，随之而来的是生命本身的虚弱和枯竭”〔188〕。在这里，我们发现，居友在尼采之前就已经洞见到意志力、生命力与痛苦之间的肯定性的内在机制：这是一种对人生痛苦的洒脱；是生命力对痛苦的超越；是借助痛苦感受的情感之翼来负载起生命意志翱翔的积极的人生理解；而对痛苦的感受积极与否是一个人生命力量强弱与否的见证。显然，居友的这种见解与叔本华相违而与尼采的近似，或许，这也是尼采曾特别看重居友的《无义务无制裁的道德概论》一书的缘由之一。

但是，居友毕竟对叔本华悲观主义人生哲学抱有同情。他告诫人们，应当把纯粹理智上的痛苦与纯粹感情上的痛苦区分开来，也就是说要把理论体系上的悲观主义者（如叔本华）与实际生活中的悲观主义者区别开来。〔189〕而且他承认，一定的幸福也是生存的必要条件，人类毕竟没有在悲观主义的声浪中沉沦。他借哈特曼（M. von Hartman）的观点总结说：“哈特曼认为，如果有朝一日悲观主义的道德在人类获得胜利，所有的人都将赞成返回到他们自己意志的虚无（nothingness）之中，一种普遍的自杀将了结［人类的］生命。然而，这种朴素的观念都包含着这样的真理：如果悲观主义深深地植根于人类的心脏，它就会逐渐减弱其生命力；而且不只是导向哈特曼所说的滑稽剧的戏剧事件，而且会导向生命缓慢而持续的沉沦”〔190〕。

居友所批判的“教条主义道德”的第三条假设是所谓“自然冷漠的假设”（Hypothesis of the Indifference of Nature）。持这种假设的道德学家主张，人要超越自然的苦乐情感，对一切都泰然处之。因为，自然生生不息，变化万千，它如同赫拉克利特眼前的河流，无法把握。因此，只有对它采取绝对的冷漠态度，人生才能安然。居友尖锐地指出，这种自然冷漠的假设是所有教条主义道德中“最或然性的”假设，它的主要理由“首先是人类对于整个宇宙意志的无能性——即他不能用任何可估计到的方式来改变宇宙的方向”〔191〕。这种对自然的冷漠，实际上是对道德善恶的冷漠，而“对善恶的自然冷漠则是对道德利益的冷漠”〔192〕。

在居友看来，世界确乎有朝一日会出现善恶相互抵消的情形，但自然对此却并不介意，而我们每一个人依旧要继续开辟我们自己的路。所谓自然冷漠，不过是面对伟大而盲目的自然骚动，无法求得某种永恒的生命价值而感到失望的心理表现而已。但实际上谁又能求得自然一般的永恒呢？孔子、如来佛、基督耶稣在亿万年以后还能留下什么？居友抱怨人类过于执著某种信念而满足于消极等待，却不去主动行动，这即是自然冷漠的恶果之一。他形象地把人类描绘成一个等待做新娘的姑娘，她信心十足却又不敢行动，每日乔装打扮，等待着梦中新郎的到来，可日复一日，终归失望。她依旧如故，坚信着“旨在明日”，把自己牢牢地禁锢在“理想的真理”之中。信念是永恒的、美丽的，宛如春天的鲜花，可等待与信念又能获得什么？这种信念使“我们的大地在天宇的沙漠中失落，人类本身失落于大地，而我们个人的行动则失落于人类”〔193〕。这又是自然冷漠的假设所依据的第二个理由：即“伟大整体的方向是我们所无法改变的，它本身并没有道德方向——它缺乏目的、它的完全非道德性和无限机械主义的中立性”〔194〕。换句话说，这种假设以为，在人类巨大的整体中，个人是无能的，正如整个人类在广袤的自然宇宙面前无能为力一样。每个人都是孤立存在着的微型金字塔，是无数寂寞的小人国，他们之间无法组成一个整体与自然抗衡。〔195〕居友指出，这种宇宙机械主义的基础，只能建立一种利己主义的“道德原子论”，它会导致把自然的本质规律与道德利己主义混为一体，从而导向“最深刻的道德怀疑主义”，使人类对道德的前景丧失信心，这是自然冷漠的假设所导致的又一必然后果。

总之，持这种假设的道德学家好似静坐在海岸线上面对着汪洋大海：他们眼前的景象如此不可捉摸——排排浪潮你追我赶，直抵天际，不断地向他离去，又朝他涌来。人类是多么无能！大海的浪潮无休无止，它必将人类卷去，而生命本身就如海潮，“在我们周围急速地旋转，裹缠着我们、淹没着我们”，自然如此庞大而盲目，而平地小洼何以匹敌于汪洋大海？况且，“海洋本身给我们呈现出一幅无休止的战争与争斗的图景；……最大的激浪盖过弱小的浪花，横扫着碎波细浪，它给我们提供了一部世界性的剥夺史和大地与人类的历史。……如果我们的眼睛可以饱览这巨大的太空，我们将看到，到处都只有一种惊心动魄的浪潮冲击，一种无终无止的斗争，……一场一切人反对一切人的战争”〔196〕。这毋宁是一副充满着道德冷漠的讽刺漫画，然而，在居友眼里却是一种机械主义对能动的生命创造的恶毒扼杀。

在结束对三种道德假设的批判分析后，居友总结道：“在一个仁爱的自然（指乐观主义的道德假设——引者注）、一个对峙的自然（指悲观主义道德假设——引者注）和一个冷漠的自然这样三种假设之间，人们怎能做出选择和决定呢？给予人们这种规律——即适应自然——是一种毫无根据的幻想。我们不知道这种自然是什么。因此，康德说，我们切莫请求教条式的形而上学给予我们一种确定的行为规律，这是对的。”〔197〕不难看出，居友对三种假设都是持批判性态度的。他没有停留在一般的理论层次上去批判传统的“教条主义道德”，而是选择了生命伦理学为立足点逐一详细地剖析了这些传统道德理论所表现的精神实质。他以现实的分析手术，剖开了宗教伦理学的心脏：道德的虚幻性和非现实性本质。他无情地嘲笑了传统理想主义和乐观主义道德精神的虚伪，同时也分析了悲观主义道德假设的心理根源和理论失误，杜绝了任何消极无为的道德冷漠主张。这一切都集中表现出一个鲜明的主题：那就是，任何道德都必须以生命的存在和发展需要为基础，一切轻视、压抑、否定生命价值或对生命价值的现实性抱有怀疑、失望和冷漠态度的道德理论都应彻底摈弃之。居友的批判目的在于超越，在一定的意义上，他的批判确乎是合理的，甚至是深刻的。但无可讳言，他严重地忽略了人的历史性和社会性，因而也难以科学地解释人类的生命现象本身，其批判也就不可能达到真正的科学结论。所以，我们说居友对传统道德的批判和超越依然是有局限性的。或者换言之，居友对传统道德文化的批判基础是非历史主义的，而他所试图确立的生命伦理学也缺乏深厚的社会历史基础，因之没有能获得科学的生命现象理解。

3.2.3　“三种道德”的超越

与对历史上“三种假设”的批判分析相对应，居友还批判地分析了三种类型的道德：即确信道德、信仰道德和怀疑道德。

居友认为，历史上出现过一种可称之为“实践确信的道德”（Morality of Practical Certitude）观点，它认为“我们拥有一种肯定的、绝对的、毋庸置疑的和绝对必然的道德法则”〔198〕。这种确信道德有两种不同的表现形式：其一表现为道德直觉主义，如普赖斯（Price）等直觉论者就认为，人自身是一种包含着善的实体，通过自我的直觉便能把握善的自明性意义。其二是道德普遍理性主义，如康德认为，道德法则是一种人所共守的纯形式的普遍行为准则。两种形式的道德虽有强调的不同，但本质上都属于一种确信道德，即以先验普遍的道德法则来规定人的行为和义务感。

居友认为，这种确信道德并没有揭示人类道德的本质特征。如果我们从“精神动力学”的观点来看，义务感不过是一种感觉性的东西，它“不可能产生于我们与道德法则的关系”，而是“产生于我们与自然的和经验的法则的关系”。严格地说，“义务感并不是道德的，而是感觉的”〔199〕。因此，不能对人类的道德感情作任何理性的或先验的解释。〔200〕确信道德恰恰违背了这一原则，使道德情感成为了某种先验自明的或普遍必然的东西。事实上，人们的道德情感和义务感不可能“为意识所把握”，而只能为生命运动本身所解释。换言之，“普遍的东西作为普遍的只能产生一种逻辑上的满足，而它本身仍然是人的逻辑本能的满足，这种逻辑是一种自然的倾向，在其更高的形式上乃是一种生命的表达。”所以，“做某种行动的意志，不能建立在任何不基于行为本身的实践的与逻辑的价值法则之上”〔201〕。这即是说，道德情感与行为只是一种生命本能的自然倾向，而不是某种超生命经验的意识，它之所以具有普遍性的特征，并不在于其理论上的纯粹逻辑，而在于其生命本身的自然倾向和必然要求。

第二种道德是所谓“信仰的道德”（Morality of Faith）。居友指出，信仰道德是继康德教条主义道德假设之后的一种“有些改观了的康德主义，它把义务当作一种道德信仰的对象，而不再是一种确信的对象。康德开始只是把信仰作为导致肯定义务的确认假设，而今天信仰本身则已经扩充为义务了”〔202〕。居友所指，是针对当时法国的新康德主义者的伦理学而言的（如M. Renouvier和Secrétan等人）。〔203〕在他看来，法国新康德主义伦理学把康德的义务论推向了信仰化的极端，使它由某种理性的必然成为了信仰的必须。这种信仰道德实际上是使“信仰从宗教领域转移到了伦理学领域”。居友认为，道德信仰与宗教信仰并无本质区别，两者常常相互包含着。而且，道德上的信仰似乎比其他方面的信仰更为原始和普遍。人们最初的道德信仰并不具备严格的宗教意义，如人们对丘比特、基督的信仰，但后来却与宗教信仰混为一体了。

新康德主义者是创造混淆的好手，在他们眼里，道德义务和道德原则既不靠理论逻辑的证实，也不靠其实体的自明性直觉，而仅仅是因为道德的“善”是“客观真理的标准”，是我们信仰的目标。因此，在信仰道德的主张里，人人只能“为信仰义务而义务”。对此，居友予以了明确的反驳，他认为这种做法首先跌入了宗教道德的怀抱，是一种神谕式的假设。其次，他指出，所谓“信仰义务的义务”不过是一种同语反复和“恶性循环”，它等于说“信仰宗教的宗教”、“信仰道德的道德”，如此等等。第三，这种信仰道德的条件无非是想把义务作为某种社会客观必然性，这使我们想起了帕斯卡的“赌注”（即人生只是一种无能而短促的感觉存在——请参看本节前面部分）。〔204〕此外，居友对“信仰”作了理论上的分析，他指出：“信仰标志着一种心灵上确定的习惯性方向，如果人们突然试图改变这种方向，就会感到一种抵抗力”，故“信仰是一种已经获得的习惯，是一种理智的本能，它沉重地压着我们，抑制着我们，在某种意义上产生一种义务情感”〔205〕。很显然，信仰道德是对生命的自然运动的一种压抑和限制，是一种外在的必然性规定，它与生命自身的发展要求是格格不入的。

最后是所谓“怀疑的道德”（Morality of Doubt）。居友认为，预想（presupposition，或译为“预设”）是人类进步的最大敌人，怀疑总比预设或确信要好，也比“放弃一切个人的首创精神”的信仰道德高明。“确信”是一种生命的盲目；“信仰”则是一种不可饶恕的“理智自杀”〔206〕。人类长期以来，太过于“使尊严依赖于谬误”，习惯于轻信和盲从，在这种意义上，“怀疑道德”要远远高于“信仰道德”和“确信道德”。居友说：“真理并不像梦那么美丽，但它的优越就在于它是真理。在思想的领域里，没有什么比真理更为道德，而当真理不能靠肯定的知识来护卫的时候，就没有什么比怀疑更为道德了。怀疑是心灵的尊严。因此，我们必须使我们自己摆脱对某种原则或某种信仰的盲目崇拜，我们必须能够询问、省察和透视一切。”〔207〕不难看出，居友是在与前两种道德的比较中来肯定怀疑道德的合理性的，这种肯定不仅是对传统信仰主义道德和理性主义道德的进一步否定，也是对人类精神的道德主体性的一种初步确证。

但是，居友并没有停留在怀疑道德的层次，他的目标不只在于对理性真理的怀疑，更在于创造一种生命活力的道德价值哲学。从这一最终的目的来看，怀疑道德仍然是不完善的。居友以A. 富耶的《道德体系批判》（La Critique des systemes de morale）为例，批判地分析了那种根据人类知识的相对性原理把人类的道德知识置于相对性地位的道德怀疑论。他指出，怀疑论的道德确乎包含了大量的真理。但如果将怀疑绝对化，也会导致相反的结果，换言之，“完全的怀疑不仅必然会避开一般的行动，而且也会避开非正义”〔208〕。这样，不仅无助于确定人的生命主体性和道德行为的现实创造性，而且会最终否认它们，适得其反。因此，居友强调对人类行动的坚信，强调人类生命的创造性和肯定意义，认为怀疑只是起点，目的在于行动中的“选择和决断”，即从否定的怀疑走向肯定的行动。

如果说，居友对“三种假设”的批判旨在超越宗教神秘主义和抽象的理性主义道德传统的话，那么，对“三种道德”的分析批判，则是这一超越的再一次升腾；它更直接地把矛头对准了康德和新康德主义伦理学，展开了对传统道德理论的非理性主义清算，为其生命伦理学的建立进一步铺平道路。

应当指出的是，居友对“三种道德”的批判分析是有许多合理见解的，这集中表现在两个方面：其一，他切中了传统义务论伦理学的要害，指出了它滑向道德信仰主义的危险。其二，居友的批判并不是一种简单地否定，而是着眼于具体的批判对象的内在理论矛盾，进行一种合理的批判取舍，这种不自觉的辩证分析显然高于许多现代人本主义伦理学家，其理论也带有更多真诚与公允的成分。

3.2.4　生命活力的超越

通过对各种传统道德和假设的系统批判，居友排除了建立生命伦理学的理论阻碍，开始着手于“寻找一种无任何绝对义务和绝对制裁的道德哲学”〔209〕。他说：“在系统地排除各种先于或高于事实、因而是先验的和绝对的道德法则之后，我们必须从事实本身出发，推论出一种法则，从现实出发来建立一种理想，从自然中引申出一种道德哲学。”〔210〕所谓从事实出发，即是从人的生命存在和运动这一事实出发，因为“我们的自然本质和构成性事实，就在于我们是生活着、感觉着和思想着的存在”〔211〕。因此，“我们必须在生命的物质形式或道德形式上向生命要求一种行为原则”〔212〕。生命现象是一切现象的基础，生命存在是人类最根本的事实。因而人类的一切道德行为原则都必须从生命事实本身寻找根据。人类的道德无须任何外在的神灵天启或社会压力，也不必诉诸人的心理恐惧或精神信仰，而只能基于生命自身的存在和运动。

居友认为，从生理学意义上看，人的“生存与生命意味着营养，因而是它自身的自然力量的占用和转换。”正如自然界存在着万有引力的物质运动规律一样，人的生命自身也是一种“万有引力”，而“节俭就是自然的一种规律”〔213〕。生命的第一条件是维护它自身存在所必需的“营养”和“力量”，在这种意义上说：“科学的道德必须首先是个人主义的，……它只能或多或少地包括个人幸福的范围内，才应去考虑社会的命题。”〔214〕生命首先要能够维持存在，才谈得上生命的运动，才有其道德可言。人的道德行为是其生命力发散的表现，但这只是对具有剩余的生命活力的人才有可能。婴儿缺乏足够的生命活力来维持自身，因而他只有自私为己的欲望和行为表现。老弱病残的生命力或趋于衰竭，或显得残弱不济，因而也难以做出为他人或社会的道德行为来。唯有成年人才有丰裕充足的生命活力向外发散，使其生命力增殖和生长，道德行为的产生才有可能。

生命力是个体自我的“营养”和“获取”，也是群体的“生产和繁殖”。因此，人类生命力的扩张和生殖首先就表现为“性生殖”（sexual fecundity）。居友把“性生殖”视为人类“道德生活中最为重要的”，没有它，就无所谓生命，社会就无所存在，更谈不上人类生命力的维持和发展了。他这样写道：“我们已经看到，对于自然的生命来说，产生另一个个体是每个人的需要，以至于这个所产生的个体完全成为了我们生存的必要条件。生命如薪火，只有通过传递自身，才能维持自身。”〔215〕这种生命的传递就是生理学意义上的生命自我生殖，“生殖的最初结果是产生有机的群体，产生家庭，通过家庭又产生社会，但这只是最显而易见的结果”〔216〕。在居友看来，生理学意义上的生命生殖只是一种表面的自然事实，重要的是还需了解内在生命力的生殖和扩散，它是人类道德行为产生的基本原因。

内在生命力的生殖表现为三种形式。第一种是“智力生殖”（intellectual-fecundity，一译“智力相生”）。所谓“智力生殖”，也就是人的精神生产。人们通过形而上学沉思（哲学）、艺术、音乐、文学以及其他学术研究等方式，把思想和智慧传播给他人，表现出高度的精神利他主义。居友指出，首先，智力的生殖如同生命本身的生殖一样，必然指向他人，因此，“包藏智力如同包藏火焰一样是不可能的，生命的存在就是为了发光”〔217〕。其次，智力生殖与生命的体力生殖（physical fecundity）是相对的，即是说，对于同一个生命体，智力的生殖与体力的生殖不可能成正比例的同时增长，对于一个人来说，“不可能在没有痛苦的情况下完成这种双重的消耗”，而“体力的生殖往往减弱智力的发展”。换言之，人的生命力是一种能量守恒，智力的发展必然伴随着体力的不发达。居友还具体地论述了形而上学沉思之于人类的意义，及它和艺术等智力生殖的内容。他认为，对于思想家和艺术家来说，他们常常为一种内在力量驱策，去排斥自己最内在的自我，把智力发散给他人。他特别谈到，形而上学沉思对于人类是不可或缺的，它是人类沉思中的一种“冒险”方式。他说：“在思想的领域里，形而上学是关于艺术的奢侈和开销，如同在经济领域里的奢侈和开销一样。它是一种更有用的东西，……我们可以没有它而行动，但我们将因此而失去很多东西。……正如经济学家已经表明，经济中的奢侈突然成为了一种必需，……实践也突然需要形而上学。”〔218〕很显然，居友把人类的智力活动与经济生活中的消费活动简单地加以类比，不免有些牵强和失当。然而，这也表明他对人类智力活动，特别是形而上学沉思的高度评价。

第二种形式是“情绪生殖与感觉生殖”（fecundity of emotion and of sensibility）。在居友这里，情绪生殖与感觉生殖有着相似的含义，均指人们在感情上对他人的发散。同人类的智力与体力一样，人类的情感也充满着强大的活力，它要求向生命体外发散，与他人同感互应，悲他人之所悲，乐他人之所乐。居友认为，人常常需要超出自己走向他人，一个正常的成熟的人都“有着多于自己的痛苦所需要的眼泪，也有着多于为自己的幸福所证实的更多的快乐”。人的生命本性“要求通过思想与情感的交流而使我们自己增殖”〔219〕。比如，当我们感受到某种艺术的快乐时，我们绝不会自我独醉，而往往希望别人也能同我们一起感受这种快乐，并能理解我们的快乐情感。真正的艺术家绝不会孤芳自赏，也不希望独自去感受某种丰饶的情感，而更多的是想把它们传达给别人。依居友所见，正是通过生命的“情感生殖”，才使个人“洞穿个体性的面纱”〔220〕，从自我走向与他人的情感互应，产生利他主义的道德情感。

第三种形式是所谓“意志生殖”（fecundity of will）。居友认为，意志生殖就是人们在行动中所产生的一种有利于他人的欲望和行动。在他看来，人们的行动（如工作）“是一种最有经济意义，同时又最具有道德意义的现象，在这种现象中，利己主义与利他主义最容易调和”。因为“工作即是生产，而生产既对人们自己有利，也对他人有利”，即使在资本的形式中，人们的工作“有可能表现出一种坦率的自私特征，……但是，在其活生生的形式中，工作总是好的”〔221〕。在这里，居友遇到了意外的麻烦，他本想通过人们的一般实践行为（工作）来表明人的“意志生殖”所包含的利他主义道德意义，却又不期遇到了资本生产方式下，人们的生产活动所表现出来的自私利己特征。这确乎是一种经济主义与道德主义的二律背反。居友无法克服这一矛盾，最终只能绕道而行，凭借其生命哲学原理来加以解释。他说：“生命有两个方面，根据第一方面来看，它是营养和同化；而根据另一个方面来看，生命就是生产和生殖。……消耗不是一种生理上的恶，而是生命的条件之一。它是吸气之后的呼气。”〔222〕这就是说，生命自我维持的营养需要与为他人的消耗发散需要同样都合乎生命运动的自然规律，也符合人类社会的需要。为此，居友批判了边沁和功利主义伦理学派到处宣扬一己的快乐，把痛苦视为恶魔而千方百计地去逃避它们。事实上，即令最完善的有机体，也应当是最有社会性的存在，“个人生命的理想即是共同的生命。”因此，居友作了如下总结：“社会生活所要求的为他人而消耗——如果从总体上考虑的话——并不是个人的失落，而是一种可欲求的扩张，甚至是一种必需。人希望成为社会的和道德的存在，他不断地受着这种观念的鼓动。……生命是一种生殖，而相互的生殖是生命的丰富，它是真正的生存。”〔223〕

总而言之，通过智力、情感和意志的生殖三种形式而表明的生命力的生殖，就是居友的所谓“道德生殖”。它的基本特征在于其表达的生命力生殖的利他主义；其基础和来源是生命的丰富和过剩所带来的必然的扩张和发散。居友说：“生命的特征使我们能够在一定程度上将利己主义与利他主义统一起来——这种统一是哲学家的道德试金石——是我的所谓道德生殖。个人的生命应该为他人发散自身，如果必要的话，应该为他人而放弃自身，这种扩张与其本性并不矛盾，相反，它是与其本性相一致的。不独如此，更重要的是，它是真实生命的条件。”〔224〕有时候，居友也把这种生命力的过剩所带来的道德生殖，称之为“生命对生命的调节”，即“一种较完善的和较强大的生命”对“较不完善的和较弱小的生命”的调节，它是“一种唯一科学的道德哲学之唯一可能的规则”〔225〕。

从上述观点可见，以生命力的发散和生殖为基础的道德生殖理论，不啻一幅生命活力的超越图，它表明了居友关于道德起源和基本道德原则的核心观点。或者说，把人类道德的基础从宗教“神谕式”的空洞说教和抽象的理性原则移植到人的内在生命本体，从人自身的生命力量内部寻找人类道德的发生，就是居友伦理学的人本主义所体现的高度主体性特征所在。它是生命的自我创造，是生命力的自然而必然的自生自长，是人类精神（理智）、情感和意志的自动扩张、发散和超越。这种道德主体性特征构成，在于它所依据的生命力对自我本体和环境的超出，以及对外在价值规范和传统的超越。它表现为生命智力的能动升华；生命情感的自然扩张，和生命意志与行动的完全自律。这一切，正是自叔本华以来的现代人本主义伦理学所孜孜以求的理想道德模式，一直到萨特、弗洛伊德的伦理学都是如此。然而，叔本华最终把这种主体生命的道德期待遗失在悲观主义的绝望之中；而稍后的尼采则又采取了过于武断的方式来表达这一期待，以至于受到世人的非议。相比之下，居友的方式似乎更为明智和灵活，在许多关键性问题上甚至超过后来的存在主义。

我们看到，居友凭借“道德生殖”这一魔方，用生命活力论或“生命动力学”（dynamics of life）原理，奇迹般地“弥合”了西方伦理学史上长期存在的利己主义与利他主义之间的裂缝：利己与利他都是生命本身的要求和自然运动表现，一如人对空气的呼吸都是为了生命体的存在。从抽象的意义上说，居友的这一见解确乎有合理之处。对于任何一个生活在人类群体之中的个体，都无可避免地要成为社会性的存在，因此，都具有自我需要（利益）与社会需要（利益），而使两者在自己的行动中得到统一，就必须是利己与利他的相互共容。居友看到并认肯了这一事实。然而，由于居友仍然缺少对人类社会实践活动的具体的历史理解，最终并没有也不可能科学地解决利己与利他的实际道德矛盾，而只能停留在纸面上的一般规定，当他遇到在“资本生产”条件下，人们的行动（工作）必然导致自私而又应做到利他这种现实社会生活中的道德矛盾时，也只能笼统地做出“工作总是好的”这种模糊的结论。当然，我们也没有任何理由把居友的“道德生殖”理论肤浅地理解为一种生命利他主义。它在形式上确乎如此，但在这种利他的形式下所潜藏的实质内容，仍然是对个体生命主体的一种绝对肯定，利他并非自我行为的目的，而是一种生命力扩张、升华的一种必要手段，根本的目的仍在自我生命本身。可见，这一理论包含着居友对个体生命主体性的绝对肯定和强调，同时，也为他达到建立“无绝对义务和绝对制裁的道德哲学”埋下了理论伏笔。

3.2.5　意识的超越（本能与理性）

人类的道德现象渊源于生命活力的运动所产生的“道德生殖”，但生命活力引起人们道德生殖（情感、意志和行为）的内在机制如何？这是居友不能不回答的一个重要理论问题。

居友认为，道德生殖表现在人们的道德行为上，但关于人类道德行为的发生却是人们长期没有解决好的疑难问题。一些道德学家只关注人的意识行为，而一些神学伦理学家则干脆把人类的道德行为说成是天意启示的反应。造成这些谬误的根本原因，仍在于人们对生命自身缺乏深入的了解。依居友所见，人的生命包括两大构成，这就是“无意识的生命和有意识的生命”；而“绝大多数道德学家都只看到了有意识的生命领域。然而，无意识的或下意识的生命才是行动的真正来源”〔226〕。在这里，居友明确地指出了对人类无意识生命现象的研究，这一见解先于尼采和尔后的弗洛伊德，我们不妨把它作为现代道德心理主义的先声。

在居友看来，要建立科学的道德哲学，除了确定生命力生殖这一基础外，还得进一步解决人类无意识生命与有意识生命的矛盾，建立两者间的统一与和谐。他认为，有意识的生命产生有意识的行动，无意识的生命产生无意识的行动；前者表现出人类行为的有意识性或理性特征，后者表现出人类行为的原始自然性和本能性特征。长期以来，道德学家们似乎忘却了对人类本能的研究，迷信于道德理性主义的力量。与此相反，功利论者甚至是进化论者却又没有充分考虑到人类意识能力的作用，偏信于人的自然本能和生理遗传的力量。这样，关于人类有意识的行为与无意识的行为之间所存在的联系始终没有得到合理的解决，而只是在对立的两极之间徘徊。居友说：“从长远的观点来看，有意识的生命可以通过其分析的敏锐性，对已经在个人或民族身上所积累的朦胧的综合遗传因素产生反作用，并逐步地消灭它们。意识具有一种溶解力，这是功利主义甚至是进化论伦理学派所没有充分考虑的。因而，有必要重建意识反映与无意识本能的自发性之间的和谐。”〔227〕

要重建本能与意识之间的和谐，首先，必须确认这样一个事实：人的无意识行动是一切行动的发端和起源。在人类的行动总体中，真正有意识的行动仅仅是有限的一部分，所有行为的最初发动都源自无意识的生命冲动。居友说：“我们必须承认，意识只掌握生命和行动的很有限的一部分，即使那些通过充分的意识而达到的行动，其发端与最初的根源，一般都在于无声的本能和反射运动。”〔228〕其次，居友进一步分析了人类行为的发展过程，并指出道德科学必须要考虑到行动的各种发端和发展。他认为，人们的行为往往发端于本能，形成于习惯，扩展为有意识的行动。这也就是行动由无意识到下意识，再到有意识的发生发展过程。〔229〕而对于这一过程内容的研究，是建立科学的道德哲学的必要条件之一。最后，居友主张，道德哲学必须研究各种不同类型的行为间的差异，以及本能（无意识）行为与有意识行为之间的相互影响，以找到两者的“会合点”。居友强调指出：“道德科学必须慎重考虑所有这些偏差（指无意识的本能行为、下意识的习惯行为和有意识的理智行为之间的差异——引者注），要寻找我们存有的两股重大力量：本能与理性的会合点，以及它们相互的接触和终止的转换。道德科学必须研究这两种相互依赖的力量的行为，调节本能对思想和思想心灵对本能的双重影响，并反映各种行动。”〔230〕

显而易见，居友的意图不仅仅在于确立人类行为发生的无意识端点，而且也试图从这种生长点出发，全面解释人类不同行为类型之间的相互关系，把它们的“会合点”作为道德科学的突破口。这表明了居友对人类行为过程的无意识深层结构的高度重视。可以说，他是尼采与弗洛伊德之前较早发现人类无意识行为领域的思想家。同时，居友对无意识行为的研究虽然表现出非理性的倾向，但他是温和的、折衷的，这与后来的尼采和弗洛伊德相比，并没有跌入完全否认人类意识和理性的作用的极端。

为了进一步阐明人类行为的本能因素，居友还就本能、遗传和教育三者的联系做了大量补充说明。进化论伦理学对生理遗传在人类道德生活中的作用的强调，近代法国启蒙思想家对环境和教育之于人类道德进步的重要性的解释，都为居友所注意到。依他所见，正确的方法应该是从本能、遗传和教育的统一中，探索人的道德行为、情感和观念等现象。在较早的《无义务无制裁的道德概论》一书中，居友较为强调遗传在道德现象发生中的重要意义，基本上倾向于斯宾塞的观点，但在他的后期著作《教育与遗传》一书中，却又偏重于教育对道德现象的重要影响，转向了法国近代的传统观点。〔231〕

居友特别强调教育中“示意”（suggestion）的作用，并力图说明它通过遗传与人们所形成的道德习惯的一致性。他说：“每一种道德的或自然的本能都源自一种梦行症（somnambulism），因为它给我们一种要求，而我们自己对它的原因却不得而知，我们听到‘良心的声音’，并把这种声音置于我们身内，尽管它的起源非常遥远，然而它是一种代代相传而又悠远的共鸣。我们本能的良心是一种遗传性的示意。”〔232〕这即是说，人类的道德现象与其本能的自然发生一样，是一种遗传性示意的产物。遗传与教育是人类道德本能长存的基本媒介，通过它们，道德逐渐溶化和积淀为人类生命内部的特定的传统性和习惯性的生命“基因”，形成人们的道德人格。所以，“正如每一种本能都是必然性的萌芽，有时甚至也是义务的萌芽一样，每一种示意都是一种开始把它自身强加给心灵的冲动——它是一种最初的目的，并在行动中使自身具体化入人格之中”〔233〕。

然而，居友又告诫人们，虽然本能与遗传是人类道德形成的重要因素，但绝不能就此解释人类道德现象的全部内容。事实上，它们只是人类道德形成和传播的外在因素，而人类道德行为的最终原因仍在于我们生命内部。他说：“事实上，我们切莫相信，由自然选择所固置的本能的和遗传的情感创造了个人的行动，并解释了个人行动的全部细节。相反，所积累的活动常常创造了一种相应的情感。这种社会情感产生于我们肌体的自然本身，它由我们事先的行动塑造而成；力量先于义务感。”〔234〕所谓行动创造情感，也就是说生命的行动才是道德感情发生的终极原因；而所谓力量先于义务感，亦即生命力本身比义务感更根本。在这里，居友再一次回到了生命伦理学的本体。

从居友对人类生命和行为的双重划分，到他把本能、遗传和教育三者的归宗如一，都进一步说明了居友始终坚持着生命伦理学的基本原则。居友把人类道德行为的研究领域扩张到无意识的前理论层次，旨在超越传统伦理学局限于意识行为或理性行为的习惯模式。这确实极大地扩展了道德现象的研究范围，使人类对自身价值行为的认识开始触及到无意识的深层结构，为20世纪弗洛伊德的精神分析伦理学提供了预先的启示，这是人们在今天仍然未能充分意识和发现的一个耐人寻味的历史事实。

但是，居友在使行为的研究越过意识界限的同时，不免有些失误。尽管他并未完全排斥意识和理性在道德行为产生过程中的作用，然则，他把人类道德行为的最初起端追溯到无意识的生命本能，这在客观上大大损伤了其生命伦理学的主体性意义。第一，把道德行为的发生诉诸人的无意识本能的前理论层次，难以避免把人类行为混同于动物行为的理论后果。第二，这一见解在客观上容易导致否定人类道德行为所特有的目的性和自觉性特征，使之落入盲目的自发性之中而无以解释，这无疑破坏了道德主体性行为的透明性和纯洁性。第三，从科学的意义上看，本能与无意识固然是人类行为发生的内在生理机制，但这决不是作为社会道德存在的人所具有的道德行为的特质。恰恰相反，人类道德行为的超越性，非但不在于它所带有的潜在的本能冲动，而在于它超越盲目的本能冲动所表现出来的明确自觉的意识和目的，在于它是一种高度自主自觉的社会化主体行为。换句话说，如果把道德行为的发生诉诸无意识本能的冲动，势必混淆人类的一般行为与道德行为，甚至是人类一般行为与动物行为之间的本质区别。

3.2.6　义务与制裁的超越

倘若说，对各种道德及其假设前提的系统批判，为居友建立绝对无义务无制裁的生命伦理学扫清了传统的理论障碍，而对生命和行为的超越性论证为这种伦理学奠定了理论基础的话，那么，确立行为对义务与制裁的超越性便是其伦理学的最终归宿了。

居友断然否定了历史上各种外在的义务理论和道德制裁理论，主张从生命自身寻找义务和制裁的“当量”（或“等价物”）。他把历史上形形色色的义务论道德归结为“超自然的义务”（supernatural duty）或“形而上学的义务”（metaphysical duty），认为它们都是根据某种神秘的上帝或绝对的观念原则来制定其外在强制的义务或制裁理论的。因此，这些义务论与生命本身的自然要求和运动规律背道而驰。依居友所见，既然一切道德现象都是个人生命力的自然表现和内在要求，那么，所谓道德义务与道德制裁就成了无稽之谈。道德不过是个人生命的自我活动表现（消耗、吸收和发散），不存在任何生命力要求以外的义务，也无须任何超生命的规范或制裁。如果说，人类确实存在着某种义务情感的话，那也只是生命本身所存在的某种与义务相当的内在性因素，这就是所谓“义务等价物”或“义务当量”（the equivalents of duty）。它基本地表现为五种形式。

第一种义务等价物是人们对生命本身的内在力量的初步意识，或者说，对生命内在活力的初步意识是每个人的一种道德义务。生命是一种能动的力量，它要求实践自己、扩散自己。对这种生命力之本性的最初意识就是人的义务之一。居友说：“义务可以归结为对一种确定的内在的并自然高于所有东西的力量之意识。……从事实的观点来看，……义务是一种超丰富的生命（a superabundance of life），这种生命要求实践，要求将它本身给予别人。”〔235〕生命本身就是一种冲动，一种扩散和生殖。“生命只有在发散自身的条件下，才能维持自身。”〔236〕因此，人们首要的道德义务就是对这种生命要求的意识。

居友指责功利主义“沉湎于考虑结局”，只看到行为产生的快乐、满足和幸福等功利目的，把追求功利作为基本的道德责任，只看到了行为的外在价值，而没有看到其内在意义，因而建立在这一基础上的道德责任是不能成立的。实际上，人们真正的道德责任和义务是发挥生命的能量，去行动和创造。“行动即是生命，增长行动即是增长内在的生命火花。从这个观点来看，最大的罪恶就是懒惰和惰性。道德理想就是具有其一切表现多样性的活动。”〔237〕每个人都应意识到，行动是生命的根本，目的只在行动之中。居友说：“从胚胎在母腹中的第一次躁动，到老人的最后一次抽动，每个运动的创造物（人）都有着在其进化之中的作为原因的生命。从另一种观点来看，我们行动的这种普遍原因，也就是生命的恒常结果和目的。”〔238〕因此，生命力的发散并不是为了功利，而是适应自身的内在要求。也即是说：“生命通过对不断发展的渴望而创造自己的法则，它正是通过行为本身的力量来创造自己对行为的责任的。”〔239〕进而言之，对生命运动的自觉意识也就是对行动创造的意识。一切外于生命的超自然法则或绝对义务观念都是谎言。所以，居友不同意传统的“道德应然”主张，认为与其说“我必须故我能够”（I must therefore I can），不如说“我能够故我必须”（I can therefore I must）。

第二种义务的等价物是所谓“理智自身的动机力量”（motivepower），也就是富耶所提出的“作为力的理念”（ideas as force）。居友指出：“在同样的方式下，正如活动的力量创造一种自然的义务或绝对必然的冲动一样，理智本身也有一种动机力量。”〔240〕又说：“高级行动的观念本身，如同所有行动的观念一样，是一种趋向其现实化的力。这种观念本身已经是这种高级行动开始了的现实化。从这种观点来看，义务仅仅是存在于思想与存在之间的深刻的同一性意义之中。正是由此之故，它又是存在的统一，生命的统一。”〔241〕居友这些表述的基本思想是，同人们对自身生命力活动的意识一样，人们对生命所包含的智力冲动的意识与感受也是一种义务。行动是观念力量（理智冲动）的现实化，观念冲动是生命力内在扩张的表现之一，犹如“智力生殖”是“道德生殖”的一种表现。通过观念的扩张和延伸，人们也实现着自我生命活力的发散，对这一生命要求的意识，就是生命伦理学所主张的第二种道德义务。在此意义上，“义务是一种内心的扩张——一种通过把观念转化为行动而完成我们的观念的需要”〔242〕。这样一来，我们就再一次超越了功利主义伦理学：义务不再是身体上的快乐满足和功利计较，而是对生命内在智力的高级冲动与实现的自觉意识。

居友所谓义务的第三等价物“源于［人们］不断增长的感觉的融合和不断增长的高尚快乐的社会特征”〔243〕。居友利用所谓“精神动力学”（spiritual dynamics）理论，认为生命的功能在于它具有向自身以外发散的能力和必然趋向，生命力所产生的“情感生殖”使每个人在感情上自然地倾向他人，与他人及整个社会的感情融合起来。而且通过生命进化的力量，人们的快乐感更为宽广，也“越来越非个人化”、“社会化”；由此又产生出具有社会化特征的生命快乐。这种情感的扩张与社会融合以及快乐的社会化，就是道德义务的第三“当量”。居友说道：“我们不能在一个孤岛上自我陶醉。我们的环境是人类社会，在这种环境中，我们每天都在使我们自己更好地适应它，在这种环境之外，我们所获得的幸福不可能比我们在大地的空气层以外呼吸的空气更多些。某种伊壁鸠鲁式的纯粹自私的幸福是一种懒惰的幻想，是一种抽象，一种不可能性。真正的人类快乐都或多或少是社会性的。正如我们所说的，纯粹的自私性并不是一种自我的真实确信而是一种自我的残废一样。因此，在我们的活动、理智、感觉中，存有一种依利他主义来实践自身的压力。有着一种如同作用在星际之间的强有力的扩张力，正是这种扩张力在意识到它自身的力量时，就给予它自身以义务的名称。”〔244〕利他情感不仅是生命冲动的自然结果——生命情感的生殖必然指向他人，也是生命存在的必然性要求。生命个体间情感的社会融合，使个体生命本身产生了把自己社会化、外在化的主体性要求，这就是生命自我“强加”的道德义务，也是生命之功能创造的又一道德产物。它虽然表现为客观社会化的形式，但本质上仍然是一种生命自身的要求和功能生殖。所以，居友说：“道德义务根植于生命的功能本身。”〔245〕

除上述三种义务等价物以外，还有两种特别的义务等价物，其一是“冒险的爱”（love of risk）；其二是“斗争的爱”（love of struggle）。居友也把它们称为“体力冒险”或“行动中的冒险”（physical risk or risk in action）和“智力冒险”或“形而上学的冒险”（intellectual risk or metaphysical risk）。他说：“高级存在是通过思想或通过行动进行最大冒险的人。这种优越性产生于一种更丰富的内在力，他拥有更大的力量，因此，他也就拥有更高的义务。”〔246〕在居友看来，对于拥有很丰富的生命力的人来说，他们所要求的并不是普通人所进行的生命扩散，而是通过高级的思想与行动的冒险来显示自己的力量和价值，表现他们的优越性，追求更高更大的快乐，因而，他们的行为所表现出来的义务也就更高。

居友认为，冒险的快乐来源于冒险行动的胜利，人们喜欢去征服、去沉思，以至于不怕担任最大的风险来争取最大的快乐。他说：“简而言之，人需要感到自己的伟大，以便随时对他的意志之崇高有充分的意识。这种意识使他进入斗争——与他自己斗，与他的激情斗，或者与物质的障碍和智力的障碍斗。”〔247〕居友讽刺人类是一种“太理性的存在，以至于他们完全无法赞同使柬埔寨的猴子对着鳄鱼的口开玩笑；或者也完全不会赞同英国人波尔德温走进非洲的心脏去寻找打猎的快乐”〔248〕。这意思是说，人类过于理智和胆怯，不敢冒险去寻找生命力的最高爆发，缺乏冒险探索的精神。因此，人们要最大限度地发挥自己的生命潜力，必须挣脱理性的桎梏，追求生命的冒险和最高成功。首先是追求真理和艺术的超越，这就是思想的冒险。人是哲学的动物，形而上学沉思是人类不可或缺的高层的精神生活，它促进并标志着人类高超智力的生殖和发展；也是生命发展的一个永恒主题。居友告诉人们：“理性使我们窥见两个不同的世界——真实的世界；……和一个确定的理想的世界”。在理想的世界里，“我们的心灵不停地获得新的活力，它是必须要考虑到的”〔249〕。为此，居友特别强调哲学形而上学和艺术的地位，认为它们是生命力的崇高超越，具有极为重要的生命价值意义。

另一方面是行动中的冒险或曰体力冒险。居友以为，思想的冒险还只是行动冒险的内在精神形式而已，贯穿于人类生命始终的是行动中的冒险。他说：“浮士德（Faust）曾说过‘开始即是行动’。我们发现，终止也是行动。如果我们的行动与我们的思想一致，我们也可以说，我们的思想差不多与我们的活动扩张相一致。最抽象的形而上学体系本身也只是感情的程式而已，而感情又多多少少与内在活动的张力（tension）一致。在怀疑与信仰、不确信与绝对确信之间有一个中介——它就是行动。”〔250〕行动是思想的实现，是医治一切悲观主义和怀疑主义的良药。“人类长期等待着上帝的出现，而最终出现的并不是上帝。等待的时间已经过去，现在该是工作的时候了。如果理想并不像一座已经建好的房子，那么，就靠我们一起劳动来建设它吧！”〔251〕居友对生命的行动发出了急切的呼唤：他把大地上的人类比喻为一群站在巨轮甲板上等待着救援的人，然而巨轮已经是折帆断桨，正在向大海深处沉落，人只有靠自己的创造、发明和行动才能拯救自己的生命。因此，敢于冒险、敢于行动、敢于探索，才是拯救和发展生命的唯一出路。卑躬屈膝、苟且偷生是最大的无能和真正的绝望，也是最大的不道德，是对人生的最大犯罪。探险而行，甚至不惜生命的躯体去求人生的价值实现才是人生最高的意义所在。居友如是说道：“在某种情况下，真正牺牲生命也是一种生命的扩张，这种扩张具有足够的强度，使它宁可选择一种庄严超升的冲动，也不愿选择在一种平凡的岁月中苟且偷生。”〔252〕

总之，在居友看来，只有尽力发挥生命的力量，甚至不惜冒险，才能有人类生命和道德的高度发展，而所谓道德义务不过是对这一要求的自觉意识和践履罢了。由于居友把道德义务从传统的外在规范性和客观限制性的地位完全移到了个人主体的生命内部，使道德义务成为了一种纯主体性的道德权利。因此，也就进一步导致了他对一切旧的道德制裁理论的否定。

居友从四个方面批判了形形色色的传统道德制裁理论：

第一，关于“自然制裁”与“道德制裁”的批判。这主要是针对古代斯多亚派的伦理学和近代功利主义伦理学而言的。所谓“自然制裁”，即是从某种自然秩序中寻找道德仲裁的依据。居友说：“古代道德学家们习惯于在自然制裁中寻找一种作为赎罪的相同秩序”〔253〕。而事实上这种说法最不确切，因为，“自然不能惩罚任何人，……也没有人受自然的惩罚，原因在于没有人真正得罪自然”〔254〕。在他看来，斯多亚派的“以人法天”主张，把“自然法则”作为道德制裁的原版，这实际上是用非道德的东西来处理道德问题，用非人性的东西钳制人，完全是荒谬的。功利主义者把道德制裁诉诸行为物质功利上的公正分配，这实际上又是以经济行为来代替道德行为，同样是不科学的。居友指出：“如果一种罪行可以通过物质上的惩罚而获得赎补，如果可以通过一定量的身体上的痛苦来处罚恶的行为；那就像教会的纵欲可以用来缝补皇冠上的裂缝一样太方便了。不！所做的只是做了而已，但道德上的罪恶却依然存在。”〔255〕道德上的功过决不能用物质上的功利赏罚代替，道德制裁也不是物质或肉体上的惩罚。居友讥讽功利主义者的这种做法是“孩子式的数学和婴儿式的判断”，即用“以眼还眼，以牙还牙”来作为道德上的功过是非的评价和补偿，这是极为幼稚可笑的。

依居友所见，道德上的善恶只能用生命原则来评判。从理论上讲，“由一个杀人犯执行的谋杀与由刽子手执行的谋杀之间”并无区别，都是对生命的戕害，因而都是一种违背生命原则的恶行为。在这里，我们看到居友的见解包含着某种合理的因素，却又陷入一种新的困境之中。前者表现在：他深入地洞察到人类行为的道德价值与经济价值的不同特性，因而两种评价不能诉诸同一个标准，这是他超出功利主义者的地方。但与此同时，居友完全把道德行为的价值意义与其实际社会效果割裂开来，仅仅以生命原则作为一切道德行为的评价准绳，又不免滑入主观主义的泥淖，最终也无法确立道德评价的科学方法，以至于把蓄意谋杀与法律制裁混为一谈，不自觉地抹煞了人类行为的道德意义与法律意义之间的不同本质。的确，在某种特定的社会条件下，蓄意谋杀与法律程序上的裁判有着相同的道德意义，罗马宗教法庭对布鲁诺的判决与蓄意的谋杀都是非道德、非正义的。但是，我们决不能因此笼统地把判决一个罪犯与杀害一个淳朴的公民相提并论。因此，在一定意义上，功利主义强调以社会功利效果（即“最大多数人的最大幸福”）来规定道德行为价值的评价标准，也并非没有合理之处。问题的关键在于，任何道德评价和制裁的客观标准都只能是具体的、历史的，甚至是阶级的。真正科学的结论应当是历史主义与伦理主义的统一，亦即科学真理的价值标准与道德价值标准的统一。

第二，对把社会制裁作为道德制裁的批判，亦即对所谓“法律制裁”的批判。居友承认：“人类法律具有功利和义务的双重特点”，但他认为，我们决不能以社会的法律制裁来作为道德上的制裁，因为社会的法制并不等于个人生命之间的互换原则本身。从根本上说，人类的道德行为并没有什么制裁可言，只有人类在自身进化中形成的一种本能上的自我要求和自我限制。它“首先通过自然的和合法的本能，然后又越来越多地随着人类进化的继续发展过程来限制和界定自己”〔256〕。换句话说，人类的道德行为只能靠它不断进化的生命本身所限制，随着这种进化的不断发达，人类对自我行为的意识和自我调节程度也将越来越高。除了人类的生命运动规律以外，一切外在的制裁都是不可能的。

第三，关于所谓“内在制裁和忏悔”的批判。居友批判康德形式主义义务论把普遍道德律和义务感作为人们“内心的制裁”，因为他把道德评判的依据归于人们内在的义务感或良心，主张“人为自己立法”。这种理论无异于一种“道德病理学”。居友说：“道德满足或忏悔，完全不是先验地源于我们与道德法则的关系，而是出自我们与自然和经验法则的关系。”〔257〕从形式上，居友并不反对康德把道德行为的评价建立在人的道德主体性基础之上，“人为自己立法”，在形式上是可取的。但在内容上，居友与康德却大相径庭：康德以普遍的道德原则为基础来建构人的道德主体性，义务与良心都只是普遍道德律令在个人内心的内化；而在居友看来，人类的道德行为和情感（满足或忏悔）只能与个体生命的经验相联系，不存在任何先于经验的价值标准。

第四，对宗教制裁和形而上学制裁的批判。如前所述，居友是一位彻底的反宗教伦理学家，他对宗教制裁理论进行了同样彻底的揭露。他指出，所谓宗教制裁不外是把上帝作为最大的力量和权威的象征，然后依上帝的假设来为人类设置地狱和天堂，它是一种地道的捏造。而所谓形而上学的制裁包括两种：即“爱的制裁与友爱的制裁”（the sanction of love and of fraternity）。居友认为，“友爱可能是一种新的制裁原则”，它排除了惩罚和功利赏罚，而试图从道德情感上说明道德制裁的性质，但是“这种制裁对个人也是无效的”〔258〕。因为，爱并不是个人的，而是相互性的。它意味着人人之间的“合作与帮助的相互性，以及有效的欲望与幸福的满足的相互性”〔259〕，表征着一种关系性的约束力，但对于生命个体来说，相互性关系原则也不能作为个人道德行为的制裁原则，它毕竟是外在的、非个人性的。

概而言之，居友的生命伦理学既不承认任何外在的先验的道德义务，也不承认任何外在的先验的道德制裁。除了生命本身，一切道德义务和价值评价都不成立。因此之故，他明确地把自己的伦理学宣布为“绝对无义务无制裁的”道德哲学。通过上述考察，我们确乎领悟了居友这一主张的真实意图。如果说，居友在否定道德义务的同时还给我们提供了若干内在的道德义务的“等价物”的话，那么，在对待道德制裁问题上，居友是整个地否定一切，唯生命自主是从。这种做法的实质，是为了摆脱和超越传统伦理学的客观主义和形式主义的羁绊，使伦理学完全基于人类生命存在和运动的内在规律之上。

3.2.7　几点结论

不难看出，居友的生命伦理学是一种以超越传统、弘扬生命本体意义为宗旨的主观主义伦理理论；它丰富而又奇特，兼天才的颖悟与狭隘的武断于一体；不时地显露其深刻的洞见和卓识而又常常落入矛盾与片面性之中。这无疑给我们的进一步评价带来许多困难，对此，我们只能从以下几个方面作一个初步的分析。

（1）居友的生命伦理学是一种完全以个人生命为本体的人本主义伦理学体系，它是德国唯意论和生命哲学的非理性主义方法在法国伦理学中的具体发展；同时，也兼蓄了英国现代进化论伦理学的某些理论成果，最后形成了以生命活力为核心范畴的非理性的人本主义伦理学特征。值得注意的是，由于居友直接吸收了进化论的一些理论成果，使其生命伦理学带有着某种生命“动力学”的特点；另一方面，他还一定程度上保留了理性、精神，甚至是形而上学方法的合法地位，其伦理学的非理性主义表现出温和的色彩。

（2）反传统反宗教是居友生命伦理学的又一特征。如果说，在否定传统道德理论这一点上居友还不及稍后的尼采彻底的话；那么，对宗教神学的彻底批判则是他们两者相互一致的目标，而且其否定态度和批判程度也旗鼓相当。特别引人注目的是，居友不仅从多方面展开了对宗教伦理学的批判，主张建立一种无宗教的伦理学，而且还较为深入地剖析了宗教伦理学的社会心理根源和理论上的荒谬性，这一点，比起20世纪的萨特来毫不逊色。进而言之，就现代人本主义伦理学思潮来说，绝大多数思想家几乎都对传统道德理论和宗教伦理学持否定立场（除叔本华等少数人以外），即令是居友的同路者柏格森，也对传统的宗教道德持否定态度，主张以“开放性的宗教”去代替传统“封闭性宗教”。这种普遍的反传统反宗教的现代人本主义伦理学倾向，确乎是值得深思的理论现象。

（3）居友的生命伦理学以个体生命为本位，但它并不主张生命利己主义的道德原则，相反，他批判了伊壁鸠鲁伦理学的利己主义，以及斯宾塞的利己主义，认为生命的自然运动必然使人的道德行为导向利他主义，使利己与利他最终获得统一。然则，我们并不能因此认为，居友的生命伦理学是一种利他主义。从形式上看，居友主张生命自我的外向发散，甚至认为在特殊条件下牺牲生命也是一种生命力的扩张与实现，这确乎带有生命利他主义的特征。但是，在根本上，居友所要表达的是一种生命本体的必然要求，生命力的扩散是其自身实现和完成的一种必要条件，“扩散”本身并不是目的，而是生命价值实现的手段。换言之，人并不是为生命力的扩散而扩散，而是为了实现其价值而“扩散”。因此，它是生命运动的自然结果，生命的内在目的却在于其内在性要求。也正是在这种意义上，居友鼓励人们去冒险、去超越、去实现自我并使之达到最高的价值点。就此而论，居友的反传统道德文化（包括宗教）的真实意图也就不难理解了。或者更进一步地说，反传统的目的也就在于为生命主体的价值行为开辟道路，拆除精神心理障碍，摈弃保守封闭甚至是懒惰的人生哲学。于是，我们又在尼采以前发现了积极的行动主义的伦理学的雏形，这种行动主义特征从居友到尼采，一直延续到萨特。它在一定程度上代表了现代无神论的人本主义伦理学的共同特征。而根据这些分析，我们认为，与其把居友的生命伦理学称为生命利他主义，不如说它是一种绝对主体化的行动主义，它所表现出来的外向型倾向与后来的柏格森的“开放性社会”与“开放性道德”的学说具有相似的理论特点。

（4）主体超越性是居友生命伦理学最突出的特征。通观居友伦理学的全部，一个贯穿始终的主题是：以生命为唯一的道德本体，剥夺一切客观外在的非人性的道德教条和宗教对人类道德生活的干预，否认任何外在于生命本体的义务、规范、制裁的必要性和客观性。从而，人类道德的起源和基础完全从外在客观世界移到了生命内部，道德现象仅仅是生命力的外向“生殖”的结果。如此一来，道德的主体性不仅体现在行动与意志的自由支配上，而且也体现在对行为价值评价的绝对权力支配上；它是生命活力的自我超越；是生命主体行为对外在规范、义务和评价（“制裁”）的超越；是生命无意识本能对理性的超越。一言以蔽之，是生命之自我行动、自我创造、自我评价、自我升华的绝对超越性要求。

显而易见，居友的生命伦理学在本质上是一种非理性主义、非历史主义和自然心理主义的综合理论体系。它并没有超出现代人本主义的理论范畴，与人类“科学的道德哲学体系”还相距甚远。进而言之，居友并没有超越他所属的时代和阶级，他力图超越的只不过是传统的资产阶级道德理论，而实际上，这种“超越”远不能与马克思主义伦理学对西方古典伦理学的彻底的革命变革相比拟，最多也只能被看作是“更新”或“改造”的同义语。况且，他在“超越”的同时，又以绝对否定传统理性主义（它多少有着某些合理的历史价值和真理性——如康德的伦理学）为代价，换取了以生命本能或无意识的道德心理主义与自然主义伦理学方法的确立，不免使其道德解释落入自然主义的窠臼。无怪乎西方有的学者把他的伦理学称之为“活力自然主义”〔260〕。

3.3　柏格森的生命伦理学

3.3.1　生平与著作

亨利·柏格森（Henri Bergson, 1859—1941）是继居友之后最有代表性的生命伦理学家。他出生于法国巴黎，父亲是一位音乐家，母亲系犹太血统，出生于英国。柏格森从小受到典型的法国式教育，曾在巴黎著名的孔多塞中学就读，对自然科学和人文科学都极感兴趣。1879年，柏格森以优异的成绩考入举世闻名的巴黎高等师范学院，从此开始了对古希腊和拉丁古典文学、哲学的潜心研究，1881年毕业。随后，柏格森到外省的中学任教，1889年发表了他的第一部哲学代表作《时间与意志自由》，该书也使他获得了博士学位。不久转到巴黎的亨利四世中学教书。1896年发表其成名作《物质与记忆：身心关系论》。1897年，被聘请为巴黎高等师范学院的哲学教授，1900年又被聘请为法兰西学院的哲学教授。在这世纪之交的时刻，柏格森的讲课引起了人们的极大兴趣，尤其得到了社会上流人士的赞赏，使他声名大噪，在当时的法国一度产生了“柏格森狂”。1907年，柏格森发表哲学著作《创造进化论》，1921年退休。但柏格森的影响并未减退，不久，他以代表团团长的身份领队访问美国，曾在哥伦比亚大学等地发表过一系列的演讲。1928年，柏格森荣获诺贝尔文学奖。从此之后，柏格森把兴趣从哲学伦理学转向了宗教，1932年，他发表了自己经过20多年的研究写出的唯一的伦理学名著《道德与宗教的两个来源》（Les deux sources de la morale et le la riligion, 1935年出版了英译本，The Two Sources of Morality and Religion）。晚年，柏格森曾接近天主教会，但最终没有成为教徒。

在现代西方哲学和伦理学史上，柏格森都占有极为重要的地位，他不仅是生命哲学的主要代表人物，而且也是现代心理学、伦理学、美学的著名思想家，其伦理学尤有影响。总的说来，柏格森的伦理学是一个以神秘主义生命哲学和非理性主义直觉论为理论基础，融会现代英国进化论和德国唯意志论伦理学因素的理论体系。因此，要了解他的伦理思想，先有必要简单地考察一下他的生命哲学理论。

3.3.2　生命哲学基础

柏格森的哲学与叔本华以来的非理性主义思潮是一脉相承的，但这并不是说他的哲学只是这一思潮的简单的逻辑延伸。在柏格森这里，无论是在哲学本体上，还是在哲学方法上，都有着自己独特的理论阐释。首先，他进一步把哲学的本体由叔本华、尼采的生命意志扩充为生命运动的整体。因此，他的哲学的理论出发点不只是作为生命体之部分的意志，而是一种流动着、展开着的生命的本体过程。其次，柏格森的基本哲学方法虽然仍是以非理性主义为其原则，但由于柏格森汲取了英国进化论和当时法国“新康德主义”（又称“新批判主义”）的许多理论方法，特别是他对心理学的研究成果的充实和渗透，使其哲学方法论带有浓厚的神秘主义和直观论的色彩。

柏格森认为，哲学是对生命存在的一种“超意识”的直观把握，生命的存在不是一种僵死的物理存在，而是一股永恒流动、生生不息的“生命之流”，是一种永恒的生命创化过程。因此，它流动不居，是一种无穷的“绵延”（durationis）和“生命冲动”（élan vital），如同一切存在都是连续表现的动作而无静止的存在一样。他说：“事物和状态只不过是我们的心灵所采取的一种变化观点，事物是不存在的，存在的只有动作。”〔261〕换言之，“实在就是可动性，没有已造成的事物，只有正在创造的事物，没有自我保持的状态，只有正在变化的状态，……如果我们同意把倾向看作是一种开始的方向变化，那一切实在就是倾向”〔262〕。也就是说，在柏格森眼里，没有静止的存在，只有变化着、流动着的“倾向”、“趋势”，而生命则是一种最为活跃、最富于变动的一种运动态势。

因此，作为生命存在的一种把握方式的哲学，必须抛弃那些既成不变的理性形式和传统教条，用一种新的方法去把握生命。理性无法解悟“生命之流”的底蕴，生命的冲动变幻无常，令人无法把握。柏格森认为，要认识生命存在是不可能的，唯一的可能是去“直观”，以心理的直观去体现生命之流的律动。因为，在本质上说，“生命是心理的东西”，或意识才是“生命之源”〔263〕。心理的存在只能诉诸心理的体验，理性无法企及“超意识”的生命本源。这样，柏格森就得出了反理性主义的心理直觉论的方法论结论。

直觉是属于个体生命的内在心理活动，它无法通约，又不可能诉诸语言表达；每个人的心理体验都是一种神秘不可知的内向世界，因此，心理的直觉证明了自我的独存意义。依柏格森之见，自我本身也只是一种“纯情绪的心理状态”，而非实在。世界的一切状态都依赖自我而得以觉悟，自我是一切存在状态的中心，自然万物、社会都流动在自我的周围。因为，人的生命之流和冲动是一切存在状态中最强大的，宇宙万物都是某种神秘的生命之流的派生和显现，但不同的存在状态下，生命的冲动有着不同的形式。在自然界，生命的冲动表现为万物的进化，却受到最大的阻碍，几乎停止枯竭；在动物界，生命之流所受的阻力较自然界要小，有着进化的可能，但远不能充分流动；唯人类的生命之流才能逾越一切，自由地绵延发展。因此，对于人类生命的冲动来说，永远不存在任何自然的或理性的客观规律和制约，它是一种自动创化、自由发展的行动过程。柏格森用“我是一个绵延的存在”（Je suis une chose qui dure）代替笛卡尔的“我是一个有思想的存在”（Je suis une chose qui pense）；以“绵延”（durationis）范畴取代斯宾诺莎的“永恒”（aeternitatis），并进一步以这种生命哲学去审视和说明人类社会的一切现象。

总而言之，把现代非理性主义方法神秘化、相对化，以“生命之流”作为哲学伦理学的本体，以对这种动态的生命本体的心理直觉代替静止的理性主义，崇尚变动与行动的价值和“超意识”的生命本能，……就是西方学术界称之为“真正的柏格森式的变革”的实质内容。也正是在这一哲学变革的基础上，柏格森提出了自己独特的道德理论。

3.3.3　双重道德起源论

生命是万物的本原，人类社会也不例外。人的生命是构成社会的基质，它有内在的自我与外在的自我两种运动形式。外在的自我形式即人的自然的自我，它从属于内在的生命自我，而所谓内在的生命自我即是人的生命之流绵延的本真状态。柏格森认为，正是人的外在自我构成了人类社会，因为这种外在的生命自我表明人是一种进化着的生物，是生命冲动之泉的最高喷散状态的表征，而作为生物的高级进化者，必然以社会生活的组织形式为条件。柏格森说：“不管你属于哪一个哲学派别，你都不能不承认：人即生物，生命沿着两条主要道路的进化，都以社会生活的方向为目的。联合是生命活动的最一般形式，因为生命就是组织，如果是这样，那我们就不知不觉地从有机体的细胞之间的关系而过渡到社会中的个人之间的关系。”〔264〕

人的双重自我决定了人类社会生活的必然性，而这种社会生活要求产生了人人关系的道德要求。柏格森从人的双重自我追溯了人类道德的双重起源，其一是由内在的生命自我所产生的主体道德起源，它是生命冲动的内在爆发，表现为“爱的冲动”（impetus of love）；其二是由外在的生命自我所产生的客观外在的道德要求，表现为“社会压力”（social pressure）。所谓“爱的冲动”，是指生命个体内在的主体情绪、意志和行为的“渴望”与“冲动”，它是生命之流在个人身上的一种向外的流动和趋向。“爱的冲动”又包括两方面的内容：即由人类肉体本能产生的冲动和由心灵激起的情绪外泄。前者是一种本能冲动或类似这种冲动的自然倾向，它指向生命本身的保存和运动；后者是人的内心情绪所表现的对生命发展的渴望，具体表现为人的生命之流的绵延进化的未来趋向、对英雄的崇拜、对生命价值的更高追求。而所谓“社会压力”，则是指人类社会生活所自然形成的各种习惯传统、道德义务和职责。它指向人类生命的整体，是某种具有外在强制性的行为规范约束。

柏格森认为，历来的伦理学家们都“没有认识到道德的这种双重起源”〔265〕。他们或是误把道德对人类行为目的的合适性当作道德产生的源泉，或是错误地把人类道德的起源诉诸人的理性作用。因而，不仅未能正确地解释人类道德行为的动机，而且也对现存的道德义务的复杂本性产生了误解。例如，功利主义伦理学家和康德就是如此。在柏格森看来，要解释人类道德行为的动机和道德义务，决不能靠理性来获得，正如人的生命本质不能用理性认识来把握一样，人的道德现象也不能诉诸理性，而只能凭心理直觉来领悟。因为道德首先起源于生命内部的冲动和由此带来的社会压力，人类道德行为的产生更多更根本的是由于生命的情绪和冲动，要领悟人类的道德现象，必须先了解人类道德的双重起源，否则就不可能。柏格森指出：“如果我们恢复［道德］起源的双重性，这些困难就消失了。而且，道德双重性本身结合成一个统一体，因为‘社会压力’和‘爱的冲动’是生命唯有的两种补充的表现形式。”〔266〕换言之，人类生活中的道德现象的发生，仅仅是“爱的冲动”和“社会压力”这两种原因所引起的结果。

但是，柏格森认为，道德的双重起源是各有其不同的性质和方向的。“爱的冲动”源自生命内部，它比“社会压力”更具有决定性意义，一如内在的生命自我比外在的生命自我更为根本。他认为，由“社会压力”所产生的道德只是一种“社会道德”（social morality），它是人们感受到社会的外在规范制约和生命的“自然职责”（natural obligation）时才产生的，是人类心灵的封闭性表现。在此情景下，人只是“社会团体的部分与局部”，“他和社会团体都只专心个人的保存和社会团体的保存之同一任务，二者都以自我为中心”〔267〕。也即是说，由“社会压力”所产生的“社会道德”，只是一种自我（个人的自我与社会的自我）保存行为，不具备外向的和未来指向的开放性。与此相反，由“爱的冲动”所产生的道德则指向未来、指向生命的外部。人的爱的冲动或情绪包含三种，即爱家、爱国、爱人类。前两种爱是相对的，它们的产生直接为它们所涉及的对象吸引；而爱人类则不尽如此，它是通过人类而爱人类，是一种最普遍绝对的爱，是人类心灵开放性的最高表现。〔268〕人类心灵中的爱的冲动和情绪的发散是一种逐步开放的过程，它以爱人类为目标，如同宗教以另一种方式来施放其人类之爱一样。

由此可见，道德的起源是一种过程。柏格森强调，在任何时候，我们都不能把道德视为一种既定的事实或凝固的理论原则，否则，就会重蹈传统伦理学的覆辙，使道德的起源无从说明。他说：“若认为把道德压力和道德渴望仅仅作为一种事实来考虑，而不在社会生活中寻找它们的最终解释，那就错了。”〔269〕换言之，道德的起源并不是某种静止的东西，它的根基乃在于生命的创化过程之中，因此，道德的渊源也只能从生命本身中去寻找。因为“压力或渴望在本质上都是生物学的”〔270〕。离开了生命的本体，压力与渴望也无从谈起。可见，柏格森与居友一样，都是凭借着生命进化这一生物学理论来解释人类道德现象的。

3.3.4　两类社会与两类道德

两种不同的道德起源产生了两种不同的道德，而两种不同的道德又分属于两类不同性质的社会。柏格森依据其生命哲学原理把人类社会划分为两种类型；一种是“封闭型社会”（closed society），属于这种社会的道德也是“封闭型的道德”（closed morality）或“静态道德”（static morality）；另一种是“开放型社会”（opening society），与之相适应的是“开放型的道德”（opening morality）或“动态道德”（dynamic morality）。

所谓“封闭型社会”，是指与生命之流的冲动相忤逆的社会状态。在这种社会状态中，社会的“成员依约定而相处在一起，而对其他人类则漠不关心，警惕着攻击或［自我］保卫，事实上却又囿于不断的争斗，这种社会刚脱胎于自然。人天生倾向于这种社会，正如蚂蚁倾向于蚁冢一样”〔271〕。准确地说，封闭型社会也就是霍布斯曾经谈到的人类的“自然状态”，它故步自封，对某一社会以外的一切都抱有拒斥心理，因此，它难以发展，表现为静止的生命状态，其道德也就因此而趋于保守、僵化和褊狭。所以柏格森又称：“这种社会是静态的社会，其宗教也是一种静态的宗教，其道德也是一种静态的道德。”〔272〕

与此相对，“开放型社会在原则上被认为是一种胸怀全人类的社会”。在这种社会里，生命之流喷发无阻，“爱的冲动”与“社会压力”也归宗如一，“个人的意志变成了社会的压力，而且职责适用于整个社会”〔273〕。因此，这种社会是一种动态的、永恒创化的、不断文明化的社会，其宗教也是一种不断创化的开放性宗教，其道德也是一种动态的向前进化着的道德。而且由于人的职责与义务的普遍化，社会的压力也就不再是一种压力，而是一种“吸引力”（attraction）。概而言之，封闭型社会是一种朴素的、保守的、强制压力型的无发展的社会，与它相应的道德也是保守的、静止的、消极的，而开放型社会则是丰富的、不断文明化的（civilizing）、开放着持续发展的社会，与它相应的道德也是积极向上的、肯定的、动态的道德。由此，柏格森给两种不同的道德冠以许多不同的名称：他在不同的语言情景中称封闭型社会的道德为“封闭型道德”、“静态道德”、“压力道德”（the morality of pressure）等，而把开放型社会的道德称为“开放型道德”、“动态道德”、“渴望道德”（the morality of aspiration）等等。

正如两类社会各不相同一样，两类道德也各有其迥然不同的特征。

首先，两类道德的存在形式不同。封闭型道德与封闭型社会一样，处于一种没有发展进化的静止状态，“这种静态道德，在既定的时刻里，作为一种事实存在于社会中，在风俗观念和法制中变得根深蒂固：其强制性的特点可以追溯到［人类］对一种公共生活的自然要求”〔274〕。这就是说，封闭型道德与封闭型社会的社会环境、传统观念、法制等政治结构凝合在一起，都是一种固定不变的意识形态或上层建筑。它以一种纯规范性的形式存在于社会之中，其作用在于维持（仅仅是强制性的、消极的维持）现存的社会生活，因此，封闭型道德职责仅“相当于一种压力”，甚至成为封闭性社会的“实体本身”〔275〕。与此不同，开放型社会里的开放型道德则以动态的形式表现着，“这种道德是冲动，是与一般生活相联系的、创造社会要求的自然创造”〔276〕。因此，它不是一种凝固不变的观念或制度形式，也不是一种消极强制的外在规范，相反，它已为生命之流的自然冲动所融合，代表着生命本身的内在要求，这就是开放、创造和指向普遍人类的未来。因此，它与生命本身一样，实质上也是一种“情绪状态”，一种创造、扩张、渴望和吸引的情绪与意志的表征。所以，从最一般意义上说，封闭型道德的存在形式是“静止”（repose）；而开放型道德的存在则是一种“运动”（moving）。

其次，两类道德在内容上不同。形式上的不同来自于内容上的区别。柏格森认为，就内在的实质意义而言，封闭型道德只不过是“社会的表象，而这种社会的目的仅在于自我保存，正如社会是在一种不变的场合中旋转一样，在其圆周运动中，道德也只是围绕个人［旋转］，只是一种通过习惯和不变本能的中介的含糊模仿而已”〔277〕。所以，与其把这种“含糊的模仿”称之为道德，不如说它是一种社会压力或“压力道德”。与之不同，开放型道德在本质上是一种“渴望道德”，它“含蓄地包含着情感的进步”，“是一种向前运动的热情，通过这种热情，这种道德争取了少数人（指少数英雄与天才——引者注），然后通过他们扩展到世界。而且，在这种情况下，‘进步’和‘发展’也就与热情本身没有区别了”〔278〕。也就是说，封闭型道德只是一种“准理性的”（infra-rational）习惯传统，它之所以缺乏突破封闭的力量，在于它缺乏生命的热情，而这恰恰是开放型道德所具备的内在动力。因此，柏格森把开放型道德完全情感化（或非理性化），使之成为一种纯粹的生命热情的表达，甚至由此推出以少数人为杰出代表的英雄主义道德观。

最后，柏格森还指出两类道德的理论性质上的区别。由于封闭型的静态道德只是人类封闭性生活的反映，对于人类本身它只是一种压力和羁绊，而它本身又是以习惯和风俗为中介的，因而它是“准理性的”，它不仅缺少生命的热情，甚至连理性的层次也未达到。而开放型的动态道德作为一种渴望、一种热切的情绪冲动，是不能为习惯或理性所容纳的，因此，它是“超理性的”（supra-rational），它不受任何既定习惯、传统和理性原则的束缚，是“生命冲动”的绝对自由的表现。

此外，柏格森在进行两类社会与两类道德划分的同时，提出了两类宗教的观点。他认为，人类历史上所出现的宗教也同社会和道德一样，有着不同的存在形式和性质。与开放型社会相适应，宗教也和道德一样表现为开放型的动态发展。它超脱了原始宗教的境界，不再只是一些僵死的教规、训谕和礼仪，而是立足于未来的理想境界，引导人们趋于人类普遍博爱的目标。相反，与封闭型社会相联系的宗教也只能是封闭型的、压迫型的宗教，各种习惯性的保守教条约束着人们的热情，使之消失在被动性的纯信仰、纯服从之中。这种宗教的不同性质的区别也因为它们有着不同的来源：封闭型宗教产生于人类原始的自然需求，是为了维护某种团体的需要而建立起来的。开放型宗教则不然，它是由人类生命中的“爱的冲动”而形成的，代表着人类普遍之爱的渴望。正是它与开放型道德的这种来源上的相似性，使开放型道德与开放型宗教最后同归如一，共同表达着人类生命运动的理想本质。柏格森的这一见解曾使他晚年对天主教发生了浓厚的兴趣，由科学转向宗教。同时，他有关宗教两个来源及两种类型的理论对后来的新托马斯主义和人格主义的道德理论产生过很大的影响。

从两类社会→两类道德→两类宗教，表明了柏格森生命伦理学的基本主张，它不是一种简单的道德两分法，而是现代生命伦理学思潮的一种反历史主义反传统道德文化倾向的继续。大家知道，从叔本华开始，传统伦理学，特别是理性主义伦理学就一直成为现代非理性主义伦理学所共同否定的对象，对于这种否定的方式虽各有不同，但他们相似的立场却使他们都采取了一种非历史主义的方法，即通过将传统伦理学与他们提出的新的伦理主张对立起来，进而将道德两重化并绝对对立起来，以确立他们的伦理学理论对传统理论的优越性。叔本华是一般地制造理性与非理性的对立；尼采进一步制造了现代与传统、主人与奴隶的对立；柏格森则从更广阔的社会背景中制造了两类社会、两类道德和两类宗教的对立。这基本上是沿着一条反理性主义和反历史主义的线索发展下来的。

值得注意的是，柏格森两类道德的划分在形式上与尼采的两种道德（即主人或英雄道德与奴隶或群氓道德）的划分更为相似，但在内容上看却又不能完全等同视之。它们的区别表现在，柏格森两类道德划分的依据是人类社会和生命的进化，它以生命存在和发展的本体运动为圭臬和准绳来进行道德类型的划分，并进一步扩展到整个人类社会的划分。而尼采的划分根据则是以人的强力意志（它当然是生命本体之重要部分）来区分主人道德与奴隶道德的，而这种区分不是最终指向社会的结构与性质，而是指向人本身的存在价值，这就是高贵的主人与卑贱的奴仆。因此又有其二，两者划分的方式与意图有所不同。柏格森是从更一般的形式上来区分不同特征的道德，虽然不同特质的道德之间有其价值的优劣之分，但他没有归到人本身作为道德存在的内在分裂与对抗。而这恰恰是尼采划分两种道德的真实意图所在，在他这里，道德的不同不单单是表现在它们的一般特征和性质上，而且主要地表现为道德者之间的绝对对抗，一方面是只知服从的奴仆，一方面是只知支配或统治的英雄。对此，柏格森甚至提出了异议，他说：“尼采的错误在于相信这样一种形式的分类：一方面是‘奴隶’；另一方面是‘主人’。而事实是［道德的］二态性通常使我们每个人既是一个本能上要求［道德］的领导者；又是一个准备服从［道德］的主体；尽管在绝大多数人中，第二种倾向支配的只是他们存在的表面方面。”〔279〕由此可见，柏格森的两类道德的划分是以道德主体性的两重特征来实现的。换言之，他的开放型道德意味着人类作为道德立法者和自觉服从者的统一，而封闭型道德则意味着人类道德主体性的缺乏，人只是道德的服从者，而不能成为道德的创造者，这才是两类道德的主要区别所在。但对于尼采来说，两类道德本身就意味着道德创造者与道德服从者的对立。最后，还应注意，柏格森对开放型道德本身的规定与尼采对英雄道德的规定也是不同的：前者指向普遍人类的爱；后者则是少数英雄意志的实现，它的宗旨恰恰是对普遍人类之爱的否定。因此，柏格森的开放型道德是抽象肯定性的、普遍化的；而尼采的英雄道德则是否定性的、排斥的。

然而，我们承认柏格森两类道德的理论与尼采两种道德观之间的差异，并不是说它们之间是全然对立的。尽管柏格森本人力图使自己的观点与尼采的观点区别开来，但他的这一理论仍在客观上带有尼采影响的痕迹，甚至同样带有英雄主义道德的色彩。虽然他没有明确地主张英雄道德与奴隶道德，但他却坚持两种道德的划分，并把“开放型道德”置于封闭型道德之上，认为开放型道德的发展是通过少数人而扩展到全人类的发展过程。这种道德价值优越论明显渗透着尼采英雄主义道德气息。况且，柏格森也认为，征服者和英雄是打破自然禁锢、给人类以新的命运的先驱；甚至明确地提出：“让我们呼唤英雄的到来吧！我们不会全然仿效，但我将感到我们应当那样，我们将看到我们眼前的道路，只要我们沿着它前进，它将变成一条光明大道。”〔280〕

3.3.5　职责与正义

“职责”（obligation）与“正义”（justice）是柏格森伦理学的两个主要范畴。如果说，“职责”是柏格森生命伦理学的起点范畴的话，那么，“正义”则是其总结性范畴了。

“职责”与“责任”、“义务”等概念的意思相似；而“正义”也与“公道”、“公正”相同，只是译法上有所区别而已。在柏格森这里，“职责”实质上可以被看作是“义务”的同义语。

什么是职责？柏格森就其道德含义下了好几个定义。他说：“职责，我们把它看作是人们之间的约束，首先是我们对我们自己的约束。”〔281〕又说：“职责在任何意义上都不是一个唯一的事实，它与其他的东西不相称，而是在它们之上隐隐显露的一种神秘的幻影。”〔282〕职责不是事实性的存在，而是一种抽象的显露于人人之间的关系中，特别是人们对自身的关系中的一种无形的约束，这就是柏格森关于职责的基本观点。柏格森认为，人具有双重的生命形态，它既属于自己（内在的自我）也属于社会（外在的自我）。因此，道德职责既包括个人的情感，也包括社会的要求。“人类团体是一种自由存在者的集合”〔283〕。职责产生于人的社会要求并作为人类得以维持其存在和发展的必要条件。所以，道德职责是生命存在与创造的需要；是社会进化的必然，“职责之于必然，正如习惯之于自然一样。”〔284〕

人类生命的双重存在是生命之流的必然结果。如前所述，人除了有一种单个的“自然自我”（natural ego）以外，还有一种“社会自我”（social ego）。这种“社会自我”既不是亚当·斯密的“公正旁观者”（impartial spectator），也非卢梭的所谓“道德良心”或康德的“理性存在”；而是人类生命创化所产生的一种道德情感，它使我们感受到社会整体的存在。每个人都是社会团体中相互联系的个体，社会整体本身就由每个人的外在的社会自我所构成，因此，人人都负有构成社会整体之部分的义务和职责，而“培育这种社会自我是我们对社会职责的本质”〔285〕。

柏格森认为，职责是形成于社会之中的一种约束，但决不能因此把它与流行于社会现实中的一些习惯和理性原则混为一谈。他明确指出：“职责的本质不同于理性的要求”；康德的理性主义伦理学试图用理性原则或“绝对命令”来作为道德义务的根据，这是错误的。道德职责或道德义务决不是理性的产物，唯有生命冲动的情绪才是它们的源泉。理性对道德职责只会产生消极的作用，使它凝固化，就成僵死的教条。在柏格森看来，现存的道德义务和职责观念就是因理性主义的作用而凝固化了，不利于生命之流的“绵延”和人类社会的发展。同样，传统的风俗习惯也不能作为道德职责的依据，它们仅仅是一些“准理性”层次的陈规俗套，束缚着社会的开放和道德的进步。不过，柏格森似乎并不反对把道德职责习惯化，即以真正的道德职责为行为习惯。他甚至认为，以合乎人类生命运动的道德职责为基础，使之成为人们行为的共同惯性，那么，这种习惯无论就其作用的“强度”，还是就本身形成的“规则性”来说，都具有与直觉相匹敌的力量。柏格森把这些立足于社会的职责习惯称之为“总体职责”（totality obligation）〔286〕。他认为，承认这种职责习惯或习惯化社会化的职责，与否定理性原则并不相悖。习惯不属于理性，职责习惯也不同于那种传统的陈规陋习，而是一种适合于人类生命运动的道德情绪的稳定性倾向表现。况且，从一般意义上说，社会本身就是一个“根植于习惯，适应于团体需要的体系”，人们正是通过这种习惯才在社会生活中感受到自己的“职责感”。

在柏格森看来，人们对道德职责的感受是有条件的、有过程性的。这种条件就是个人的自由，没有自由的人是无法感受到道德职责的。例如，在封闭型社会条件下的人，只能被迫囿于社会压力的桎梏之中，只知消极服从，不能积极地感受和履行自己的职责。而人们对职责的感受过程，是从具体的“特殊职责”（particular obligation）到“一般职责”（obligation in general，或译“普遍职责”）的进步过程。柏格森说：“一个人，只有在他自由的时候，他才能感到职责，而且分别考虑起来，每种职责也包含着自由。”〔287〕换句话说，自由是人们感受道德职责的必要前提，否则就谈不上道德自觉，而只能服从，这正是道德职责与理性原则要求的根本分野所在。在实际生活中，人们自由地感受道德职责，并自觉地去履行它。首先是在具体的生活中感受到具体的职责，继而逐步感受到社会的普遍职责，从而自觉履行生命创造的普遍要求。生命是运动，人类社会生活也是不断进化的，因而职责也就随“自己的发展而增长”，它不是一成不变的理性原则，而是开放性的变化过程。社会愈发展，道德职责就愈复杂、愈具体，因而也就愈容易为人们所感受和履行。〔288〕

显然，柏格森的职责范畴，是其两类道德理论和生命哲学方法的具体化。他对康德理性主义义务论的否定包含着反形式主义的合理因素，对人们职责感受过程的分析也有着正确的一面。的确，在社会实际生命中，人们的道德义务感，首先而且经常地是从具体的生活境遇中开始形成的，在某种意义上，人们对职业生活的道德职责感的感受的确先于对普遍社会生活中的一般道德义务的感受，前者具有直接性，后者具有间接性。同时，人的自由与人的道德责任确乎有着必然的联系，一个缺乏自觉独立的道德意识、缺乏自律自为的道德意志或自由超越性的道德情感的人，不可能成为真正的道德行为主体，也不可能感受并自觉履行自己的道德责任。但同时，道德责任的客观性本身也是对道德主体之自由的一个限制。人们的道德自由是自觉认识和履行道德责任的自由，而不是漠视、逃避甚至是推卸道德责任的自由。从这一点来看，柏格森的观点只对了一半。

与职责范畴相联系的另一个重要的伦理学范畴是所谓“正义”，这是柏格森伦理学中的一个总结性范畴。柏格森认为，正义是伦理学中最具有普遍性的范畴。他说：“全部道德观念都相互渗透，但没有哪一种观念比正义更有教育意义，首先，因为它包含了其余大多数道德观念；其次，因为它是以更简明的公式表述的、尽管富有特殊性；最后，也是最重要的，因为在这里人们可以看到职责的两种形式（指特殊职责与一般职责——引者注）相互吻合。”〔289〕

柏格森认为，正义的概念虽然有着广泛的伦理意义，但它的形成有着一个历史的过程。起初，正义的概念与古代几何学和算术相联系，表示一种算术式的均等、平衡的数形关系。由此之故，“正义总是引起平等、均衡、补偿的观念”〔290〕。随着人类社会的进化和发展，正义的观念逐渐与人们的道德职责、法制观念等相互渗透，使它“不仅适用于客体的交换”，而且“逐渐延伸到人与人之间的相互交往”〔291〕。正义概念的这种历史性特征，使它的道德意义总是以一种强制性的关系形式表现出来，在相当长的时间里，它似乎成为了一种特殊的职责。柏格森说：“像别的职责一样，它（指正义——引者注）适应社会的需要，给个人以一种社会的压力，这种社会压力使正义具有强制性。”〔292〕

在柏格森看来，正义与职责一样，也有两种形式：一种是“相对的正义”（relative justice）；一种是“绝对的正义”（absolute justice）。前者指向个人，后者指向全体。个人的保全就是一种相对的非强制性的正义，对于奴隶来说甚至无所谓正义，而公共的安全则是人类最高的法律，是一种绝对的、强制性的正义。正义的相对与绝对的区分，根源于正义本身的双重形态。正如人类的道德有着封闭型道德与开放型道德一样；正义也分为“封闭型正义”（closed justice）与“开放型正义”（opening justice）。“相对的稳定的正义，是一种封闭型正义，它表示刚脱胎于自然的那种自发的平衡，自身显示于风俗之中，而总体职责也隶属于这些风俗。”相反，开放型正义则是一种“连续的创造”，它“存在于普遍团体的更替之中，胸怀全人类。”〔293〕开放型正义随社会的进化而升华，是一种趋于普遍平等和自由的永恒的运动。在古代（如古希腊），人类社会生活局限于城邦的狭小范围，城邦的界限也就成为了自由的界限。随着社会的不断进化，社会生活的界限也随之扩大，自由日趋普遍，正义的内涵也随着人类社会的不断进化和自由的日趋普遍而不断丰富。而且，与人类生命之流的绵延相适应，正义将不断由封闭趋向开放，基督教道德的发展正是这一发展趋势的体现。

很显然，柏格森的正义论同样是遵循生命哲学和双重道德价值划分的理论逻辑而展开的。柏格森所见，一方面部分地揭示了“正义”范畴的历史演化过程和它所包含的社会政治、人们的经济关系等客观内涵，同时也在一定程度上揭示了道德正义的普遍意义。这一些都不乏可取的成分。但是，柏格森在另一方面却没有能告诉人们，道德正义所包含的个人与社会关系的阶级实质，而且过于局限于自己双重道德划分的理论模式，使其正义论难免带有牵强附会的论证痕迹。而且，最终回归到生命哲学的基础上，以生命之流这种神秘化的理论来解释正义，甚至于表现出一种向宗教靠拢的倾向，这反映出其正义论依然没有超出主观主义的界限。

还需顺便提及的是，柏格森的整个伦理学是充满乐观主义精神和理想精神的，他崇尚科学，坚信科学进步与道德进步的一致性，反对卢梭道德观的反科学主义态度。在他看来，既然科学有助于社会文明的进步，也必定有益于道德的进步。这看来似乎与柏格森的反理性主义方法相矛盾，实则不然。因为在柏格森看来，科学与道德一样，都是人的生命情感冲动的产物，科学的实质不外是生命力量的进步和升华，而不是理性的结果。这种观点无疑是片面的。

总而言之，柏格森的生命伦理学是复杂的，它的根本特征仍然是一种道德非理性主义和道德相对主义。他贬低理性，崇尚直觉和心理情绪，把“超理性”的心理意识（亦即无意识）当作伦理学研究的根本，排斥了理性在人类道德生活中的积极作用。同时，柏格森否定传统和历史，推崇变化和运动，这无疑有其合理性。但他歪曲了斯宾塞等人的进化论，把人类生命现象神秘化、相对化，从而使其道德理论常常暴露出相对主义的倾向。

其次，柏格森把人类道德的起源诉诸人的情感冲动和社会压力，这种双重起源说，在一定意义上，看到了人类道德产生的客观的社会文化心理和主观的人性情感的复合条件，这显然比机械唯物论者的历史解释要合理得多。但他毕竟没有进一步洞穿这一复合条件所构成的帷幕，也就是说，他没有更彻底地看到“社会压力”与“爱的冲动”背后的社会物质根源，甚至回避了经济利益与道德这一基本矛盾，这也是非科学的。

最后，柏格森沿袭（至少在形式上）了尼采两种道德的做法，虽然他批判了尼采两种道德观的理论错误，看到了作为道德主体的人所必然具有的道德创造者与道德服从者的双重身份，但他依然坚持一种道德价值优越论，在根本上并没有否定尼采的英雄主义道德观。所以，他的生命伦理学在总体上也不外是19世纪下半叶的非理性主义和人本主义伦理学的继续。不同的是，柏格森缺乏居友和尼采的那种坚定的反宗教立场，常常沾带一些宗教伦理学的痕迹，这不仅反映了他的伦理学的历史局限，而且也损伤了其生命伦理学的彻底性，在客观上表现了狭隘的人本主义伦理学所难以幸免的历史教训。