第14章　人格主义伦理学

14.1　关于人格主义

人格主义是现代西方宗教伦理学家族中的重要成员之一。它的特点在于，与其他宗教学派不同，它不是简单地沿袭某一传统宗教哲学和伦理学而展开其伦理学说，而是撷取“人格”这一富有现代人学意味的新概念，建立了一整套既具宗教本色又有强烈人本主义色彩的新型宗教伦理学。尽管人格主义伦理学在理论和实践影响上都不及新托马斯主义，但它的理论却有其独特的建构和意义，以至于它至今仍能获得较强的生长。

所谓人格主义，是指从19世纪末在美国及西欧一些国家兴起的一种以人格为哲学本体和伦理价值本体，以宗教有神论为基本思想立场，以主观唯心主义为方法论原则的一种现代宗教伦理哲学。从其学术立场来看，它是一种现代化了的神学理论；从其理论倾向上看，它是一种有神论的人本主义或人学；而从总体风格上看，它更具备一种伦理学或价值人学的特征。

“人格主义”（personalism）一词源出于名词“人格”（person，或译“个人”）。英文中的“person”或“personality”的拉丁文原型为“persona”，是古希腊人用以指称古代人所用的一种面具的名词，意指具有不同特征的“个人”或“个性”，后引申为个人特有的“人格”。由于在古希腊时代，个人特性的表征具有一种“灵—肉”一体的综合意味（所谓“高尚的灵魂寓于健壮的体魄之中”），所以“persona”一词不单单指个人的外部特征，也指由其内在精神方面的差异而形成的个性、气质、品格等等。随着语言文化的演进，“persona”越来越多地意指人的内在精神品格，尤其是道德品格。总之，这一概念的原始文化意蕴表明，人格更多的是一个伦理学范畴，因之，人格主义也具有鲜明的道德哲学色彩。

作为一个成熟的伦理学派，人格主义略早于（或至少同时于）新托马斯主义。与后者不同，人格主义不是在西方教会组织的直接指导或干预下产生的，毋宁说它是19世纪末叶西方宗教思潮复活运动中一股自发形成的神学伦理学流派。它最早形成于19世纪晚期的美国。波士顿大学教授鲍恩被公认为人格主义的创始人，他不仅较为系统地建立了人格主义的基本理论，而且培养了大批人格主义学派的中坚人物。据记载，鲍恩并不是最早使用“人格主义”这一概念的思想家。最早的使用者是法国新康德主义和新批判主义学派的首领雷诺维叶。19世纪60年代，惠特曼（Walt Whitman）和阿尔科特（Bronson Alcott）等人也在哲学中使用过“人格主义”这一概念，与鲍恩同时代的另一位美国哲学家科尔金斯（Mary Whiton Calkins）也在其之前使用过这一概念。但他们都没有创立一哲学体系，更没有开创一个学派。直到鲍恩，作为一种哲学和伦理学体系的人格主义才初具雏形，并逐步在鲍恩的门下形成一个学派。1908年，鲍恩发表了他的总结性代表作《人格主义》，此书是人格主义最早的经典，被视为人格主义学派正式诞生的宣言和标志。因此，中外许多学者也把鲍恩称为人格主义的第一代及其唯一代表。

从20世纪20年代起至50年代，人格主义进入发展的第二阶段。第二代人格主义者甚多，活动区域也日见扩大，大致又可以分为三支：一支是鲍恩的嫡系弟子，他们是努德森（Albert Cornelins Knudson, 1873—1953）、弗留耶林（Rallph Tyler Flewelling, 1871—1960）、布莱特曼（Edgar Shefeild Brightman, 1884—1953）。努德森毕业于波士顿大学鲍恩门下，担任过波士顿大学神学院院长，其基本思想与鲍恩接近，主要著作有《人格主义哲学》（1927）、《关于上帝的学说》（1930）、《宗教经验的正确性》（1937）等。弗留耶林和布莱特曼是鲍恩门下较为出色的弟子，思想上有所创造，我们将另作专节探讨。第二支是以美国哈佛大学教授霍金为代表的绝对人格主义，其思想与鲍恩及其门徒有所区别。第三支是法国哲学家穆尼埃（Emmanuel Mounier, 1905—1950）为代表的法国人格主义。1932年，他们创办了一个宣传人格主义的刊物《精神》，次年又建立了一个人格主义的学术组织“精神之友协会”。穆尼埃的主要著作有：《人格主义革命和共同体》（1934）、《人格主义的宣言》（1936）、《存在主义概论》（1946）、《人格主义》（1949）等等。

自上世纪50年代晚期开始，人格主义进入其第三期发展。第三代人格主义的主要代表人物有美籍德国人沃克梅斯特（William Henry Werkmeister, 1901—　），他曾在多所美国大学执教，1958年至1966年主编过《人格主义者》杂志，主要著作有《科学哲学》（1940）、《知识的基础和结构》（1948）、《价值理论概要》（1959）、《伦理学理论种种》（1961）、《人及其价值》（1967）、《价值理论的历史系列》（1970—　）等等。还有美籍意大利人伯托西（Pefer Anthony Berttoci, 1910），他是布莱特曼的学生，人格主义第三代嫡传，1946年在波士顿大学执教，1953年起继布莱特曼任该校鲍恩哲学讲座的第二任讲座教授，直到1957年止。伯托西的主要著作有《英国近期思想中的有神经验论据》（1938）、《宗教哲学导论》（1951）、《自由意志、责任与恩典》（1957）、《人格与善》（1963）（与R. M. 米兰德一起合著）、《人格的上帝》（1970）等等。此外，伯托西的师弟贝克（Robert Nelson Beck, 1924—1980）也是人格主义的第三代，他曾在克拉克大学执教，其学术特点是致力于把人格主义推广到社会哲学、政治学和法哲学等多个领域，主要作品有《美国特性的意义》（1956）、《哲学概论》（1961）、《美国的观念》（1963）、《社会哲学手册》（1967）、《伦理选择》（1970）等等。1971年他还主持创办了《唯心主义研究》杂志。

从鲍恩→布莱特曼等人→伯托西等，人格主义经历了三个学术时代，逐渐成为现代美国和西方哲学中的重要流派之一。在这一发展史中，鲍恩无疑占据着领袖的地位。事实上，从他到布莱特曼等第二代，人格主义的理论业已获得完备的发展。第三代人格主义者的主要贡献虽然也有理论上的，但更多是实际的，特别是对人格主义基本思想的宣传和推广。

14.2　鲍恩的完整人格伦理学

14.2.1　生平与著作

波登·帕克尔·鲍恩（Borden Parker Bowne, 1847—1910），1847年出生于美国新泽西州的一个清教徒家庭，家境平常。童年时代，鲍恩主要靠自学求知。后进入纽约大学学习神学，对唯心论哲学特别是罗伊斯的绝对唯心主义哲学有着强烈的兴趣。1871年鲍恩大学毕业后留校执教，两年后开始担任纽约监理会派一所教堂的牧师，同时开始其宗教哲学的研究活动。此期，正值进化论思想尤其是斯宾塞的实证主义进化论哲学在美国盛行之时，这与鲍恩的哲学兴趣格格不入。因之，他写下了《赫尔伯特·斯宾塞的哲学》一书，对其实证哲学给予了批判。1874年，鲍恩来到唯心主义哲学的故乡德国求学，投身于哥廷根大学著名宗教唯心主义生命哲学和价值哲学家洛采（Rudolf Hermann Lotze, 1817—1881）门下，深得其义。同时，鲍恩也受到康德哲学的影响。回国后，他先在母校执教过语言学等课程。1878年，他受聘于波士顿大学，从事哲学教学并兼任该校哲学系主任，一直到逝世为止。

波士顿大学20多年的哲学教研工作，似乎是鲍恩后半生的全部生活内容。除偶尔出访或讲学旅行之外，他基本上没有离开过波士顿大学，这使人想起哲学大师康德在德国寇尼斯堡的学术生涯。鲍恩是一位宗教色彩极为浓厚的哲学家，其学术教研与他的牧师神职工作常常交织在一起。他著述不甚丰厚，但大多是奠基性经典名作。其主要著述有：《有神论研究》（1879）、《形而上学》（1882）、《有神论的哲学》（1887）、《伦理学原理》（1892）、《思想和认识的理论》（1897）、《上帝的内在性》（1905）、《人格主义》（1908）等等。后四种是其伦理学的代表作，《人格主义》是他晚年写就的总结性著作，集中表述了人格主义哲学、伦理学和宗教观的基本理论。

除著书立说之外，鲍恩最大的功绩是培养了大批人格主义哲学门徒。在美国，除霍金等少数人之外，几乎所有的人格主义者都与他有师承关系。弗留耶林、布莱特曼等人更堪称鲍恩的得意弟子，他们也为宣扬鲍恩的人格主义新哲学、新伦理做出了重大贡献，并在许多方面丰富发展了这派哲学理论，在伦理学上尤见突出。

14.2.2　人格世界观

如前所述，现代宗教伦理学家的一个共同特点是，他们的伦理学都是建立在一种具有神学性质的哲学世界观基础之上的。也就是说，他们从不回避哲学本体论问题，也不拒斥道德形而上学。所以，他们不同于现代经验主义或逻辑实证主义的伦理学派。同样，他们也不同于现代一般人本主义伦理学派，而是采用了较接近于古典唯心主义哲学的传统方式，既追求伦理的人学本体，又主张人与理性的统一，并力图把它与正统宗教神学糅合起来，为伦理学创造一种理性化神学或神学化理性哲学的形而上本体论前提。鲍恩的伦理学同样遵循这一思路。

鲍恩认为，人类一切已有的哲学大抵可以分人格主义的和非人格主义的两种类型。历史上哲学发展中的差异或对立并不在所谓唯心与唯物之间，而在人格的与非人格的之间。非人格主义类型既包括唯物主义和唯物主义的形而上学（如孔德、斯宾塞），也包括非人格的唯心主义和唯心主义的形而上学（如黑格尔）。在鲍恩看来，“哲学总是一种对经验给予说明的企图，或者说，它是一个人看待事物的方式”〔4〕。因此，哲学在根本上是以个人或人格为基本出发点的。非人格主义哲学的错误就在于，它们不是从人格出发，而是从非人格的因果关系或抽象原则出发，来说明人类生活经验：看待世界的一切。实证主义或唯物主义的形而上学只是把表面的时空现象领域亦即对外部世界的认识作为研究的本体，因而只注意可见的“图像性世界”，而看不到“不可见的非图像性的世界”，最终都只能是“纯粹的幻觉和错误”〔5〕，其所能达到的也只是一种非人格的自然主义解释。鲍恩说：“生活和心灵、道德和社会能够在自然主义的基础上做出解释吗？……空间和时间的现象世界不能解释任何问题，相反它本身就是问题。对任何事物的真正说明必然在力量的世界（the world of power）中来寻求，而除非我们培养了包括理智和目的的力量，否则我们就完全不能够解释这个世界。这些非图像性的理解、概念，诸如实体、原因、统一、同一等等，是一切空间性直觉所不能达到的，甚至当我们采取非人格主义时，这些概念还会从思想中消失。”〔6〕这就是非人格主义的哲学失败。

与之不同，“非人格主义的另一种形式是通过抽象的谬误而产生的”。它认为，抽象的原则存在于“一切人格的或其他的存在背后，是这些存在的先决条件和源泉，并构成了一组真实的第一原理，而一切明确具体的实在都得通过某种逻辑过程和蕴涵关系而从这些第一原理中推导出来。这是一种唯心主义的非人格主义”〔7〕。这种哲学虽不是用外在物的世界来解释人格内在世界，但却以抽象原则和逻辑取代了具体的人格世界，同样否认了个人人格作为世界存在之基础的地位，排除了存在和观念中的“人格意蕴”，以至使“心灵本身成为一种非人格观念的作用”〔8〕，因而也不能成立。

鲍恩指出，历史上，人们对这种哲学中的非人格化倾向尚缺乏充分的认识和批判，只是到了布拉德雷这里才出现了这种批判意识。布拉德雷在其《表象与实在》一书中提出了“对非人格主义的一种反驳”，他意识到非人格化哲学的困境，认为“只有把问题提高到人格的层次才能消除这些困难”。但是，即令是布拉德雷也未完成哲学人格化的转向〔9〕，人格主义哲学正是对这一历史使命的承诺。

依鲍恩所见，哲学是人看待和解释世界或生活经验的一般方式，而我们所看到的世界具有着双重的性质，即表面可见的图像性和内在不可见的非图像性，世界因之而分为“现象世界”与“人格世界”，前者是表象，后者才是实在和本质。了解人格是了解人格世界亦即了解世界本质的关键。人格不是一种属性，而是一种最基本的和最终的存在事实。鲍恩指出：“人格永远不能解释为一种产物或一种混合物，而只能作为一种事实来体验。它必须是可能的，因为它是作为一种现实的存在而给定的……这种自觉的存在乃是真正最终的事实。”〔10〕从人格存在这一终极事实出发，是人格主义的哲学世界观，依此看来，我们的世界“不是一个机械的和僵死的世界，而是一个人格的、道德的和宗教的生活世界，在这样一个世界中，我们有可能看到光明、富于梦想、能够形成各种理想并生活于对这些理想的渴望之中……”〔11〕换言之，人格世界是一个充满人性理想、人类目的和力量的价值世界。在这个世界中，人是真正的目的，一切其他的物质有机存在都只是“表现和显现内在生活的一种工具”〔12〕。注意：鲍恩在批评非人格化哲学时，常常指责它们看不到物质的或现象的世界背后有一个“力量的世界”、“目的世界”，其意图在于指出一切非人格哲学世界观的反人格价值后果，力图把这种颠倒了的世界观重新颠倒过来。这种“颠倒”的实质即是一种价值转换，也就是以人格的目的性价值来代替非人格的目的性价值，把后者仅仅视作前者的手段、工具和从属性存在。无论是因果性解释，还是原则观念或逻辑性解释，都必须且永远只能从人格开始。

由此，鲍恩进一步确定了人格主义哲学的基本任务和基础。他指出，在确定了人格世界的基本地位后，“我们趋向经验之人格解释的第一步就在于洞见到：我们从一开始就处于一个人格的世界中，而哲学之首先的、最终的和唯一的任务是解释这个人格生活和关系的世界。任何其他观点都只能导向使人步入歧途的抽象与失常，思想史充满着这种抽象和失常”〔13〕。显然，人格和人格关系已被鲍恩规定为哲学的最高本体。这一本体论预制，规定人格主义哲学的基本立场，鲍恩将其概括为三个基本方面，并把它们视作人格主义哲学的“共同基础”。“首先是诸人格的共在。我们所生活于其中的正是一种人格的和社会的世界，一切沉思都必须从这里开始……其次，存在一种对所有人都有效的并约束着所有人的理性规律。这是任何精神团体的最高条件。第三，存在着一个共同经验——实际的或可能的——世界，在这个世界里，我们通过相互理解而相会，而伟大的生活事业也在其中继续。”〔14〕

解释一下，鲍恩所说的三个基本方面实际是指：（1）以人格存在和人格关系为哲学基点。（2）人格关系世界须有调节和制约每一个人的“理性规律”。所谓“理性规律”即是构成“精神团体”的最高条件。换句话说，共同的精神团体必须有共同的价值目标和规范。（3）共同的人格存在和关系世界是人们共同存在的基础，也是人类共同理想精神展开的场所。因此，对人格世界的认知问题，不只是对主体人格的个别认识，而且也是对人格的普遍认识，即从“主我”（I）认识到“宾我”（me），从“宾我”中认识到“宾我们”（us）。在人格的关系世界里，认识的基本区别是“宾我”与“非宾我”之分，进而是“宾我们”与“非宾我们”的认识之分。也只有这样，才能在人格的世界中进一步发现一种内在的宇宙秩序，使哲学指向宗教，达到与宗教的合一。

鲍恩指出，正如我们的世界是一个人格的、道德的、宗教的统一性世界一样，我们的哲学、宗教和道德指向也同样是一致的。人格是一种基本存在事实，“宗教也是人类经验的一种事实”。基于人格的哲学首先是为了解释人格的存在和关系，而作为人类经验事实的宗教，也“首先导向了一种人格的存在概念”〔15〕。不同在于，哲学更注重现实具体的人格，而宗教则更关注理想普遍的人格。上帝即是最高人格的化身。因此，宗教和哲学、宗教和道德或伦理学有着共同一致的指向：这就是内在人格的、目的的和理想的价值指向。鲍恩认为，宗教决不能忽视理性与人格，否则，就不能达到与哲学和伦理学的共融。他抱怨历史上宗教与伦理的长期分异，主张以人格理想作为两者调和的基础，以求得宗教理想与伦理理想的统一。他意味深长地说：“宗教的发展方向必须是：它不仅要确认一种最高的理性，而且也要确认一种最高的正当性。事实上，人类在把伦理理想与宗教理想统一起来的过程中，一直都是令人痛苦的缓慢，而历史地看，一直都存在着一种伟大的宗教理想，或者是非伦理的，或者是非道德的，宗教和伦理这两种因素始终没有达到有生命的统一。”〔16〕

很显然，鲍恩之所以提出以人格为中心，其目的不单是想用理性来调和宗教神学与哲学的矛盾，使上帝成为最高的理性存在。同时也是想赋予宗教或上帝以人格化的价值存在特性，使宗教与伦理达到统一，从而使宗教具有本体论和价值论、形而上学和生活实践价值的双重特性。因此，鲍恩的哲学人格世界观既是哲学的，也是宗教神学的，具有着明显的宗教人道化或上帝人格化与人格神圣化的现代宗教特征。这种双重特性的人格世界观，是鲍恩人格主义伦理学的哲学基础。

14.2.3　完整人格伦理

依据鲍恩的人格世界观，人格不仅是一切存在的基础和哲学研究的本体，也是一切价值和价值关系的基础，因而也是伦理学的研究本体。

鲍恩指出，伦理学所涉及的领地是人的道德生活，“道德生活是精神生活的同义语”，所以，伦理学既是具体的，也是内在性的。道德生活并不始于抽象原则，“而是从特殊的认识行动开始的”〔17〕。这意味着伦理学的研究可以或者应当采取这样几个方向：第一，“研究道德观念和实际法典的起源与发展”，这包括个体道德的和社会历史发展的两个方面。第二，“在道德观念的产物中研究有关心理学的能力、良心的本性、欲望与意志的关系以及理性与情感的关系”。第三，“在道德观念自身中研究我们的道德观念，力求展示它们的主张和意蕴”。这种研究可以使我们建立“伦理学的形而上学”。第四，将已获得的道德理论“应用于一种具体行为法典的建设之中”。第五，研究“人与行为理想的关系、人的本性中实现这种理想的障碍，以及使人与这种理想和谐一致的方式与手段”。这一研究方向使基督教与道德生活总联系在一起并由此得到发展。〔18〕鲍恩所指的这五个研究方向，实际上也就是他对伦理学基本内容构成的看法。这一内容包括：道德观念和规范的起源、发展；道德心理学；道德形而上学；道德理论应用；道德理想。根据这一设制，鲍恩批判地考察了历史上几种主要的伦理学类型。

他认为，历史上的诸种伦理学大致可以分为两类：一类是所谓“义务伦理学”；一类是所谓“善物伦理学”（the goods ethics）。按照施莱尔马赫（Schleiermacher）的说法，善、义务和美德是三个最基本的道德概念。善物伦理学以善为基本概念，义务伦理学以义务为核心概念。但从总体上说，这两种伦理学都有缺陷。前者只注重行为效果等外在经验，忽略了道德人格的内在力量和作用；后者又只注重动机、直觉或抽象原则，看不到美德的实际价值意义。鲍恩说：“善物伦理学常常表现出一种忽视主观结果和把正当行为视为无外在危害的行为之倾向。作为一种目的的道德人格被忽略了，而完全外在于人格的消极快乐和对象则被视为唯一的生活之善。……美德被人们以其市场价值来加以衡量。而义务伦理学则以宣告美德没有任何价值来对此表示愤怒。两种主张都同样荒谬。”〔19〕

在鲍恩看来，正确的结论是把善、正当和美德三者看作是三个相互联系的因素，看作是统一之道德生活的不可或缺的因素，三者都是通过主体人格的“自由精神活动”获得道德意义的，于此，所谓善物伦理学和义务伦理学便可至于和谐，并在一种人格伦理学中达到统合。自由人格伦理学超越了传统的善物伦理学和义务伦理学，它“使义务法则与幸福法则和谐一致，并使之在生活中达到统一。道德的与自然的不再是相互排斥的王国，而是在道德的形式下，道德的即是自然的。自由的作用不是去改变我们本性的法则或给它们以一种新的结果，相反，自由的作用是自由地、充满爱心地因而也是有道德地去实现被笼罩在我们本性中的那些善和理想。”〔20〕这就是说，自由人格伦理学的特征在于，它是以主体人格为本体、以人格的自由创造或人性理想的自由实现为根本目标的道德生活理论。但是，鲍恩指出，人格伦理学对自由的强调并不是停留在把意志自由作为“道德判断的唯一主体”之传统主张上的，而毋宁是针对伦理责任或功过而言的。作为一种完整的伦理学说，人格伦理学的本体是“完整的人”（whole man）和人的“完整生活领域”。他总结道：“一种完整的伦理学必须考虑到完整的人和完整的生活领域。伦理学中所要考虑的既包括存在（Being），也包括行动（doing），或者说，它甚至包括远不止于行动的东西。”〔21〕

将人的存在和行动都纳入伦理学的视境，是鲍恩对其完整的人格伦理学的基本规定。它包含着鲍恩人格伦理学所特有的一种深远的理论背景和动机，即他力图超越近代西方世俗伦理学囿于人的道德生活之外的经验方面（效果）或内在经验方面（动机）的狭隘性，以完整的人或人格作为伦理学的一般本体，即跨出道德行为这一传统伦理视域的边界而涉足人的一般存在，以便从人之“是然”（to be）洞彻其“应然”（ought to be）；进而由人之“可能是然”洞彻人之“将来实然”之理想的人性实现过程。同时，又深入人的存在本身，以从其现实有限与可能无限的矛盾裂隙中，探出一片上帝驻足的遥远而纯净的神圣天空，为其人格伦理学的神圣宗教使命，或者说为其宗教的人性化伦理使命，埋下深厚的一笔。

由此，鲍恩便按照他的完整人格伦理的基本设置，对善、正当、美德三个基本道德概念作了新的解释。

首先，鲍恩指出，所谓善决不是一种纯外在的经验快乐或效益的同义语。尽管我们不能对“善”做出穷尽无遗的定义，但从理论形式上，它至少包括“实际的善”（the actual good）和“理想的善”（the ideal good）两种，而且，它与美德和人性的实现是密切相联系的。理想的善是人性的可能性目标，现实的善则是实现着的人性化美德。所以，善的获得并不只是某种行为的完成或快乐的获得，它首先包含着“个体生活的完善”。然而，它同时也应包含“社会关系完善”。因为对每一个人来说，“这种善只有在团体的共同工作之中并通过这种共同工作才是可以实现的”，在此意义上说，“善主要是以一种社会形式而存在着。因此，美德本身在很大程度上采取了为共同善而工作的形式，而无私则常常被阐述为主要的美德，如果说不是唯一的美德的话”〔22〕。针对功利主义者和斯宾塞等人对善的狭隘解释，鲍恩指出，道德的善和美德固然与人对幸福的追求相关，但幸福并不等于物质快乐的获得。幸福只有“虚假”与“真实”之别，没有多少的量化标准（如边沁所以为的那样）。即令是人们行动的目的也“不是所有的幸福，而是正常的幸福——不是所有的善，而是真正的善”。要发现真正的善，我们就不能全然指望经验的外在观察，而必须返归于主体的道德人格和“道德洞见”上来。〔23〕况且，所谓幸福和善也不单是个人生活的事情，而且也是人的社会生活和共同生活的事情。

鲍恩对功利主义伦理学的这种批判实质，还不只是针对其个人主义价值取向的，更主要的是针对其非人格主义和自然主义实质的。所以，当他强调“共同善”的重要性时，他的真正目的仍在于突出完整人格和人性的实现。他认为：“真正伦理的是实现共同善，但这种善的内容却必须根据一种先天的人的价值与尊严的理想来决定”〔24〕。如此一来，“正常的人的可能性实现便是唯一可能的人的善的概念”〔25〕。换句话说，在鲍恩伦理学的视境中，真正的善本体既不是康德式的纯内在性的“善良意志”，也不是功利论者纯外在的快乐和幸福，而是植根于人性之内的人格价值及其实现。有时候鲍恩也把个人自身内的“正当意志”视为善的主要因素，甚至是“最高的、最好的和唯一神圣的东西”〔26〕。但他所谓的“正当意志”并不同于康德的“善良意志”，“正当”的限定也不是动机或意向之类，而是有其人格或个人生活经验基础的道德化人格力量。所以他又说：“这些在我们的本性中被预先笼罩的善，唯有当自由的个人在其价值、义务中看到它们，并忠诚地使自己献身于它们的实现时，才能成为道德的善。以这一方式，自然的善获得了善良意志的道德形式，而善良意志则获得了一种有价值的使命和内容。结果是道德化的人性或一种道德化的社会中的道德化人类个人，对我们来说，这就是可能的最高的善。”〔27〕

人的本性和生活是多方面的，因之人的道德化过程也不是单一的。人通过生活和行动来实现其人性的道德化，而人的行动又具有着不同的目的，受着不同法则的支配，所以，善之实现也有不同的方式和方面。鲍恩写道：“人的本性本身是多方面的，生活有多重源泉。我们的行动作为一个整体拥有两个目的，即确保外在幸福和幸运与获得内在的价值和和平。”〔28〕就前一个目的而言，人的成功有赖于自然、社会和心理等多种法则（或规律）的作用，有赖于人的知识、技艺、智慧和经验等多种因素。就第二个目的而言，更多地依赖于人的意志、人对生活的理想和态度等内在主体条件。道德善就在于使两者统一起来，两者的统一才能体现“完整的人”的人格和价值。在现实中，这两个目的常常相互分离，这不仅导致了完整人格和人格价值的分裂，而且也招致人的“尘世生活”与“道德生活”和“宗教生活”的分离，进而使“尘世生活界”沦入“恶性状态”，使人格扭曲、道德沦丧、宗教败坏，这就是现代文明的主要价值病，也是它需要道德和宗教医治的证明。传统的世俗伦理除了能加深这种分离外无所作为，唯完整的人格伦理学才能承诺这一现实使命。

14.2.4　人格伦理学的基本原则和结论

通过对传统伦理学的批判，鲍恩确定了人格伦理学的合理地位。在此前提下，他进一步具体提出了人格伦理学的基本原则和结论。

鲍恩指出，历史与现实都已证明，仅仅囿于外在的行为善，已无法解决真正的伦理问题。伦理学的本质是一种精神人格的理论探求。在此意义上我们甚至可以把人格伦理学称之为“主体伦理学”（subjective ethics），其基本特征是：它“不是建立在一种客观效果的考虑之基础上，而是建立在道德主体自身的本性和洞见之基础上”的道德法则或规律，“是作为道德主体强加给自身的规律而存在的”〔29〕。所谓“规律”，即是道德的基本法则或原则。人格伦理学作为这样一种“主体伦理学”，具有以下几个基本的“道德律”或道德原则：

（1）“对于道德存在之正常的相互作用来说，善良意志的规律是唯一普遍的规律。”〔30〕注意！鲍恩在这里所说的“善良意志的规律”，是针对“道德存在”的相互关系而言的，并非针对人的道德生活或人格整体而论。按他的具体解释，善良意志对于人们的道德义务或义务感仍是必要的、普遍的。每个人的具体义务有其特殊本性和环境基础，如夫妻义务、家庭义务、市民义务等等，但就义务之一般意义来说，善良意志乃是最普遍的基础。

（2）“爱的规律是唯一基本的道德律”。“爱的规律对于所有正常社会行动来说，是唯一严格的普遍规律。对于人类来说，它也是唯一的社会规律。”〔31〕即是说，依人格伦理学的规定，鉴于共同善的基础和人格的价值理想，爱必须成为支配人们行动的普遍规律。这是共同理想对每一个人的普遍要求，也是对社会的普遍要求，因而也可以把爱的规律称之为一种“完善的义务律”。

（3）自尊的法则，即“我尊重他人的个性，我也必须尊重我自己的人生”〔32〕。鲍恩强调，自尊的法则或规律是人性理想体现在对人格和个人自身之内在主体要求上的道德律。善良意志指导着人们的一般义务关系行为，共同的善是伦理学的基本目的，它要求人们都必须用爱来指导自己的行动。但这些规律“尚未穷尽个人的伦理学”，因为“道德理想不仅在个人的社会关系中约束个体，而且也在其自重的思想与活动中约束他”〔33〕。这就是说，道德法则不仅要调节社会关系中个人对他人的行为关系和态度，而且也要调节他自己对自我的态度，自尊即是人格伦理学对个人自我调节的基本道德要求。

从根本上说，道德不只是社会性的，而更多的是个人的或人格的。无论是哪一种道德律或道德原则，最终所表现的都是一种“人性的理想”。鲍恩认为，我们可以从不同角度概括出上述三条基本的道德规律，但归根结底都可以把它们归入人性理想这一最深刻的人格基础上来。人性理想是道德的终极基础，善良意志和爱之规律则是其“含义”。个人是道德的主体，也是道德理想的主体。要认识个人道德行为和生活的本质，首先要认识其人格存在。人本身是一种理想的存在，因而他（她）不是既定的，而是发展变化着的，人的本性复杂多变，人性的实现因之也只能是一种可能性的不断实现。“我们只能逐渐地成为我们自己”〔34〕。这种理想的基础是我们的人格；其方向服从于人的价值和尊严之最高要求；而它的内容则包含两个基本方面：“其一是一个人应当成为什么的概念；其二是他应当做什么的概念。”〔35〕前者关乎人的道德存在理想，人们对这种理想的追求原则应当是“逐渐成为你自己”，其基本要求是“不仅要尊敬他人，也要尊敬自己”。后者关乎人的道德行为的理想，其基本要求是爱和善良意志。

依鲍恩所见，“在道德上，存在比行动更深刻”（being is deeper than doing）〔36〕。因而，对人的道德存在的判断也比对人的意志和行动的判断更为深刻和重要。只要我们深入追问各种人的道德意志和行为现象的本质，就会从行为追溯到行为者，从道德生活追溯到人的人格存在本身，从而发现各种道德现象的“人格源泉”。也就是说，人格或个人是一切道德价值的基础。他说：“道德的个人是道德体系中各种价值的单位（unit），而且除非他本身拥有一种绝对的价值，否则，任何这种个人的团体都无法拥有任何价值。道德人格的价值绝对不在于任何可超于它之外的东西，而只能在它自身。善个人自身便是一种目的。他（她）是唯一无条件的目的。该目的是这样一种目的，只有与它相联系，所有其他的目的才在人类秩序中获得它们的主要意义，它们的全部神圣性都归于这样一种目的。”〔37〕个人是绝对至上的目的，人格是一切价值的基础，这是对康德“人是目的”之经典命题的一种人格主义的现代转述，代表了鲍恩人格伦理学的基本价值取向。由此我们可以明白，鲍恩强调共同善的道德意义并不是从目的价值上说的，而只是从工具或手段价值上说的。把人当作目的，把社会当作手段，这已是西方伦理价值观念系统的基本传统和理论思维定向之一，鲍恩的观点不过是较为委婉而已。

把个人或人格作为最高价值本体和目的，必然使鲍恩得出这样的结论：即“对自我的义务必须在伦理学中处于第一位”〔38〕。虽然无须“进一步把对自我的义务与对他人的义务区别对待”，而且“既为社会服务，也为他自己服务”〔39〕是个人使命的普遍形式，但是，“任何人都不会或不能像对自己那样对他人负责。每一个人都必须成为他自己的道德对象，成为一种具有至上重要性的对象；因为他不仅仅是特殊的个人，甲或乙，他也是人类理想的承担者，人类理想的实现特别依赖于他自身。以自我非意识的特有神秘性，个人使自身成为他自己的对象成为可能；在任何其他地方，他都不像他对个人这样负责……这是对自我之义务的最重要的方面”〔40〕。显然，鲍恩是从其“主体伦理学”的基本理论中推出“自我义务”这一结论的。这种观点在论证方式上不同于西方传统的个人主义或利己主义，它不是从人性自私或人性恶的先验假设中得出人先天利己、个人至上的结论，而是从人的道德主体特性这一前提中推出自我义务至上的。人的道德主体性表现在：（1）他是人类价值和理想的“承当者”；（2）“唯有它才能使自我对象化。”前一个方面使人具有人性存在或道德存在的高贵价值；后一个方面又使它获得道德行为和责任之主体的尊严，成为自由精神的体现者。

鲍恩指出，用历史的眼光看，人乃是一个“逐步道德化”的存在。无论是在肉体上，还是在精神或道德上，人类的生长都是从“潜在性”开始的。或者干脆说，人一开始无外乎一种可能性，它并非既定的人性者，而是一位“人性的候选人”。它不是天生的理性存在和道德存在，而是一位“理性的候选人”和“道德的候选人”〔41〕。所以，人和人性始终是发展着的。人的发展包括三个主要因素：第一是本能和激情的发展，这是我们步入生活的开始，“并为较高的道德和合理的活动铺平道路”。第二是“自由精神的理性活动和道德活动的充实”，这是人的发展之较高层次，它说明，人正在真正成为他自己，创造和完善他自己，当然也要控制和调节他自己，使他从自然的或本能的存在层次“提升到理性的和精神的层次”。第三是人的发展中的消极因素，这就是指人在自由精神活动中，不仅可能使人性升华和完善，也有可能使其堕落。自由的误用会导致自私意志的恣意妄为，以致破坏真正的人的发展。〔42〕故此，鲍恩提醒人们，人类在自由发展的道路上，不仅要充分发挥其自由精神，而且也要注意使之合理和正当，使自我的意志臻于正当和善良，并在自我创造中注意共同善的价值实现，从而使人性的理想得到真正健康的发展，这才是人格伦理学的基本出发点。

14.2.5　伦理与宗教的联盟

宗教与伦理的关系是现代神学伦理学家所面临的一大课题，它直接关系到宗教存在以及宗教之于人类精神生活的必要性和可能性这一根本问题。鲍恩显然充分地意识到了这一点。他指出，自卢克莱修甚至更早的古典时代起，宗教与道德的关系问题便业已产生，宗教之于人类生活的必要性开始受到了挑战。一方面，人们承认伦理学“依赖于某种超其自身之外的东西”，宗教应有其超越存在的地盘，而且主张“没有宗教，道德就会从地球上消失”。另一方面，一些人则以为“伦理学是一门自足的科学”，它无须倚靠宗教的支撑。甚至有人指出，“道德本性的堕落和瘫痪是宗教导致的结果”。一方面，“良心的声音被说成是上帝的声音”，“道德律被说成是上帝意志的表达”；另一方面，宗教又被视为道德沦丧的根源。〔43〕于是，伦理（学）与宗教的关系问题便成了一个长期悬而难决的疑问。

答案究竟何在？鲍恩指出，无论人们的见解如何纷纭殊异，在现实生活中，伦理学通常总是与宗教结成联盟。问题只在于，这种联盟是必要的？还是虚妄的？鲍恩的答案当然是前者。他写道：“在实际生活中，伦理学与宗教强烈地相互影响着，而人则是两者的主体和源泉。降低宗教概念也常常降低道德概念和道德实践，这一历史事实与关于道德和宗教之本质关系的问题完全无关。同样也与基督教是否有所贡献于道德科学这一问题毫无关系。”〔44〕这就是说，伦理学与宗教的相互联盟是既有的事实，问题不在于宗教之于道德的作用性质究竟如何，而在于认识两者相互关系这一客观事实。

鲍恩认为，要理解上述问题，可以从两个方面着手：首先，从伦理学的外部关系来看，伦理学与宗教的联盟乃是必然的。在鲍恩看来，伦理学包含着两种不同的构成因素，即“一般道德原则和规定这些原则之应用的理想概念”〔45〕。前一种因素包括“正当义务”、“善良意志”、“爱”等等，它们依赖于人们的道德知识和理性，无须伦理学以外的东西支撑。但后一种因素包括“价值”、“理想”等内容，涉及人们的生活和行动，涉及人们的生活理想。对此，伦理学本身并不能提供充分的解释。因为人生理想和价值行为是一种内在目的性和精神性理想行为，它们直接依赖于人们对生活意义的理想和对命运前途的信念。进而，这种人生观念还不得不涉及人的世界观。这些是伦理学本身所无法包容的，必须诉诸宗教。鲍恩如是说：“当然，我们可以在形式上只对现在可见的生活负责，但这种负责（conscientiousness）只是道德活动的外壳，而且在很大程度上还是消极性的。然而，作为积极行动的人需要某种要去履行的使命，需要某种要去实现的有价值的目的；而这些都必须依赖于我们关于生活意义和命运的概念。它们的实现可能性也依赖于某种超于我们自身之外的东西，最终则依赖于宇宙的本质结构和意义。因此，我们为我们自己和他人所设想的目的，必然包含在我们的宗教概念和思辨概念之中。”〔46〕

人是有限的存在，“生活短促而乏味”。如果没有宗教的神圣启示，人就不可能洞穿可见的存在，只能是囿于短促的现实人生。在此情况下，人们虽然可能成就某些零碎而有限的美德和价值，但终究难以看到人生崇高的目的和意义，甚至会因此而陷入悲观主义。鲍恩以为，悲观主义并不只是生活痛苦的心灵反映，更根本的是由于人的心灵“远离了宗教信仰”，因而囿于有限现实而无以洞穿和超越。只有当人们从有限存在洞入无限存在，进而发现生活的至上目的和理想价值时，他才能真正实现其道德理想和人性完善。反过来说，真正的宗教也必须是人的宗教，而不是非人格主义的宗教。唯其如此，宗教才能真正给人提供伟大而崇高的人生理想和目标，并使人保持对这一理想的坚定信念。因此，人格化是宗教和伦理学得以结成牢固联盟的基础，“人是两者的主体和源泉”。

从伦理学内部看，它也需要宗教。鲍恩指出，伦理学自身内部存在着一种难以克服的困难。在伦理学中，人总受到两种规律的支配，这就是“形式的道德律和［实质的］幸福律。两者是相互平行的，在很大程度上也是同一的，但它们也常常具有一种明显的视差（parallax）”〔47〕。在此情况下，人常处于两种规律的矛盾作用之中，也就是处于追求美德与追求幸福之间的冲突之中。要解决这一矛盾，使人脱出福、德冲突的漩涡，就必须强化道德，特别是道德义务感。使人们懂得，一方面，“奉献于共同善是道德生活的重要条件，甚至也是社会存在的条件”〔48〕另一方面，人格和人性是一种内在精神的理想实现，人的价值和尊严不仅仅在于某种实在的物质获得，更重要的是理想完善的追求。道德原则和道德义务不单是一种心理学或社会学意义上的东西，更重要的是一种神圣理想和意志的表现。而宗教，更具体地说基督教正是在这一关键处显示了它伟大的力量。“基督教已经极大地澄清了我们关于上帝、生活和死亡的概念。因而它也使道德原则得到了巨大的扩展，使义务感得到了加强。它也确认了一种人的起源和尊严，这种起源和尊严给人以一种不可让渡的神圣性。通过宗教律令的理解，它使所有的人都成了一个共同父亲的孩子，成了永恒生活的继承人……道德律不仅仅是我们身上的一种心理学事实，而且也是一种既不能违抗也不能嘲笑的神圣意志的表现。因之，它的胜利是安全可靠的。这样，宇宙和宇宙之内与宇宙之外的上帝就站在正当性一面。基督教也建立了一种超越的人格理想，这种理想既是照耀我们所有道德眼光的中天光芒，也是我们主要的精神灵感……最后，我们被告知，上帝的名字和本性便是爱，我们生活于他的怀抱，在他身上推进和拥有我们的存在，而他则正在使一切朝向一种无限之善的结果迈进。”〔49〕这就是鲍恩对宗教之于伦理学之必要性的总结。其本义在于：（1）基督教强化了道德（原则与义务）；（2）它建立了超越的人格理想，使人类道德的视线伸向无限而神圣的理想目标；（3）它的爱之本性与作为“唯一严格而普遍的行为规律”的爱的道德律是和谐一致的。

因此，鲍恩得出结论，无论我们强调客观伦理学，还是强调主观伦理学，都无法建立完善的人类伦理学体系，只有当我们把伦理学纳入宗教，或使两者在人格主义基础上结成坚实的联盟之后，这一理想才可企及。而所谓人格主义伦理学正是这种努力唯一有希望的尝试，其合理性就在于它既使人类伦理神圣化，又使宗教人格化，因而使人类道德生活的现实与理想、外在与内在、有限与无限获得了最终统一。至此，我们可以完全了解鲍恩的完整人格伦理学之全部真谛了，从设置人格世界观这一前提预制开始，到人格伦理学的具体内容构造，最终确立的乃是一种以统合宗教与伦理为目的的神圣化人格伦理或伦理化人格化的宗教神学，这才是鲍恩开创的人格主义伦理学的核心精神。它开辟了现代宗教伦理学发展中的一个崭新方向，沿着这一方向，西方伦理学界又迎来了人格主义宗教伦理学浩浩荡荡的一列新军。

14.3　弗留耶林的创造性人格伦理学

拉尔夫·泰勒·弗留耶林（Ralph Tyler Flewelling, 1871—1960）是美国人格主义第二代中著名的代表人物之一。他曾与布莱特曼一起就学于鲍恩门下，继承和发挥了鲍恩的基本思想。在伦理学上，他基本接受了鲍恩关于宗教、人格和自由价值精神等主要学说，同时进一步用人格主义哲学和伦理学分析现代西方文明和文化的发展状况，提出了创造性人格伦理学的主张，使其伦理学带有较浓厚的个人主义和相对主义色彩。

弗留耶林在波士顿大学毕业后，长期执教于南加利福尼亚大学。1920年，他主持创办了最早的人格主义哲学专业刊物《人格主义者》，对这一新生哲学的思想传播做出了很大贡献。主要著作有《人格主义与哲学问题》（1915），该书主要是对鲍恩人格主义思想的阐释，以“献给鲍恩”为志；还有《信仰中的理性》（1924）、《创造性人格》（1925）、《神学中的人格主义》（1943）、《西方文化的生存》（1943）和《各种文化的冲突与和解》（1951）等等。其伦理学思想集中于《创造性人格》等书。

和鲍恩一样，弗留耶林的哲学世界观是人格主义的。他认为，我们的世界是一个统一的关系性世界，其统一和关系基本表现为自然实在与精神观念的联系和统一，而统一的基础则在于具有内在目的性的“人格主体”（personal agent）。通过人格主体的“联系作用”（nexus），世界的存在、变化、关系和统一才能被理解，也只有通过人格，才能理解人类自身的生活、观念、信仰和行动。世界是一种统一而又不断变化着的人格的宇宙秩序。人格不单是世界秩序的基础，也是其存在和运动的目的。弗留耶林说：“世界秩序是人格的，即是说是为人格而创造的……”〔50〕因此，我们的生活概念、变化概念、相对性概念在形而上学的意义上只是与下列假设相一致的，这种假设是：在一切东西的背后都是创造性人格。〔51〕换言之，人格是一切事物的本原和基础，因而也是哲学的最高本体和我们世界观的出发点。

什么是人格？弗留耶林指出，用最简单的术语来说：“人格可以描述为自我意识和自我指向的能力，个人是这种自我意识和自我指向的核心。”〔52〕而“在更高的意义上说，人格是有效地按照任何可欲求的方向和对最高动机的充分意识来调转生活的能力。这最后一个方面必须补充一下，因为最完善的自我意识包括对生活的意义、对道德职责感和义务感的一种欣赏评价，……在这种意义上，人格意味着道德的自我控制，……这是一种符合最高可能性目的之利益的最完善的自我控制”〔53〕。人格即是一种以个人自我为核心的自我意识、自我定向和自我调节的能力。这种能力包括自我的意识和指向与自我的调节和控制两个方面。就前一方面而言，人格即是一种主体的内在精神，弗留耶林将这种人格精神称为人的灵魂（soul）。他认为，人的自我意识是一个变化和升华的过程，它的最高状态是道德自我意识。“灵魂一词的通常意思与道德的自我意识和自我实现是同一的”，或者说，道德的自我意识“在灵魂中升华到它最高的自我实现”〔54〕。道德的自我意识意味着人的道德能动性，能动性是人的灵魂、价值和力量得以生长的基础，因而也是人格的本质力量所在。所以，健康的人格乃是一种“创造性人格”。人格即能力，即创造。能力和创造性之源在于人的道德能动性，表现为道德意志，构成人格灵魂的本质。又说：“灵魂的成长、价值和力量依赖于道德的能动性。道德意志是首要的能动性，也是灵魂的本质。”〔55〕

值得指出的是，弗留耶林的所谓灵魂并非传统神学中的灵魂实体，而是意指一种内在的人格精神和人格化行动力量。因此，它并不是一种宗教的先验存在或实体，而毋宁是一种道德力量的精神载体，一种动态的人格意识载体。在道德中，它充当着道德行为的主体，代表着一种人格经验的高级体现。弗留耶林如此写道：“道德决定和道德自我实现的主体是灵魂。……唯有在灵魂中，这就是说唯有在更严格的道德行动中，一个人才能达到人格的最高意义。因为自由的实践具有道德的或精神的本质。我们宁愿把人格经验的这一阶段称之为灵魂。”〔56〕可见，弗留耶林所说的“自我意识”即是一种人格精神的自觉，而所谓“自我指向”，即是一种精神人格的崇高价值追求。

如果说，人格之能力内涵的前一方面偏重于个人自我的主体自觉和自为的性质，那么，就后一个方面来说，人格包容的“自我调节能力”内涵则更偏重于人格价值关系的自觉和他为特性。在这一点上，弗留耶林吸收了鲍恩关于道德的特点在于为共同善服务这一普遍人格论观点。他甚至批判了尼采的“超人格理想”，指责尼采过分强调个人自我的独特性，把人格等同于“纯个体性”和“差异性”，因而导致所谓“超人”的反人道主义人格价值观。在弗留耶林看来，人格的核心确实是个人，但人格的最高价值实现却不在于个人自我，而在于个人对社会、对上帝的善的奉献。“最高的人格只有通过把各种能力完全奉献给社会、奉献给正当、奉献给上帝才能实现”。而且人格虽有不同，却并非相互孤立的“分隔间”，而是相互联系的。诚如世界本身就是一个关系性的世界一样，人格的世界原本就是关系的。〔57〕

由是，弗留耶林阐述了自己对个人与社会、自由（权利）与约束（义务）这两个重大伦理学问题的见解。

关于个人与社会。他认为，在一个具有理性精神和道德意识的人格世界里，最重要的问题之一，就是个人的人格理想和行为与社会的秩序和理想之间的和谐问题。他说：“在一由具有反思能力的存在所组成的世界中，对于个体来说，最重要的问题之一，就是使各种需要、欲望、目的和习惯适应社会秩序的更大的需要。”〔58〕人格的创造性绝不表现为对社会生活的不适或逃避，恰恰相反，它表现为个人对社会秩序的自觉意识和“与社会合作”的人生艺术。个人不能不生活在社会之中，他的创造、他的创造性人格价值只有在社会中才能表现出来。尽管这种“合作”也会与社会生活产生各种矛盾和冲突，但它却是个人必须经验的人生，也是其创造人格得以表现的场所。所以，“尽管如此，也恰恰只有通过社会，一个人才必须发现他自己、表现他自己，因为他必须生活在社会之中”〔59〕。

弗留耶林进而指出，从人格伦理的高度来看，个人对社会的贡献更能证明其人格价值的高尚。成功的人生和人格不是获取，而是给予。给予不是失却，它是人格力量丰富的表现，是渴望崇高价值人生的实际显示。他写道：“对社会的最伟大的馈赠也就是伟大人格的馈赠，因为个体在实现他自己时，也给社会秩序带来了最伟大的进步。……成功人格的法则同成功生活乃至植物中的成功生命之法则一样，不是接受的能力，而是给予的能力。一株成功的树是一株结满最丰硕果实的树，而不一定是一株吸收最多水分和阳光的树。成功的人格是一种失去生活的人格，是为了最高利益而对生命及其回报的全部渴望……在忘却自我中，他实现了他最真实的自我。”〔60〕显见，弗留耶林的观点既有近似于鲍恩之处，也有不同的地方。其相同在于，两者都把个人对社会共同善的“服务”或“奉献”当作人类道德生活的美德和人格高尚的见证，从而肯定了为他行为的积极的道德价值。不同在于，鲍恩对共同善的肯定基于个人的社会义务感，“为共同善服务”是每一个人具有健全道德人格的人所应尽的义务；而弗留耶林对社会价值或为他行为的肯定则主要基于个人人格自我完善的需要，个人对社会的奉献不只是一种道德义务；而且也是实现自我人格之必需。因此，鲍恩的观点更近于康德，具有理想主义和普遍主义的特点，而弗留耶林的观点则更近于法国生命伦理学家居友和柏格森的见解〔61〕，带有更明显的个人主体性色彩。

然而，弗留耶林的见解是有疑问的。他看到了“给予”、“奉献”所蕴涵的人格之自我肯定价值和自我显示、自我确证力量的积极方面，但他忽视了这种主动的人格创造性行为所必须具有的道德意识和道德义务感之客观条件。生活中，并不是每一个人都能自觉到“给予”、“奉献”对人格完善的积极意义的。成功之树的标志固然不在其所吸收的阳光和水分，而在于最后的结果丰硕与否。但是，丰硕之果的产生无疑也需要丰沛充足的阳光雨露作为其资源基础，现实生活给人们更直接的经验是，给予即是付出。而要超脱这种当下的经验，从中洞见到给予亦是自我实现的方式这一层次意义，没有高度自觉的道德意识和道德义务感是不可能的。

关于自由与约束。弗留耶林认为，自由是人类生活的条件，是艺术、宗教和道德的前提，当然也是人格创造的前提。没有自由，人类就将一事无成，“也不可能有真正的理智成就”。当代社会的弊端之一就是“教条性的偏见”，严重地阻碍了人格的创造性自由。同时，自由又是一种人的主体能力，或者说是一种“道德能动性”，而不是一种物质占有或任意主观状态。因之，真正的自由须有理智的指导，自由与自我控制相应。弗留耶林指出：“和艺术中［的情形］一样，在宗教和生活中，自由和自我约束是相辅相成的。”〔62〕在伦理学意义上，自由尤其需要克制和调节。表面看来，自由作为人的一种主体能力似乎愈松懈愈随意，其力量也就愈大。但实质上，自由的能力不仅包括自由创造的能力，同时也包括自我约束和自我控制的能力，后一方面的减弱也同样意味着自由能力本身的减弱。所以，弗留耶林写道：“在伦理行动中，约束的松懈不仅带来伦理能力的衰败和虚脱，而且也将带来伦理敏感性的衰败和虚脱，带来自由能力的丧失。……这是因为，自由不是一种物质的占有，而是一种道德能动性。这就是说，最高的自由只是与最高的成就相一致的。任何缺少完善的善良意志、完善的神圣性和上帝的东西，都是某种不甚完全自由的东西。亦即只有存在完美的善，才能存在完全的自由。”〔63〕弗留耶林还批评现代社会生活太过于随意扩展，缺乏自我控制能力，以至于许多人都工于心计、随心所欲，造成社会秩序紊乱。

在弗留耶林看来，人类是不可能获得绝对自由的。这不仅是因为我们的世界永远是一个关系的世界，而且在于完全的自由之获得与完美的存在和成就相联系。个人是有限的，人类永远处于不断地创造和追求之中，这本身证明人类的存在和所获得的成就永远都是不完善的。因而，人的自由只能是有条件的。不过，人类必须有对无限和完善的追求和信念，这是人格创造性的源泉。对完善的信念也就是对上帝的信念。上帝是完美人格的象征，是唯一完美的存在。然而，对上帝的信仰不是对某种神学教条的信仰，而是把他作为人生的理想人格和行为指南来信仰。信仰的目的不是为信仰而信仰，而是为实现生活的价值而信仰。因此，正如上帝本身是人格化的至上存在一样，宗教或上帝的信仰也应是生活的、以人为目的的。弗留耶林说：“对上帝的信仰是把上帝作为生活指南来加以接受的积极行为，也是通过把上帝看作是他仿佛曾经存在过，并曾经是所有人的回报者而行动所展示出来的一种信任。……然而，对信仰来说，最重要的不是陈述它，而是按照它而行动。”〔64〕这种基于人格理想所建立的信仰，首先以人的健全理智为先决前提。只有一个具备自我反省和自我批判能力的人，才有可能确立真正的信仰，才会为这种信念而努力追求，努力创造，最终实现其创造性人格价值。从这一意义上看，信仰既是创造性想象之源，也是创造性活动之源。

必须指出的是，弗留耶林强调宗教信仰对人格创造和完善的伦理学意义，并不意味着他的人格主义伦理学是信仰主义的或传统宗教式的。在这一点上，我们还需要澄清弗留耶林对宗教和信仰的基本态度，才能有较确切的判断。从形式上看，他无疑保留了上帝和整个基督教对人类生活和道德的优越地位。因为上帝是超越的最完善的人格理想，对上帝的信仰具有崇高的道德价值和意义。但从实质上看，他并没有偏离人格主义的基本立场，无论是信仰的主体，还是信仰的目的，抑或是信仰价值的体现者，都是人，即具有道德能动性和主体创造性的个人，而不是中世纪传统基督教所指的神的目标。因此，这种信仰本身不是神性的或以上帝为目的的，而是服从于创造性人格要求的、以人自身的人格完善和价值为目的的。

最后，让我们简略地考察一下弗留耶林对现代文明的道德反省，这一内容反映了他对文化或文明与道德之关系的独到见解。

弗留耶林认为，文化或文明的根本目的如同宗教一样也只能是具体生活中的个人。个人是文化和宗教的主体，也是它们价值意义的体现者。一种文明的根本标志不只是其物质文化的进步程度，最重要的是它之于生活在文明之中的个人所表现的意义性质或精神价值。人必定生活于特定的文明之中，真正的文明必定是“最高的有教养的个人之自我表现”得以可能的文明。“它必须通过促进精神教养来培育理智。它必须培育和鼓励人们的美感，并给最高艺术之自我实现提供手段。它必须获得完全的生活艺术而又不致压抑任何民众更高尚的才能”。质言之，“任何文明的程度都要通过其在它所有成员中间培育有成就的个人之成功来加以衡量”。真正的文明“是一种可以为最高类型的个人成就和幸福提供合适环境并能鼓励之”〔65〕的文明。这就是说，社会文明的标志在于它能否并在多大程度上促进个人的发展。文明的社会必须满足个人的精神文化需求，给人提供良好的教育，为其创造良好而自由的生长环境和社会条件。

在弗留耶林看来，这种文明社会应该是一个既有良好社会秩序，又有广泛自由的民主社会。但是，民主和自由一样也不是绝对的。民主的基础是自由，而自由的基础则是一种基于理性自觉的自我创造和自我控制的行为能力。他说：“民主并不意味着一种随心所欲的无约束的自由。民主的基本问题是自我约束。人们在一个有秩序的从内部支配着他们自己的社会中进行选择，或是在一个有秩序的从外部被支配的社会中进行选择。民主的背后是自由，但自由的背后是个人的自我控制。”〔66〕在西方社会里，文明的基础是个人文化价值观。所以，西方的道德和其他文化因素都一直具有一种“个人主义的特征”，这是它进步的基础之一。依弗留耶林所见，个人主义也就是以个体人格为中心，或叫做“自我中心论”（egotism）。这种观念是人类道德情感形成伊始就具有的，任何社会和文明的进步都有赖于这种观念的发展。因之，“个体伦理学的确信在任何地方都是首要的和基本的”〔67〕。换言之，个人是文明或文化进步的基础，同理，个人或人格也必须是伦理学的核心，道德必须首先研究个人或人格，然后才能扩及社会和人格关系。

弗留耶林同时也敏锐地看到，对个人的首先认肯，在不同的文化或同一文化的不同发展阶段是殊为不同的。在东方文化中，个人或人格常常淹没在种族或神灵下；而在西方，个人却始终站在文化视域的中心。在西方传统道德中，个人主义更多的是一种价值强调，而不是归属于种族的特殊性表现。个人具有独立的人格和存在，因而也总伴随着某种存在的孤独感，在无限之上帝的面前又具有某种原罪感。这种孤独感和原罪感遂使西方人意识到，个人“具有对自身行动的深刻的个体责任感”，具有与上帝或完美理想的遥远而深刻的内在联系。但在现代西方文化中，这种个人自我的人格意识往往表现出与完美理想和上帝观念相忤逆的特征。个人的责任感和义务感不再具有崇高的精神特征，更多的是表现出实用主义的经验性。对此，弗留耶林针对美国现代文明的实际，批判了美国实用主义精神的狭隘性。他认为，实用主义虽然在生活实践中不无合理之处，但它缺乏必要的人格基础和有关上帝的形而上假设，无法为善的实现提供绝对可靠的理论基础。因为它缺少永恒的理想因素，也就无法满足人们深刻的内在精神需要。故实用主义必须以人格主义为基础。他写道：“我们按照不断生长着的真理而生活，生活是一种持续不断地对不断生长着的真理的重新适应。……我们的善是一种实用型的善，但它也具有宇宙自身的本性。这是一种我们必须通过一种中介化的人格主义才能达到高级类型的道德实用主义。但是学术职业上的哲学实用主义却尚未创造出这种必需的形而上学假定。没有有神论的假定，实用主义就无法为善的定义提供任何可靠的基础。要使善满足人类精神的价值要求，善就必须包含永恒的因素。”〔68〕

显然，弗留耶林的上述批判是有合理因素的、切中要害的。虽然我们不能期待他对现代西方特别是美国文明的批判能够达到某种社会意识形态的彻底反省，但他毕竟运用自己的理论透视点，发现了其所处文明的弱点，特别是，他看到了作为美国文明之价值精神内核的实用主义的缺陷。这已经显示了他的理论所具有的高明之处。况且，从整体上看，弗留耶林的伦理学理论虽有失单薄，却仍含有不少合理见解。他关于人格即创造的道德能动性特征的论述、关于个人与社会之关系的肯定、关于人格创造与价值奉献的内在统一性等等见解，都是值得人们认真思考的新课题，也都是他对现代人格主义伦理学的理论贡献。因之也决定了他在整个人格主义伦理学派的发展中所应占有的理论地位。

14.4　布莱特曼的价值人格伦理学

埃德加·谢菲尔德·布莱特曼（Edgar Sheffield Brightman, 1844—1953）是美国人格主义第二代中最具影响的代表人物。他是鲍恩学说的主要传播者和发挥者，其突出的理论贡献是，他凭借自己对詹姆斯实用主义等美国世俗哲学的深入研究，使人格主义更加世俗化、美国化。他以个人的价值经验进一步限制了上帝的权威，强化了上帝人格化的价值意义，突出了个人的价值地位，从价值学的角度修正并扩展了鲍恩的人格理论，使其人格主义伦理学具有鲜明的现代价值学特点。

布莱特曼曾就学于波士顿大学鲍恩门下，早期受罗伊斯绝对唯心主义哲学和詹姆斯经验主义哲学的影响，最后皈依鲍恩的人格主义，并把宣传和解释鲍恩的哲学思想当作其学术使命。大学毕业后，他曾就教于内布拉斯加州的威士莱昂大学，1919年转至波士顿大学任教，担任了母校设立的鲍恩哲学讲座首任主讲教授，直至逝世。他的主要哲学伦理学代表作有：《宗教的价值》（1925）、《关于理想的哲学》（1928）、《上帝问题》（1930）、《上帝是人格的吗？》（1932）、《道德法》（1933）、《人格与宗教》（1934）、《精神生活》（1942）、《自然与价值》（1945），以及死后出版的《人格与实在》（1958，与伯托西等人合编）。

14.4.1　宗教的价值基础

在现代人格主义阵营中，布莱特曼以其对价值人格的强烈关注而独具一格，价值或者说意义是他阐释宗教信仰、道德理论和人格理论等重大问题的基本视点。

与所有现代宗教思想家一样，布莱特曼也面临着一个重新确证宗教自身之现实合理性的重大难题。对此，大多数宗教哲学家神学家或是从调和人神关系（人道主义与神学信仰）的角度出发，强化宗教的人性色彩，以求得其存在的合理性证明；或是从调和信仰与现实（宗教出世主义的超越倾向与世俗化倾向）的矛盾，强化宗教的现实社会功能，以证明其现实必要性；抑或偏重于调和宗教与科学的矛盾，给宗教披上理性的外衣，以论证其存在和发展的现实可能性。当然，这些选择并不是相互隔离的，它们常常相互交织，只是具体到某一思想家或某一学派而有侧重点的不同而已。相比之下，布莱特曼沿用了现代宗教哲学的一般方法，又特别强调了考察和证明宗教自身的价值和价值基础的重大意义。他早年的作品《宗教的价值》即是这一意向的充分反映。

在布莱特曼看来，要说明宗教在现代社会生活中的必要与合理，首先必须解释宗教之于人类自身生活的意义和它赖以存在的价值基础，这是现代宗教哲学和伦理学的基本任务之一。在现代宗教哲学中，有着两种不同的基本倾向，一种是“实证主义或人道主义”倾向；一种是“形而上学的有神论或人格主义”倾向。前者偏向于科学、经验和人，后者偏向于上帝、信仰和精神人格。布莱特曼认为，两种倾向既不全真，亦不全假。前者坚信，宗教必须基于社会生活来加以解释，宗教是超人类的。后者坚信，宗教信仰依然是人类社会的最终基础或依托，精神人格的重要性远比其生活经验突出。但是，两者似乎都存在某种偏执。“如果说实证主义者忘记了上帝，那么有神论者则有忘记人的危险。”〔69〕遗忘上帝，已经并将仍然使人类失却深刻的生活依据，困惑于无信仰的茫然之中，现代生活经验已经证明了这一点。因此，宗教信仰并不是非人的或不必要的。然而，更重要的是弄清楚宗教之于人类生活的必要性和重要意义所在。在现代生活背景下，宗教本身究竟应当处于怎样的位置？依布莱特曼所见，现代宗教似乎只存在两种选择：或者放弃传统的宗教观，即放弃那种认为宗教本身完全是自足自决之实体的观念；或者“承认其为种族之总体精神中的一分子，并因此给它自身强加一种对科学、哲学和艺术表示明智礼让的义务”。简言之，现代宗教或选择“孤立”，或选择“合作”〔70〕。选择“孤立”是传统宗教失信于民的根本原因；选择“合作”则是现代宗教赖以生存并进入人类生活战场的唯一道路。

所谓“合作”，布莱特曼认为并不是指依靠宗教传统或权威来干预人类精神生活，相反，它意味着使宗教落实并依赖于人类的生活经验，依赖于人类理智或理性精神，吸收现代科学的最优成就，以现代合理的方式参与人类的价值活动。他写道：“如果宗教选择第二种抉择，即与人类的整个精神和理智生活合作的抉择，它就将给自身强加比它的辉煌孤立之使命更为艰难的使命。它将进入生活的战场，但不是依赖于传统或权威，而是依赖于人类经验和理智，依赖于与最佳的科学思维成就和哲学思维成就——注意！是最佳的成就——和谐一致。使它成为价值同盟中的一员，享有这种成员的所有特权，并承当其作为价值同盟之一员的责任。”〔71〕这就是说，现代宗教要选择“合作”的发展道路，必须改变独尊自身，从信仰权威的神坛上走向生活，与人类科学和理性携手，最终把自己视作整个人类精神生活王国里的一个组成部分，使自身成为人类价值同盟中的一员。这一要求是宗教在现代社会生活中的必然命运。而这一现代命运又意味着，宗教必须重新寻找并确认自身的价值基础和价值意义。宗教在人类生活中已经不再是唯一至上的价值，而只是人类价值系统中的一个组成部分。于此，它必须端正自己在人类文化和价值体系中的位置。布莱特曼以为，要做到这一点，至少需要认识到两个方面的问题。

第一，必须重新解释宗教与人类理性之间的关系。布莱特曼指出，从原始发生学意义来看，宗教的产生先于人类理性思维或观念的形成，但理性和宗教一样，都具有其特有的作用和局限。理性只能解释人类已知的经验，无法触及超经验的领域。同样，理性的产生为人类经验提供了科学的解释，如果宗教要确保对人类经验生活的意义和影响，就必须同样服从科学真理的要求。因此，“如果理性要超出直接经验的话，它当然得需要信仰，但作为当然的信仰又需要理性，如果它不抛弃对真理和价值的全部要求的话”〔72〕。从这一关系中可以看出，现代宗教要确立自己的真理性价值，首先需要的是“用逻辑的思维来做出解释”。现代宗教需要理性。

第二，必须重新确认宗教与人类价值的关系，即信仰与价值的关系。如果我们确认了宗教与理性的相容和互补，也就确认了宗教与真理的相容和互补。通常说来，真理与价值的关系应当是：“唯有足够明智的理解性地把握真理的人，才能体验到真正的价值。这种完善的真理知识与价值赞赏的理想目标的确应该永远吸引和激励人类的心灵。”〔73〕布莱特曼认为，价值与真理的统一在于两者具有共同的经验基础。“一切价值都是个人的有意识的经验”，所以，“对宗教价值的研究也必须从经验事实开始”〔74〕。

所谓经验事实，也就是人类生活的价值经验。在布莱特曼看来，人类价值经验的根本是人类的道德价值，而从宗教与道德的关系来看，两者确乎有着共同的性质和要求。它们同属于人类精神生活领域，同样具有某种对人的义务要求，也同样具有理想的价值取向。但从根本上说，“道德价值是宗教价值的基础”〔75〕。布莱特曼指出，人们对此常常存在一种错误的认识。他们认为，宗教所指向的并不完全是人类完善，而是指向超验的或高于人类的上帝，它是作为一种“超出人类起源的力量”而存在着的。上帝至高无上，它是人类道德的制定者和设计者。这样一来，人类的道德就不可能是自律的或自主的。宗教非但与道德相矛盾，而且“宗教意味着道德的瘫痪”〔76〕。

于是，问题便出现了：“将道德意识及其完善要求与一个完美的上帝存在调和起来如何可能呢？”换言之，道德与宗教的关系究竟如何？是“道德依赖于宗教”？还是“宗教依赖于道德”？抑或是宗教与道德“各自相互独立”〔77〕？布莱特曼认为，这三种可能是我们回答宗教与道德之关系所必须做出决断的答案。首先，我们必须看到，宗教与道德具有不可分离的同一性。这种同一性基于两方面的基本事实：其一，人类对生活统一性的永久追求。历史证明，人类对生活理想的追求不仅始终存在，也具有理想性或超现实性的特征。宗教与道德同样表现着这种统一性追求的人类理想。“尽管人的本性中有着斗争和分化，但人的文化的历史始终是一种寻求统一的历史。”〔78〕而“对统一性的寻求不仅支配着各个种族和各种文化，甚至还超越了它们”〔79〕。因而它常常为人类理智所难以包容。正是在这里，信仰和道德开始了它们崇高的使命。它们为人类指明了某种超验的未来领域和目标，成为人类寻求统一的基点。但是，这也意味着一个易于误解的事实，即它意味着人类的生活世界具有两重性，分化为现实与理想、“感觉（经验）世界”与“理想（超验）世界”、“现象世界”与“本体世界”。这种“两重性”认识传统源远流长，从古希腊的柏拉图到古代中国的道教（阴阳对立）都是如此。它不仅影响了人类对道德的理解，也影响着迄今为止的绝大多数宗教哲学。传统宗教哲学的失败教训之一，也在于它们偏执于这种双重世界的分裂而忽略其间的统一。其二，宗教和道德都具有着对人类生活的义务性要求。也就是说，它们都认肯并强化着人类的义务感或责任感，为人类生活制定或提示着各种可能的或现实的责任要求，乃至义务命令，虽然两者各自的方式和所达程度互有差异。这是宗教与道德之同一性的主要方面。

确定了上述两方面的事实，我们才能在确认宗教与道德同一性关系的前提下，进一步论证其具体规定。同一性表明两者间的相互统一，那么，究竟何者更为根本？布莱特曼认为，宗教与道德虽然同样具有超验理想性特征，但它们首先“都是人类经验的事实”，都必须从人类经验生活出发，这是最基本的。而从这一基本方面看来，道德经验要比宗教经验更为直接、更为根本。他写道：“无疑，道德和宗教都是人类经验的事实。如果我们紧密地执著于经验事实，……我们就被迫承认，道德义务是一种比上帝经验更为直接的经验……我们可以进一步地说，我们的一般价值经验和特殊道德经验是一种不可否认的事实……无论我们是否相信上帝，都存在着价值和义务。也不论上帝是否对道德命令提出质疑，义务都是［人类］自我认识和自我强加的。道德自律的原则意味着有约束性的义务律，而这种所意含的现实价值的命令在逻辑上或心理学上都不依赖于对宗教的信仰，因而整个宗教领域都依赖于对道德义务的忠诚这一基础，而且无法宣称它独立于道德之外。”〔80〕解释一下，人类一般价值和道德价值经验是最直接的和首先的，它们的存在并不依赖于宗教信仰。相反，后者必须以前者为基础。宗教信仰所意含的，只是人类普遍价值的一个方面，它对人类的要求首先是建立在人类的道德义务或道德价值命令的基础之上的。因而，宗教与道德的关系首先表现为宗教对道德的依赖，而不是相反。

布莱特曼的这一观点十分重要，甚至可以说具有某种历史变革意义。在宗教伦理学史上，宗教与道德的关系从来都是一种毋庸置疑的本末关系或主从关系。宗教神学历来是作为道德的当然前提和基础来看待的，不用说传统基督教伦理，即令是大多数现代宗教伦理学（如新托马斯主义等）也未能进至把宗教看作是有待于道德的程度。布氏的这种颠倒，已经大大超出了对世俗道德的一般性让步，可以说是对宗教的一次革命。颠倒宗教与道德的主次从属关系，意味着在根本上动摇了宗教的绝对地位。诚然，布莱特曼的这种变革和颠倒并不是一般意义上的，而毋宁是就宗教和道德之于人类价值生活的联系之密切程度而言的，其中包含着前提限制。即便如此，提出宗教依赖于道德这一命题已足以使我们感受到布莱特曼对宗教的限制有多么严厉了。从道德价值和道德义务的角度，提出宗教与道德的统一性，并明确宗教对道德的依赖性，表明布莱特曼已经抛弃了传统宗教伦理的先验预制和习惯思维定式，而是着眼于从更广阔的一般价值学视境来检查宗教的现代意义，以及它与道德的关系问题。这一视境，使得他把宗教和道德同时置于一个更大的价值参照系（即人类“价值同盟”大框架）之中，从两者的价值学意味和规范性功能特征上寻找对它们相互关系的新解释，其所得的结论显然是全新的、革命性的。

由是，布莱特曼还指出，人类对道德义务的认识先于对信仰的认识，并且就人类生活本身而言，前者比后者更为基本。他说：“对义务的认识，即道德律的正式部分的认识，先于我们对上帝的存在或我们的宗教经验的承认，并比后者更为基本。”又：“如果宗教是真实的，则很显然，一种成为宗教的义务便是道德生活的一个本质的部分。……如果义务要求我们去实现最高的可能的人格理想，而且如果宗教为真，我们怎样才能逃避把宗教价值包括在理想和它的实现之中的义务呢？从这一观点来看，宗教是道德的一部分。”〔81〕换言之，从人类理想和理想实现的过程与义务要求来看，道德义务比宗教义务更为根本，甚至于后者只是前者的一个组成部分。宗教是形而上的，它涉及人类的价值经验却又超出于此，它最终要求实现的价值具有着一种“超人类的起源和意义”〔82〕。因此，就人类本身的目的来说，道德义务和道德价值是最基本、最直接的。宗教信仰是道德义务和价值的理想延伸，它反映着人类价值追求的终极本质。因此，布莱特曼总结道：“宗教价值依赖于一种道德的基础，正如宗教信仰必须拥有一种逻辑基础一样。真正的宗教服从理性和义务的规律。”〔83〕以理性改造传统宗教信仰，使后者具有理性的或逻辑的基础，从而求得宗教与理性的调和。同时，以道德价值来规定宗教信仰的价值，从两者的共同义务要求和价值经验基础上，论证宗教与道德的统一，从而把宗教信仰建立在人类现实的道德价值生活基础之上，以克服传统宗教的教条主义弊端。这就是布莱特曼改造并重新确认宗教自身的价值及价值基础的基本意图。

为此，他主要从人类精神的内在需要出发〔84〕，主张依人类价值经验事实来重新解释宗教，以建立一种人格主义宗教哲学和价值伦理学。在这样一种价值伦理学中，基督教的上帝不再是斯宾诺莎所说的那种“无时间性的、不变的、包容一切的”上帝，更不是传统宗教所规定的那种绝对永恒的超人类生活的上帝，而是一个立足于人类价值生活经验的土壤、坚信事物的变化、坚信理想和不断改善着价值目标的上帝。如此，所谓人格主义也因此成为“一种宗教历史的功能性和目的论的哲学”〔85〕。它的基本目标就是给人类揭示一片丰富的价值世界，指明一条通达崇高人格价值理想的道路。

14.4.2　自然与价值

布莱特曼的伦理学主旨是建立一种价值学意义上的人格伦理学，因而，“价值”便成了他整个伦理学乃至哲学的核心范畴。如果说，对宗教之（道德）价值基础的重新论证，使布莱特曼获得了一种宗教价值伦理的新视境，那么，关于自然与价值的新解释则是这一视境的具体展现，它的中心是对价值和价值人格的具体阐释。

在布莱特曼的视野里，世界是双重的，它包括现象的经验世界和本体的理想世界。从价值人格伦理学的视角看来，它又分为自然的或物质的世界与价值的或人格的世界。为此，他首先从“自然”和“价值”两个概念的词源学考证入手，以表明两重世界的差别和联系。

他指出，依词源学的考证，“自然”一词意指一切生存物或有生命的东西。他在《自然与价值》一书中，对“自然”一词作了词源学考辨：“‘自然’（nature）一词是一个取自法文的英语词，它源出拉丁文natura。在拉丁文（来自nascor，‘出生’—‘to be born’）中，它最初意指诞生（birth），但是，人们曾在很早且更经常地在比喻的意义上，用它意指任何事物或任何人生来就有的东西（故‘nature’一词亦可译为‘本性’。如‘human nature’在中文中即译作‘人的本性’——引者注）。然后又扩展到意指世界秩序。它所源出的词根是gen-、gn-、gna-，而下述这些词，包括种（genus），天赋（genius）、孕育的（pregnant）、同源（cognate）、起源（genesis）、生育（generate）、天生的（native）和民族（nation），以及自然（nature）的整个词的家族都源自这一词根。按照该创造者的观点，自然是一个诞生现场（a scene of birth）；她是自然母亲（Mother Nature）。我们的‘自然’（physics）所源自的希腊文фγδζ，相当于Natura，它来自动词фυω，意指‘产生’（to bring birth）、‘生产’（to produce）或‘生’（to beget）。在‘生理学’（physiology）中，我们拥有了这个词与生命（life）的最初联想，都是进入存在之过程的概念，而随之也隐含着规律和永久性的观念。从词源学中，我们可以概括一下，自然（nature）即是持续生产着生命的东西，然而更准确的定义所需要的远不只是词源学所提供的。”〔86〕经过千百年的演化，“自然”一词已经被用来指称除心灵和精神之外的“物质实在的总体”，或者说是“存在之所是”。这就是康德所谓的“头上的星空”或者我们通常所说的“是然”（what it is）。因此，“自然”词义的规定本身已经意味着另一个超自然的东西的存在，这就是与之相对照的价值的存在，或者说是精神的、理想的或“应然的”存在。

“价值”的本义是指“为人喜欢、欲求或赞同的东西”〔87〕，或者说是“某个人能找到快乐的事实”〔88〕。但这只是“价值”的简单本义。其实质内涵还在于，它指称着“某种内在的东西”，这种东西超出于自然世界之外，具有超越的永久性精神意义，因之才能获得人们永久的赞同。布莱特曼说：“一种真正的价值可能是我们按照我们的整个经验和我们的最高理想——诸如逻辑理想、道德理想、美学理想和宗教理想——以及总的人格理想来喜欢、欲求和赞同的东西。”〔89〕价值的本质在于它作为人类内在追求目的之“应然”（ought to be）性质，这是它与实然之自然的根本区别所在。自然的存在只能通过自然科学来研究和把握。自然科学通过实验、发现、证实和预测等多种方法来认识和控制自然，获取知识和真理。但是，自然科学本身并不能给予我们以价值，“我给予我们手段，但并不给予我们目的”〔90〕。长期以来，人们以科学来控制自然，创造了奇迹，也造成了非价值甚至反价值的恶果。从某种意义上说，现代科学甚至已经“背叛了价值”，背叛了人性和人格的内在要求。

这就是自然世界与价值世界之间的矛盾。布莱特曼认为，不独如此，甚至在这两个世界各自内部也存在着矛盾和冲突。人是这两个世界中的主人，因而也就承受着它们之间和它们各自内部的多种内外矛盾的冲撞，成为各种矛盾冲撞交锋的中心场所。他如是说：“……存在着两个世界——自然的世界和价值的世界。在这两个王国之间以及在它们各自内部都存在着冲突。人格是所有这些冲突出现的古战场。人格的世界是一个冲突的世界，既有外部的冲突，也有内部的冲突。”〔91〕就外部冲突而言，自然世界与价值世界的冲突表现为人与自然的冲突，因为人既是自然的存在，又是且更根本的是价值的存在。风暴、地震等自然灾害便是人与自然之冲突的实例。就内部冲突而言，价值世界内的冲突主要地表现为个人与他人或社会以及个人人格或心灵内部的冲突。个人是价值的主体，价值的世界即是人格的世界，因而价值的冲突也就是人格的冲突。“灵魂由于其欲望与知识、无知与偏见、软弱与力量、雄心与胆怯、冷酷与良心而处于冲突之中。现代社会特别是我们的资本主义和战争化的社会最普遍的事实之一，便是在同一个灵魂内，一种高度精密化的技术理智和一种兽性般的道德共同存在着。专家对自然的知识，甚至是专家的心理学知识常常伴随着一种无良心的对他人权利的蔑视……”〔92〕这是人格的冲突在现代资本主义文明下的典型表现。

人格的冲突发生于人格世界内部，具体表现为价值目的本身及其与价值手段的冲突。在布莱特曼看来，“人格的世界是一个不可见的世界”〔93〕。与自然的世界不同，人格的世界充满价值、理想和目的性意义，因而它也是一个理想的、精神的和目的的价值世界。正如詹姆斯所言，每一个人都是一个“目的的战斗者”（fighters for ends）。追求目的和理想是人格的本质。然而每一个人的人格结构不同，决定了每个人的目的或价值追求不同。这就使人们常常发问，人格世界的目的究竟是什么？是否存在某种超个人的普遍价值目的？对此，布莱特曼的回答是：个人的目的互有差异，人的目的追求始于人的欲望，而欲望既可能是本能的、盲目的或自发的，也可能是“清醒的、小心计划的和合理引导的”。欲望指向目的，但它本身并不等同于价值目的。唯有合理的欲望才具有合理的目的性，才能导向价值的合理追求与实现。人类的具体目的虽互有差异，但从根本上说，人类仍然存在一种普遍的最终目的性的价值追求，这便是“真、善、美、崇拜和爱”。它们构成了人类共同追求的普遍价值系列或理想目标，正是在这种理想中，宗教和道德、价值与真理才能达到最终的统一。

然则，人类的目的并不是固定不变的。目的与手段的区别也不是绝对的。“手段可以成为目的，目的也可以成为手段。”〔94〕目的本身亦具有工具性价值和目的性价值两个方面。人和人格的发展就是一个不断更新目的、不断创造手段，并以此去实现目的的过程。自然主义者强调现实经验和手段的价值，而人格主义者则强调理想人格和目的的价值。但是，只要我们承认目的与手段之间的相互转化，就可以相信，人格主义者与自然主义者是可以达到一致的。事实上，无论是人格主义者还是自然主义者，虽存在诸多差异，但“他们都一致认为，至少有两种基本不可改变的所有人类行为的目标，它们可以称作为理解和合作，或者称作对真理的尊重和对人格的尊重，或者说是理性与爱”〔95〕。在布莱特曼看来，自然主义者强调经验、科学、知识（理解）、理性和真理，人格主义者强调理想、价值、道德信念和爱，这实际反映着人类价值追求的不同方面。正如人类的价值追求目的最终必然是真、善、美和爱的统一一样，人格主义与自然主义的价值观最终也必然趋向统一。

但是，这种统一不是自然主义与人格主义的简单结合，而是从自然主义走向人格主义。布莱特曼认为，人格主义是对自然主义的超越，也是自然主义的最终归宿，因而它必然取代自然主义。这就是现代人格主义之所以向自然主义提出挑战并力求超越它的根本内因所在。它具体表现为两个方面：一方面是自然主义本身的“混乱”所致，这种“混乱”包括六个方面：（1）方法论上的不确定性或相对性；（2）科学方法之实际承诺与实际效果的不确定性；（3）理性与怀疑的矛盾；（4）实证主义与形而上学之间的选择矛盾；（5）关于意识之理解的混乱；（6）关于上帝的混乱（即上帝的不可证实与不可否认的矛盾）。另一方面，这些混乱和矛盾暴露了自然主义本身的缺陷和局限，因而必然受到人格主义的挑战。布莱特曼也将这种挑战概括为五个方面：（1）“人格主义比自然主义更具有经验性”，因为后者往往忽略甚至否认“经验的最本质的特质，即经验是一种人格意识”〔96〕。（2）人格主义比自然主义更具“包容性”，它避免了实证主义的狭隘的偏颇。（3）人格主义比自然主义更具“社会性”。对于后者来说，“社会和社会关系是一种非社会实在的表现”；而对于前者来说，“实在完完全全是社会的，……社会范畴是最终的”〔97〕。（4）两者同样都是科学的。但自然主义认为科学即是一切，甚至把科学当作一种宗教。人格主义尊重科学，但反对唯科学主义。（5）人格主义比自然主义更具“宗教性”。它坚信自然、精神、人、社会和世界的最终统一性，坚信建立在这种统一性基础之上的对人格主义目的论上帝的信仰，而自然主义却无法达到这一境界，它既忘记了上帝，也忘记了人。

显见，布莱特曼对自然主义内在缺陷的揭露与批判是有其合理意义的。他的本意在于批判现代自然主义的泛科学化或唯科学化倾向，揭露它隐含的非人性局限，力图以人格主义来修补自然主义，以求达到科学与人、科学与宗教、科学与价值的新综合。这便是他所谓“人格主义是比自然主义更高的综合”〔98〕之结论的底蕴。但是，问题的提出还只是初步的，关键在于为现代人类建立完整的价值观念体系，真正达到这种“新的更高的综合”。这也是布莱特曼更为关心的。

他认为，建立人类的价值系统是最重要却又最困难的事情。因为“价值的建立比科学、发明、财富或战争更为困难”〔99〕。科学和发明的成功、财富的创造、战争的胜利，毕竟都是人类通过知识、经验和行动能够逐步实现的。科学已为人类创造了巨大的财富，使人类获得丰裕的报偿，但人类也为此付出了沉重的代价。现代科学的“客观性”态度确实必要，然而，它常常“忘记耶稣”，忘记人类最终的价值和人格理想，甚至不自觉地与之背道而驰。因此，人类需要科学和财富，也需要客观真理，但他们更需要健全的人格理想和价值。人类不是也不可能是只满足于物质快乐和金钱占有的存在，他们首先而且最根本的是一种价值的存在，因之，建立人类价值具有着更崇高和更根本的意义，也比科学和财富的成就更为艰难。布莱特曼写道：“关于伦理学和宗教的思想比关于科学的思想更为崇高，也更为艰难。它是一种困难而又不同的思想秩序。按照康德的观点，科学的唯一证明乃是其支持和表达善良意志的功利性。约翰·杜威也以与康德相似的口吻说‘在某种意义上，所有的哲学都是道德的一个分支’。德国的海因里希·李凯尔特也表达了一个类似的观点，他说，甚至逻辑也是思想的伦理学。”〔100〕在此，我们姑且不去细究布莱特曼对上述几位思想家的思想理解是否确切，但他对人类价值重要性的强调，以至认为价值高于科学的观点，确实是沿着康德和新康德主义学说的人本价值观思路而展开的。这使得他一方面突出了建立人类价值的重要和艰难；另一方面又以其人格主义为哲学出发点，力图建立一种宗教人格主义目的论的价值伦理学，以履行其宗教哲学使命。前一个方面是其伦理学的理论奠基，后一个方面是其伦理学的最终目的。

14.4.3　价值人格伦理

前所备述，布莱特曼认为世界是自然与价值或人格、现实与理想或信仰的双重世界。但这并不是说价值、人格和理想是完全同一的。一种理想并不等于一种价值。唯有人格才是价值的主体。

按照上述见解，人格意义便成了价值世界的根本。何谓人格？让我们先拜诵一下布莱特曼对人格的几种定义：其一曰：“人格是我们所有知识的根本基础。它是科学、哲学、道德和宗教的唯一基础”〔101〕。这是对人格的原则性规定，它表明“人格”在其哲学、宗教和伦理学中的核心地位。其二曰：“一种人格是一种复杂的而又是自我同一化的、积极能动的、有选择的、感觉着的、感受着的、发展着的经验，它牢记其过去，计划其未来，与其下意识的过程、其肉身有机体以及其自然环境与社会环境相互作用，并能够通过理性的和理想的标准来判断、引导它自身和它的对象。”〔102〕或者更明确地说：“一种人格乃是多种复杂的意识变化、包括其所有经验——其各种记忆、各种目的、各种价值、各种能力、各种活动及其经验到的与其环境之各种相互作用——的统一。”〔103〕这是布莱特曼在考察历史上各种人格理论，特别是洛采、阿尔波特（Gordon, W. Allport）等人的人格理论后做出的新概括。毋庸赘述，布莱特曼的人格定义明显是一种泛伦理学的或人学价值学的一般定义，它实质上已经规定了个人的存在、生活经验、发展过程、活动方式以及主体价值创造性和理想目的性等一系列作为价值存在的人的特性，其内涵远较其他人格主义者的人格定义更为丰富和具体。

人格是价值世界的中心，也是最高的价值存在本体，这是布莱特曼人格主义的基本信条。他说：“人格主义是这样一种信念，即它坚信有意识的人格既是宇宙中至上的价值，也是宇宙中至上的实在。在此意义上，在实践方面所有的有神论者都是人格主义者”〔104〕。以人格作为宇宙之最高的价值实在，意味着现代宗教的一个根本转变：从把宗教信仰建立在先验神学的各种预设（上帝、神祉、天国等等）的基础之上，转向把宗教信仰建立在人格的价值经验和价值理想的基础上，从而使现代宗教人性化、人格化，达到上帝与人、信仰与理性的真正统一。

然而，在布莱特曼看来，统一虽是最终的，但冲突却是现实的。人格的冲突首先表现为人格之“是然”或“实然”与人格之“应然”的冲突。“应然”是价值的根本特征之一，它是一种理想，一种规定或命令，因而也能够成为一种价值。理想固然不一定等于价值，或者更准确地说，它只是一种“潜在的价值”。“一种理想也不一定是一种规范”，而只是某种“价值要求”（value-claims），但“一种规范却是一种特殊的理想类型”。因为规范意味着“应当”，而“人们应当实现的正是一种理想”。换言之，每一种价值都意味着一种理想、一种规范，尽管它并不一定都是应当实现的。〔105〕所以，从宽泛的意义上说，价值理论或曰价值学包括着“‘应当’的理论”，亦即价值学包括伦理学。但价值学不单是规范性的，而且也是或者说首先必须是描述性的，它涉及“是然”与“应然”两个领域。没有前者，价值学就不可能容纳真价值理论；没有后者，它也无法发挥实际作用。布莱特曼说：“价值学必须首先是描述性的，但如果它只是纯描述性的，它就无法发挥其作用。它也必须是规范性的，但如果它只是纯规范性的或‘规定性的’，则它也无法发挥它的作用。只有当人们在价值的总体性形而上视境中来看它们时，才能成功地理解和证明它们”〔106〕。价值学的规范性意义是其区别于其他科学的主要标志之一，它主要体现在其所包容的伦理“应当”理论上。

“应当”意味着人格的理想和规范，因而也就意味着价值和义务两个方面的因素。在布莱特曼看来，价值和义务是一种“道德秩序”（moral order）的两个基本构成因素，也是伦理学中的两个基本范畴。他指出：“在可以被称作道德秩序的东西中，至少已经发现了两个范畴——价值范畴和义务范畴。价值指称这样一种事实：道德选择是以一种将被选择的目的为先决前提的，这种目的是被欲求的或应当被欲求的。义务则指称可化约的义务经验——一个道德个人‘应当’选择最有可能的价值。没有价值和义务，就不可能存在一种道德秩序。”〔107〕

于是，我们便从一般的价值世界和价值学进入到道德价值世界和伦理学领域。道德价值世界是一个特殊的“规范”王国，但是，“每一种规范都是一种‘应然’”〔108〕，而且任何规范都不只是个人的内在价值要求，它同时也是“公共的”和“客观的”。唯其“公共”，才使其具有“客观的”真实性，并因之而成为所有“应当价值判断”的真实标准。〔109〕而唯其客观价值本性和公共规范性，才使得义务成为人类建立道德世界的基础之一。所以，在《宗教的价值》一书中，布莱特曼曾经把有关人类价值生活的五个主要方面规定为：（1）“应当”；（2）“道德律”；（3）“人格理想”；（4）“实现理想的可能性”；（5）“境况的知识”。〔110〕“应当”表征着人类价值生活的理想取向；“道德律”是由“应当”的价值理想目标而产生的规定或规范。“应当的经验不是一种纯粹的感情，它也是一种调节。”〔111〕“人格理想”是价值的最高理想形式，也是最高的道德义务。“义务的意义是使理想成为现实的命令性要求。……人格的理想就其仅仅是一个尚未践行、甚至只在意向之中的行动纲领而论，它完全是无价值的。一种价值乃是一种类型的人格生活，是一种通过其与某种理想的一致而得到满足的实际经验形式。”〔112〕如前备述，理想并不等于价值，价值的最终意义乃在于其现实性。但理想是义务产生的前提，人格理想是道德义务具有崇高律令性质的基础。所谓“实现理想的可能性”，就是道德和道德义务引导我们在现实生活中所能达到的价值可能性。按照康德的观点：“应当意味着能够，道德律以自由为先决前提，义务则只扩展到我们由此发现我们自己的境况中的能力界限内。”〔113〕所以，价值生活的实现条件既在于价值目标和道德秩序的建立，也在于人格自我的自由能力，还在于我们对现实境况的认识。

从人格到人格的价值规定，又由人格价值切入道德价值和道德义务这两个“道德秩序”的构成因素，使布莱特曼初步完成了价值人格伦理学的基本理论构造，余下的工作便是向人们阐述这种伦理学的基本原则要求了。按照布莱特曼对宗教、科学、自然、价值、人格和道德等一系列范畴的设置，作为一种宗教目的论哲学的人格主义，首先的伦理原则理所当然是对人格的尊重。因为人格既是价值的主体，也是道德的本体；既是自然的主人，也是信仰和理想的主人。布莱特曼说：“让我们提出第一个原则：对人格的尊重。”〔114〕对人格的尊重首先得有“自尊的基础”，“如果一个人不尊重他自身的人格，就很难看到他如何能够尊重他人的人格”〔115〕。同时，尊重人格的原则不仅适应于自我人格和他人的人格，而且也包括对“神圣人格”（上帝）的尊重。〔116〕布莱特曼还进一步解释，尊重人格的原则也就是理性和爱的原则的另一种表达。要尊重人格，特别是尊重他人的人格和神圣的人格（上帝亦是一种人格化的存在），首先必须了解人格、理解人格，这就需要理性和知识。另一方面，“理解”是“尊重”的条件，但还必须有对人、人格和上帝的爱，才能尊重自我、他人和上帝的人格。换言之，正如理性和真理的把握是获得价值的基本条件，但理解本身并不等于价值一样，理解人格是尊重人格的前提条件，但理解本身也不等于尊重。知识与情感（爱）的统一，才能最终达到对人格的尊重。

价值人格伦理学的第二原则是：“自然是神圣人格的一种启示”〔117〕。这一原则的制定基于双重目的：“一方面它指出了把宗教与科学统一起来的道路。科学所发现的一切自然规律都是上帝的规律……另一方面，这一原则打开了通向可以被称为人格主义的自然神秘主义的大门。”〔118〕在这里，布莱特曼清醒地恪守着自己作为宗教神学家的信条，把宗教凌驾于科学之上，使自然和科学神秘化。这一原则与其尊重人格的原则相互抵牾。对人格的尊重本身就意味着对作为人的理性力量之显示的科学的尊重，但出于调和宗教与科学矛盾的理论需要，布莱特曼不顾宗教与科学终相颉颃的事实，力图为宗教保留一席信仰地盘。这是其宗教人格主义本身难以摆脱的一种理论结局。

第三原则是：“精神自由”。布莱特曼把精神自由视人格主义人生哲学的第三大原则，他认为，精神自由更重要的是精神人格的自由。人类的“全部历史即是人为自由而斗争的历史”〔119〕。真正的人格是独立的精神人格。它不囿于物，不累于事，不受制于人。每一个人都有自己独立自主的人格。没有精神自由，就不可能拥有真正的人格。自由是上帝赋予每一个人的权利，也是其存在、发展和完善的根本。因此，布莱特曼强调，人格主义伦理学的崇高目的，就是使每一个人意识并拥有真正的精神自由，以完善其人格，实现其人格理想和价值。正是基于这一考虑，布莱特曼在很大程度上限制了鲍恩关于宗教信仰范围的观点，突出地强调了人格的精神自由价值和独立个性。这是他哲学和伦理学的显著特点之一。

布莱特曼的价值人格伦理学是对鲍恩人格主义伦理学的发展。从鲍恩到弗留耶林、布莱特曼，人格主义伦理学遵循着一条不断趋于调和的思维路线而发展着。他们都着眼于现代文明条件下科学与发展、科学与人、人与宗教之间错综复杂的矛盾联系，力图以个人或人格为基础，使宗教（上帝）、科学（自然）和人（人格或价值）达到一种综合或统一。从而一方面确保现代宗教神学之于现代文明生活的合理性和积极意义；另一方面又力图以宗教作为医治现代文明病特别是现代科学发展中的非人道主义异化因素的良药，以宗教化的人学或人格化的宗教来拯救现代西方文明。因此，作为一种现代宗教伦理，他们的理论意向和时代感受是明确而强烈的，这就是通过强调人格价值的精神需求和超越本性（理想性），证明以人格价值为道德本体的新宗教伦理，重建与这一道德本体相适应的道德原则和规范体系。由是，强调人格的完整（鲍恩）、个体人格的创造性本质（弗留耶林）和人格存在的价值意义（布莱特曼），便成了他们伦理学的中心主题。围绕这一主题，便逻辑地推出：（1）合理的或理性化的信仰学说；（2）个人人格至上；（3）人格的尊严、独立和自由等等一系列具体的伦理原则。因此，这种伦理学的人本主义方法和个人主义价值取向是十分突出的，其中，布莱特曼又以其对人格的价值学解释而大大扩展了这一理论视域。

我们看到，布莱特曼的伦理学有着一套完整的逻辑系统。从论证宗教的价值基础入手，他进一步解释了人格价值与自然世界，乃至人与自然的关系，进而从价值学这一20世纪最新理论成果中汲取养分，把伦理学置于人格主义哲学和价值学的双重理论背景之中，从人格的价值推出道德的价值和道德秩序以及建立在人格价值理论之上的道德原则。显然，布莱特曼的价值人格伦理学已经具备了一种新的较为广阔的价值学视景，这不仅扩大了其伦理学理论的内涵，构成了其人格主义伦理学的独特个性，而且也在相当程度上深化了鲍恩、弗留耶林等人的道德理论，使人格主义伦理学的宗教色彩更加淡化。应当特别指出的是，布莱特曼关于真理与价值的差异和同一的论述，关于人格之综合定义和作为道德本体之特性的论述，以及关于价值世界之外部冲突（科学、自然、人格与价值）和内部冲突（人格自身内部之灵肉冲突和个体人格之间的冲突）的分析，等等，都含有不少富有启迪的见解。至少，它们可以使人们对真理与价值的相互关系、科学主义与人道主义的矛盾及其理论本质、自我价值与他人或社会价值的相互关系等一系列复杂的理论问题获得某些新的思考。

当然，布莱特曼在构筑其价值人格伦理学时，并没有忘记作为一位宗教哲学家的神圣使命。在许多问题上，他甚至也不遗余力地用各种中庸调和性解释，去弥合宗教与科学、宗教与人之间的裂缝，并在人格之上树立了一种“神圣的人格”，因而使其伦理学理论并未完全超出宗教信仰主义或宗教有神论的目的论栅栏，在突出个人或人格的同时，也为遥远无期的上帝影像布上了辉煌而神秘的光环。这是他伦理学的必然结果和天然局限，也是他作为宗教伦理学家所无法抗拒的理论命运。

14.5　霍金的自我人格伦理学

威廉·恩勒斯特·霍金（William Ernest Hocking, 1873—1966）是美国人格主义第二代中的另一位重要人物。他的理论倾向略异于鲍恩及其门徒，在突出个体意识和自我人格之有限实在性的同时，强调了作为无限实在之上帝的绝对性。在伦理学上，他比布莱特曼和弗留耶林更重视个人信仰和绝对理想的积极意义，将人格的价值统合于对无限理想（上帝）的信仰和追求之中。这一点是人们把他的伦理学称为绝对实在论的人格主义的主要理由，也是他区别于鲍恩及其弟子的重要理论特点。

霍金于1873年8月10日出生于美国俄亥俄州的克利夫兰。1901年至1902年，他先后在哈佛大学获得文学学士和硕士学位。随即以公费研究生资格赴德国哥廷根大学、柏林大学和海德堡大学作短期进修，回国后在哈佛大学获哲学博士学位。1904年秋，他应聘担任安多佛神学院宗教史和宗教哲学教师。1906年转到加利福尼亚大学执教，两年后又转到耶鲁大学应聘哲学副教授，不久升为哲学教授。1914年起，霍金重返母校哈佛大学哲学系应聘教授。1943年退休，长期担任名誉教授。他还先后在美英其他大学讲学，其中包括英国的格拉斯哥、牛津、剑桥等著名学府。霍金一生以宗教哲学和伦理学为学术主旨，出版了大量学术著作，其中较有代表性的是：《上帝在人类经验中的意义》（1912）、《道德及其敌人》（1918）、《人的本性及其再造》（1918）、《人与国家》（1926）、《自我及其肉体和自由》（1928）、《哲学的类型》（1929）、《个人主义的永恒因素》（1937）、《死和生的断想》（1937）、《活的宗教和世界信仰》（1940）、《人能造就什么样的人》（1942）、《科学与上帝的观念》（1944）、《人类经验中的不朽意义》（1957），等等。

14.5.1　自我和自我观

在美国人格主义者中，霍金是唯一极少使用“人格”这一概念的人。这是由于霍金本人的思想形成并不源于人格主义始祖鲍恩，而更多的是师承其导师、美国绝对唯心主义哲学家罗伊斯。但这并不是说霍金背离了人格主义，而毋宁表明了他的人格主义的独特性。这就是，以改造了的罗伊斯的“自我”和“自我意识”概念来替换“人格”概念，建立一种以“自我”为核心的人格伦理学。

从哲学或总体的意义上，我们可以把霍金对“自我”的规定分为三个层次或三个方面。第一，就整个世界而言，自我是一切存在的本原，是时间与空间的焦点。在空间上，世界的存在包括诸多领域，而“自我”则是这些“领域的领域”（the field of fields），或者说是诸多因果性秩序上的“领域关系”之本。多个领域相互分离，因为有了“自我”，它们才彼此相关，获得统一的意义。自我是世界万物存在的意义之源。从时间上看，世界的一切变化同样源于“自我”，自我的创造是一切新事物的源泉。

第二，就自我的存在本身而言，自我乃是一种“反省—散漫的系统”（reflective-excursive system），亦即精神（心灵）与肉体的统一体。作为反省性的自我，表明着自我所特有的批判、反省、判断、选择和欲望特性，这即是精神人格的表现。作为散漫的自我，则是指肉体行为的自我。一切活动或行动都必须通过肉体的自我得以实现。因而肉体自我也是人作为特殊意志和特殊行为之存在的基本条件。“在这种意义上，没有作为其一部分的物质，就不可能有精神，没有肉身就不可能有精神。”〔120〕

如果说，肉体自我的存在使我们必须首先立足于人类生活的实在经验来认识一切，精神自我或心灵自我的存在则使我们有可能从人类生活的经验实在中进一步洞见到它所特有的“不朽意义”，这就是自我的精神意义，也即自我的第三个层次。在霍金看来，精神自我表现为无限的意义，而肉体自我则是有限的、暂时的，它只有现在而没有过去和未来。自我是“有限和无限的统一”〔121〕。精神自我是这种统一的基础和核心。正是这种精神自我的反省能力使自我具有一种内在的创造能力和追求意志。创造和追求使他趋向于某种希望和目标的实现，霍金将其称之为一种“实在意志”（will to reality）。“实在意志”是自我基于对直接生活经验的感受并在一种“对存在的没有表述出来的信念”支配下所产生的创造意志。它的本质是求得意欲的实现。但它不是尼采的“强力意志”，因为它要求实现的并不是某种权力或强力，而是趋向某种实在。故而，实在意义亦是一种现实存在的意志，或者说，“我是”（I am）即“我意志”（I will）。

从“自我”的三种规定中，我们可以进一步发现“自我”本身的多重表现，如“直接表现的自我”（the self of immediate expression）、“市场技术性表现的自我”（the self of marketable technical expression）、“游戏的自我”（the self of play）、“艺术的自我”（the self of art）、“美体的自我”（the self of bodily beauty）、“风范和仪态的自我”（the self of manner and carriage）、“情绪的自我”（the self of emotion）、“具有远大抱负的自我”（the self of aspiration）、“宗教情感的自我”（the self of religious feeling），以及“经验的自我”和“神圣的自我”等等。但是，自我的多重表现并不等于自我本质的多重分化，相反，从根本上来说，自我的存在最终可以归结为内在与外在两种形式的统一过程。霍金说：“自我当然不是静止的本质，它是由一种主要的欲望、一种欲望所激发起来的活生生的过程，这种意志追求以各种行为方式给予被感觉为一种独一无二的主观冲动或感情的东西以客观的形式。去‘认识’这个人，也就是去感觉他身上的这种追求，去看从这种追求中实现出来的东西和思想，去猜测尚未实现出来的潜在行为和思想。”〔122〕自我不是静止的本质性概念，而是一种内在与外在的意志追求过程。因此，认识某个人的自我或人格就不能从不变的观念出发，而只能从他身上具体感受和认识其思想和行动。这种对自我的感受和认识，便是我们所形成的自我观。

霍金认为，由于自我存在的复杂性，人们往往有两种不尽相同的自我观。一种是“内在的”自我观；一种是“外在的”自我观。依前者来看，自我即是我们对自己内在存在或精神存在的“稳定意识”。依后者来看，我们的自我不仅仅是独立的主体自我，而是一种外在肉体的客体自我。更有甚者，在“我的世界”里，我的肉体自我或客体自我乃是诸多客体性自我的一种。在这个世界上，还有许多“为我视之为他自我（other selves）的东西”。因之，“我是我自己，但我也是此一阶层、此一人种的一员”〔123〕。从人类所形成的这两种自我观中，便自然地导出两个带根本性的伦理学问题：一个是对自我存在本身的内在与外在、精神与肉体、主体与客体的双重认识问题；另一个是由此延伸出来的人类自我之间的相互关系问题。

霍金将前一个问题视为人性的灵与肉存在的价值或意义之再造问题。他认为，伦理学的首要任务便是揭示自我之双重存在的价值内幕，从而为自我或人格的完善探明道路。他将后一个问题视为人类之“私人秩序”与“公共秩序”、个人与国家或社会的价值关系问题。它构成了霍金伦理学的政治学展开，使他由此从伦理学走向社会政治学。而他最终的解释则是：重返自我的内在精神本性，并由此深入人类精神追求中道德与宗教的契合点和历史一致性。这大抵就是霍金自我人格伦理学的基本思路。

14.5.2　灵与肉：人性再造的人格方面

既然人的自我具有双重的存在，人们的自我观又有内外之分，那么，哲学和伦理学就必须首先探索这种分化的原因和使它们统一起来的可能性。内在的自我观与外在的自我观之间哪一种更为真实？如何将两者统一起来？这是霍金的伦理学首先思考的问题。

在他看来，外在的自我观是“把人的自我与活生生的人的肉体同一化的外在观点”，而内在的自我观是“原始的和自我本位的”〔124〕。历史上，外在的自我观似乎更具影响、更有道德理论有效性。人们常常倾向于把自我当作自然世界之一部分。或者是像康德那样从种属的角度，“把我们自己认作是这包容一切的自然世界中的一个平等群体中的一员”，以此来规定道德的规则和义务。霍金认为，这种外在的自我观在道德上并不确切。他指出：“如果这种外在的观点是完全真实的，那么种种推论就多少有些令人困惑了。如果人是自然的一部分，而又没有任何东西与自然相对照，那么，就推导出伯特兰·罗素最近所说的那种结论：支配人的行动的规律也就是支配量子和原子的规律。在我们的所有行动中，尽管我们有自由感，我们也只能做我们必须做的事情。”〔125〕换句话说，单纯把人看作是自然之一部分，实质上也就只能是把人看作是外在的肉体存在，对其行为的解释也只能囿于自然因果律，无法揭示人的内在自我及其行为的精神自由特质。依霍金所见，内在的自我或人的精神存在才是最根本的。他认为：“事实上，以外在的东西为借口而抛弃内在的自我观是不可能的……任何对自我的物质性解释都无法改变这样一个事实：自我是它对它自身所显示的存在。”〔126〕行为主义或唯物主义正确地强调了人的肉体，却错误地忽略了人的心灵和精神。现代心理学（如格式塔学派一类）重视人的心灵但又错误地把“心灵事件”（mind-events）降低为生理的“肉体事件”（body-events）。两者都没有解决内在自我和外在自我的统一问题，因之也无法真正找到人类道德的价值本源。

霍金认为，没有价值便没有道德。存在本身或者说纯客体性的物质存在本身（包括人的肉体）并无价值意义，只是一个“道德中性世界”。他写道：“存在本身缺少意义，物质事件尤其缺乏我们称之为价值的那种内在意义”。“而缺乏价值，也就是缺少道德性质”。只看到人的肉体存在，也就是只看到了人作为自然的无价值意义的存在。但是，“对于一个人来说，道德中立性是一种不可能的态度”〔127〕。人的本质存在并不是其肉体，而是其内在精神；后者才是他作为价值和道德存在的特殊人性所在。明乎此，我们才能脱出传统既定的“道德实在论”，才能建立真实的人性观，塑造我们的人性。

在《人的本性及其再造》一书中，霍金从人的肉体与精神、自我存在与自由的关系入手，集中阐释了“人性再造”的内涵。他如此解释道：“再造在很大程度上是人对他自身的工作，即是主要的本能、意志对零碎特殊的冲动的逐步改变。自我意识的存在不可避免的是一种不断变化着的存在；而我们称之为原始本性的道德方面恰恰就是对这种自我建造（self-building）工作承担着一种广泛的宇宙性责任，并使其自身成为一个现存的与人更遥远之命运相伴的同伴之自我意志”〔128〕。人的再造也就是自我或人格的锻造，它的实质是人的主体意志对肉体自我之自然本性的改造，亦即心灵或精神对肉体或欲望的改造。

灵与肉的矛盾是自我人格的内在矛盾，但它们之间的关系却是必然的。灵与肉既非相互独立的存在，也非完全对立的存在，而是既相互差异，又“同属于一个单一的系统”的两个方面。它们确乎是互不相同的二元自我，但同时又是一元自我的不同方面。传统宗教认为，人必须为了拯救灵魂而抛弃肉体，或者以彼一肉体的存在取代此一肉体的存在，这是极为错误的。问题的关键不在于制造灵与肉的绝对对立或把人格自我二元化，而是寻求两者的统一和如何统一的方式。霍金强调，灵与肉不可截然分割，不存在无肉体的灵魂，也不存在无灵魂的肉体。我们肯定两者之间的差异，但并不意味着把它们截然分割开来。他说：“肉体和心灵是不同的：我们没有任何否认这一命题的意图。但它们的不同何在？它不是两个多少有相互作用的不同实体，也不是两组相互平衡的现象，每一方都是完全自在的。它们毋宁是作为一个不同于整体的部分而互不相同的。肉体是自我的一个有机器官，一如大脑是肉体的一个有机器官。自我需要其肉体，以成为一个实际的、能动的、社会的和历史的自我。”〔129〕

总之，灵与肉只存在于它们作为整体之部分的差异上，而不意味着它们两者本身的独立存在或实存性对立。两者都是自我整体或人格整体之有机构成。因此，人性的再造和自我人格的再造，就不是一个以灵克肉或弃肉保灵的问题，而是一个锻炼灵魂和肉体，并使之和谐统一起来的意志行为之过程问题。自我的根本是自我意志，而意志只能靠意志本身来改变。〔130〕它的中心是自我的主体意志或“中心意志”，其目标是人生希望的追求，其本质是人格的自由精神。

以霍金所见，道德既是一种“信念状态”，也是一种“意志状态”。因为它包含着对理想目标的追求和实现。人类的道德生活是一种特殊理想和意志的生活。〔131〕作为意志主体的自我乃是一个行为系统。但自我的行为决不是行为主义者所断定的因果性反应，而是一种合目的性的意志行为。行为的目的即是它所包含的人的理想和希望。希望是人的一切道德价值行为最深刻的内在动机。“自我的确是一个行为系统，但它是从一种执著希望中突现出来的一个目的性行为系统。自我的核心是它的希望。人们在经验中所发现的一切善都有希望的色彩，而这种希望反过来又成为一切行动的目标。意义正是从这种单一的源泉中降临于具体行为之上的。”〔132〕

所谓希望，也就是人生的理想和信念。它是自我人格赖以独立并超越于万物之上的根本标志。“因为如果没有自我的希望，便不存在自我，也不存在自由的自我。”〔133〕希望、自我和自由是同一的人格本质。霍金反对传统伦理学把自由当作一种意志属性的做法，特别是那种认为人的心灵可以获得自由，而肉体则无法得到自由的古老观念。他认为，自由是人的自我性（self-hood）本质。人的自由是作为一个整体之自我的自由，而不只是纯粹心灵或精神的自由。他说：“自由不是一种意志的属性，它是自我性的本质。由于这种意义渗入所有的各个部分，所以自由也渗透于整个行为自我。事情并不像心灵是有目的的那样，心灵是自由的，而肉体则如同因果性那样是被决定的。我是作为一个整个而自由的。”〔134〕

自由是整体自我的本质，没有自由便谈不上自我或人格。一如没有无希望的自我一样，也没有不自由的自我。因为自由始于人的“自我意识”，而“自我意识是从自我性的开始便出现的”〔135〕。更明确地说，当一个人开始意识到自己的自我身份时，他便有了人性的自觉，也就有了自由。所以，霍金提出了一个著名的命题：“成为人类即是有自我意识。”〔136〕然而，正如人类的自我观有内在与外在之分一样，自由观也是如此。内在的自由观基于人的自我意识和反思。“反思是自由的一种开始”〔137〕。自我意识是一种内在的主体的自由意识，它意味着人对自我本性的认识已达到独立自觉的状态。霍金还指出，人的罪恶感是人内在自由的最深刻表现。罪恶本身意味着人的行动完全是在自我的控制下践行的，自然、环境和上帝都无法决定其产生的意义，一切都只能由自我承诺。人的自由选择产生了自由的价值（意义），也产生了选择的意义。罪恶感是对这一事实的深刻自觉。

与之相对，外在的自由观即是把人作为外在自然之一部分来看待时所意指的，肉体自我之于外在物质性或因果性规律的超脱程度。因此，相对于人的自由，不仅有一种内在的“意义规律”，同时也有一种外在的“物质自然规律”，它们决定着自由观之内在与外在的差异。但是，无论这种差异多么大，两种自由观之间并不是截然孤立或分离的。一如两种自我观不能截然分离一样，两种自由观也只是同一自由的两个不同方面，必须把它们统一起来，价值追求便是它们统一的基础。霍金说：“外在的和内在的自由观都不是绝对孤立的，它们是对同一事物的观点，这便是对价值的追求和实现。”〔138〕

价值追求是自我的希望，它使自我得以超越。从这一意义上说，“我们的自由度也就是我们自己的实在程度”〔139〕。人总是在不断追求着某种希望，这是人类自由追求的内在动力。如果一种希望无法成为现实的价值，它也就不能继续存在于人的心中。上帝是人类无限希望之所在，因而对人类具有永恒的吸引力，它使我们每一个人都为之坚信，为之追求，为之努力。换言之，目标的延伸和信念的坚定，始终使人获得自由生活的力量。诚然，只有具备现实可能性的希望才能促进人的自由。“只有当希望能够找到其可能的善——一种真正的信仰对象时，自由才能壮大。因此，自由的生活最终依赖于神秘崇拜的有效性。”〔140〕

从自我到自由，从两种自我观到两种自由观，霍金基本完成了他的自我人格伦理学的道德本体论预制。这一理论预制的支撑点是自我，以灵与肉的矛盾为主线而展开的人性及其再造理论是这一理论的基础，而人性、希望和自由又构成其相互交错的内在线索。或者说，霍金的人性观是其自我人格理论的具体展开，希望是其内在骨骸，自由则是其整个理论构架的顶点。这一切恰恰是他人性之再造学说的主体内容。

值得注意的是，霍金的这一理论并没有完全限于纯粹的理论伦理学范畴，它所触及的毋宁是人类道德背后更为深远的人学价值问题，关于自我及其灵肉矛盾的揭示与展开，显然是对一般人学的基本问题的阐释。而且，当他把传统基督教的主要德目之一“希望”视作自我人格之核心，并把自由价值追求最终诉诸希望的信仰或信仰的希望时，实质上，他已经是在借助于一种自我学的人本主义逻辑，为其宗教人格伦理学建筑基底了。把内在精神自我置于外在肉体自我之上，并以内在的意义追求作为自我人格的根本，最终证明内在自由所蕴涵的无限之精神价值，正是对上述理论意图的彻底贯彻。它带有明显的传统基督教伦理影响的痕迹。自我人格的两重化（灵与肉）、自我和自由观的两重化（内与外）以及价值的两重化（精神的与物质的、无限的与有限的），都使人想起传统基督教所制造的灵肉对立、天国来世与世俗现世的对立等做法。尽管霍金并不是传统基督教伦理的注释者，甚至强调指出了二元自我和二元自由价值的统一，但其间带有的传统宗教思维的影响痕迹却是依稀可辨的。

14.5.3　人与国家：人性再造的社会方面

如果说，霍金从灵与肉的关系中发现并阐述了人性的二元价值关系和价值本质，对人性的再造给予了一般构成性的理论说明，那么，从人与国家或自我与群体的关系中，霍金进一步发现了人性现实的社会性道德关系和社会本质，对人性再造进行了具体的社会历史说明。因此，我们从一种宽泛的意义上将他的前一种说明概括为自我人学的和价值学的，而将其后一种说明概括为道德社会学的或政治学的。两种说明各有所指，同时又共同构成霍金所谓人性再造理论的完整系统。

霍金指出，就单个自我而言，人是肉体与灵魂的统一存在，灵与肉的矛盾构成了自我（人格）的内在基本矛盾。就人类而言，人在根本上是一种“人为的产物”（artificial products），人的善恶都是他们自己造成的。“自然创造了我们，社会行动和我们自己的努力又必定不断地再造我们。”〔141〕人类再造之可能根据，就在于人性是可以改变的，而且必然在社会中发生改变。关键在于：“什么是原始的人的本性？我们希望把人的本性造成什么东西？创造我们所希望的人的本性之可能性程度又如何？”〔142〕对此，霍金采取了近代法国启蒙思想家们的观点，认为：“就结构而论，人的本性无疑是生活世界中最具可塑性的部分，也是最具适应性和最有培育可能的东西。”〔143〕从人的本性的结构中，我们可以发现两个基本的层次：“主要本能的层次和较为特殊的本能与行为单位的层次”〔144〕。而从人性再造的外部环境来看，我们又可以发现人性所特有的“联系”或“社会性”。在经验的意义上，任何人都依赖于社会的交往，以保持自我人格的健全。在对“道德两难”和“罪恶（感）”进行的五种典型分析中，霍金曾以第二、三两种分析来说明人的社会联系和道德存在的社会特性。其述如次：

…………

（2）任何人都不能脱离社会及其各种各样的联盟而过一种道德生活；然而所有的联盟都是与不完善的东西的联盟……

（3）道德生活必须成为社会的……在这种社会性道德存在的必然事变中所使用的是各种道德权威，我们已经涉及作为一种自然的良心习惯。〔145〕

霍金的这两点分析显然是关于自我人格之道德社会性或道德社会性存在的结论性论断。他以为，人与国家的关系正好是这一结论性论断的最好注解。

人是自我独立的存在，也是社会关系的存在，因而人和人性的再造既是人自身的完善，也是在社会联系中进行的“人为的”再造。所谓“自然的良心习惯”，即是人自身之再造的内在表现。霍金认为，人的良心和社会性都或多或少带有一种“本能”的色彩，因为它们的作用形式类似于本能的功能发挥。但良心与社会性并不同一。社会性的本质是“寻求邻友”，寻求“交往”或“依赖”，而良心的本质则是“寻求权威”，寻求一个内心的和群体精神的权威（个人良心和社会良心）。从这一意义上说，良心又不是一种自然的本能，而毋宁是内在人格的一种自我意识，一种特殊的自我检省、自我控制的能力。因此，“良心是再造人的本性的主要的内在主体……它必须作为一种批判而超脱于一切将被再造的东西之上，并同样也要超脱于一切本能之上。它充当着审查员的角色。所以，它的大多数角色都是非现实的，因而也是沉默式的”〔146〕。霍金补充说：“我的观点是：良心处于人的本能生活之外，但不是某种与之分离的东西，而是作为对生活在维持其特性和生长时成功与失败的一种意识。它是人们在任何时候所获力量的维护者……在这样一种意义上，良心原生于人的本性，这种意义是：正是在人的本性的能力容量之内，良心才因此成为一种领悟和控制其自身宇宙方向的自我意识。它不是一种本能。它是本能之自我整合的最新的一种最精致的工具。而且它也是使人类具有独特特征的工具。”〔147〕这两段话集中反映了霍金良心观的基本内涵：他阐明了个体良心的一般本质特征——良心作为一种人格自觉的自我意识、自我检省、自我控制和自我整合。

但是，就人性再造这一主题而言，良心的内在再造还只是一个方面，另一个更为复杂的方面是作为共同理性和共同良心之主体的国家或社会，以及与此相关的人的社会生活或社会道德生活。霍金指出：“如果我们把理性和良心这两个术语应用于行动而不是应用于理论沉思之中的话，也就是作为反思性意志和自我意识的意志来使用的话，那么，国家就可以按照这种观点定义为它的成员的共同理性和良心。”〔148〕只有明白国家的这一特质，我们才可以进一步理解国家或社会条件下的人的道德生活和人性再造的内涵。

在霍金看来，国家生活乃一种特殊的群体生活，它基于各小群体之间的联系。这种联系有两种形式，一种是“非人格的和抽象的”；一种是“人格的和具体的”。前一种联系形式即是由群体活动所创造的共同生活，它关注的是群体成员之间的联系，而不是各成员自身的整体人格能力。后一种联系形式则是群体活动所创造的私人生活，它关注的不是成员间的外在联系，而是他内在的总体人格。霍金认为，后一种联系形式更为复杂和深厚，家庭的血缘联系便属于这种形式。而前一种则较为抽象和松散，人们的政治联系就是如此。正是这两种不同的联系形式产生了两种不同的人类社会生活秩序：公共秩序与私人秩序。在公共秩序中，占主导地位的不是“完整的个人”（the whole man），而只能是一种作为中心的“权力意志”。完整的个人或人格只能基于人格的具体联系之上才能理解。

霍金指出，国家是群体意志的主体，它“存在于其成员的意志实在之中”。因此，要理解作为国家之成员的每一个体的“外在性”（社会生活），就必须先理解国家的这种共同意志、共同理性和共同良心的本质。作为共同意志的主体，国家代表的是在这种共同意志基础上所确立起来的权力或力量。所以，权力意志是国家建立的基础，一切政治的或社会的秩序、政治制度、组织形式等，都是围绕这一权力意志形成和运转的。“简言之，国家为在人类历史中建立权力意志的客观条件而存在。”〔149〕这便是社会政治学的基点，而社会政治学的第一原理便是：“没有所为的权力，便不可能有任何所主的权力（there can be no power-over without power-for）”〔150〕。即是说，在政治生活中，共同意志建立的基础首先是权力的“所为性”，只有当这种共同意志能够代表每一个人的意志并为着每一个人时，它才能形成，才能称之为真正的共同意志，作为中心的权力意志也才能产生。从这种意义上说，个人的需要和正当意愿创造了共同意志和中心权力。进而言之，个人的需要创造并不断地创造着国家。

于是，在个人与国家之间便形成了如下特殊关系：首先是个人先于国家，因为正是他们的需要才产生了国家这一共同意志的代理者。其次是国家优于个人，因为个人的需要正好说明了个人尚未得到完善的发展和条件，国家的建立才是满足这一更高需要的手段和条件。霍金不乏深刻地指出：“正是个体的各种需要和首创［精神］创造了国家，并继续创造着国家。这意味着个体先于国家；也意味着国家先于完善的个体。他需要国家成为他在自己身上并使之成为的那个个人。”〔151〕事实上，在霍金这里，正是通过“个体意志”的吻合和循环运动，才表明了众自我（selves）的联合，表明了这种联合是如何形成一种“群体自我”（group-self）即共同意志主体的。在谈到社会关系中的权力形式时，霍金就曾把权力分为“物质的”、“契约的”和“名誉的”三种类型。〔152〕他认为，国家的大部分权力都属于契约型的。各社会成员通过把自己的自我意志和自我权力按照共同的需求而联合起来，组成一种最适合的或具有共同理性基础的中心权力，这才产生了人类的政治生活，使其社会关系和社会生活有了独特的政治学意义。

那么，在人类社会生活中，人性的再造所通过的社会关系之政治学意义背后又有何道德和价值意义呢？更确切地说，个人与社会的价值关系究竟如何？这种关系对人性的塑造产生着什么样的影响？对此，霍金并没有按常规方式来解释，而是给出了一个奇特的公式：

S＝f（N，L）

在这个公式中，S表示社会联系（Social bond）与其成员的价值；L表示社会联系这种先决条件的层次（Level）；N则表示群体中的各个体成员（Number）。该公式的释义为：社会联系与其成员的价值即是前者作为先决条件的层次和各联系成员的一种相互作用。若N（成员数）发生改变（以N＋n表示），L（层次）也发生改变（以L－x表示），则S的价值也会发生改变（以S′表示）。当S′>S时，则意味着N（成员）量的增大，L（层次）亦增多。反之，当S>S′时，则N（成员）量减少，社会群体便会产生一种排斥n（新成员）的界限，这便是f（N＋n，L－x）altf（N，L）这一变化公式的具体意蕴。于是，我们在此就不难发现个人与社会、个人与社会关系之间的复杂价值内涵。

霍金指出，在这一古老而重要的问题上，人们历来众说纷纭，各执千秋。最具代表性的观点是所谓“个人主义”和“自由主义”。1937年，霍金发表了一部题为《个人主义的永恒因素》的专著，该书的副标题是“献给约翰·杜威：多年争论中不断加深着友情的同志和对手”。在该书中，他一方面对杜威的实用主义哲学和伦理价值观提出了尖锐的批评，特别对杜威等人的个人主义和自由主义价值观提出了质疑。他认为，作为西方最主要的价值观念，个人主义乃是自由主义理论的产物。后者把个人视为社会或团体的基础与力量源泉，而社会则是个人自由发展的手段或条件。他说：“作为一种历史的事实，我们看到，个人主义是我们称之为‘自由的’那些理论和性情的产儿。‘自由主义’这个词意指一种对社会各单位的不可证明之力量的自信态度。它意指这样一种信念：任何社会的福利都可取得组成该社会的各个体的信赖。自由主义坚持主张，任何团体最伟大的自然资源便是它的成员之潜在理智和善良意志……”〔153〕在此，姑且不究霍金有关自由主义的解释是否准确，但他把自由主义理论作为个人主义的理论基础这一见解是正确的。对于霍金的争论对手杜威之实用主义哲学来说，这一见解尤其深刻。在杜威那里，自由是哲学文化精神的核心，也是一切道德价值观念的基础，更是现代民主社会的基石。因此，在杜威的哲学中，社会政治的自由民主与个人主义的文化价值观是相辅相成的。

然而，作为一位宗教哲学家和伦理学家，霍金的看法却不尽如此。一方面，自我人格是其哲学和伦理学的中心论题与逻辑出发点；另一方面，在这种自我人格之外，仍保留着某种作为绝对价值精神的神圣本体（上帝）之至尊地位。而在这两极之间，社会生活和社会联系又有着特殊的中介地位。霍金所注重的是人的精神人格（灵魂、理想）和作为人类整体的内在价值精神，而不是杜威等美国实用主义思想家所偏爱的现实功利价值。因此，他并没有一般地证明个人主义，而是从个人与国家之间的内在联系中，分析个人主义和自由主义价值观的得失，指出其永久因素和实际缺陷。他认为，个人主义的基本精神主要有三个方面：“首先是人们之间的一种根本的平等……其次是一种根本的自由，因为每一个体作为其群体的选择者，自身必须在精神上包含所有这些社会可能性。第三，一组产生于作为一个人的他之需要的权利。这些需要成为他选择他的许多可能性群体的基础，因而这些群体被设想为是为他而存在的，而不是他为这些群体而存在。”〔154〕

从平等、自由、权利这三个方面来看，个人主义显然有偏激的地方。如，它只强调了个体人格的实现和个人的利益与权利，忽视了国家的重要性。按霍金的见解来看，个人主义更多的只是一种信念，而不是问题的全部。他明确地说：“正如我们将要研究所示的那样，个人主义只是一种对作为社会结构之最后单位（ultimate unit）的个体的信念。他们认为国家是一种高贵威严的实在……但个人主义则坚持认为，有某种东西比国家更为真实，这就是个体。各社会群体和制度都是由他所组成并为他而存在的，而不是他为它们而存在。而且它们具有的一切生命、所有理智和所有能量最终都源自于他，他是它们由此诞生的生产力量。”〔155〕霍金进而指出，个人主义的这种僭妄是建立在自由主义的理论之上的。但是，作为其理论基础的自由主义本身却不完善。霍金将这种不完善性概括为三个方面：（1）自由主义缺乏统一性；（2）它主张无义务的权利；（3）具有情绪性缺陷。〔156〕具体地说，自由主义过多地强调了个人的独立和自主，而没有注意到人的统一性（以国家为基本统一形式）的重要意义。同时，它强调了个人的权利而轻视了个人的义务和责任。事实上，“对于成熟的个人来说，不存在任何无条件的权利”〔157〕。最后，它重视人的行动和心理需要，而忽略了共同理性的必需。因此，建立在自由主义基础之上的个人主义也就很难摆脱这些缺陷而至于完善。

但霍金并不全然否认个人主义。他在强调国家之重要性的同时，也认肯了个人主义内在精神的永恒性和合理性。他认为，个人主义的永恒因素中最为深刻的因素，就在于它与某种人类终极目标所保持的内在联系。这种终极目标便是对作为价值本体的上帝的信仰和寻求。每一个人与上帝之内在联系的本质，就是自由个人在对上帝的自由追寻中获得力量和勇气，以实现其人格理想。从这一意义上来理解，个人主义的内在精神即是它对未来社会生活中个人完善的要求。换言之，“个体保持在精神上先于国家，而每一个未来国家的原则必须是这样的：每个人都将是一个完整的人。……它是政治民主所一直赖以建立的原则，……”〔158〕可见，霍金对个人主义和自由主义的分析并不是否定性的，而毋宁是从一种内在性和目的性意义上证明其合理和永恒性。因此，他的根本价值立场仍旧是个人主义或个人人格化的。所不同者只是他更侧重于个人主义价值观所包含的理想精神要求和人格目的性意义。正是基于这一前提，我们才可能较深刻地理解对道德的宗教学解释。

14.5.4　神圣与拯救：人性再造的宗教方面

人对自我完善的追求是一种理想的必然定向。人的本性可以并需要再造，说明现实的人并不完善。因而，人需要在人格之灵肉冲突和人自身与外部社会生活的联系中进行自我人性和人格的改造、完善。这是人性再造的内在与外在方面。除此之外，还有一个终极的方面，即人性最高改善的宗教方面。

霍金如此写道：“在人的改变中，社会意在使他文明化，宗教则意在拯救他。在这些方面有一种看法，即认为社会的工作或多或少是表面的，而宗教的工作则较为彻底和全面。人使其心灵和习惯与社会的要求相一致并认为‘有教养的’（polite），而他使其灵魂服从于宗教并使他成为‘神圣的’（holy）。”〔159〕心灵使人格高尚，社会使人格文明，宗教则使人格神圣，从而使人获得最终的拯救。道德的事业“是自我意识内部的一种斗争”〔160〕。在灵与肉的斗争中，自我借助于灵魂和精神人格的力量克服肉体的自然盲动，使人格高尚起来。在人与国家的关系中，人通过与社会和群体的联系交往以及社会的政治、制度、风俗、习惯等形式使自身社会化、文明化。然而，这些都还不是最终的。彻底的人性再造还有待于宗教的拯救。因为宗教不止于自我意志的努力，也不止于某种共同理性和意志的实现，而是对一种世界之终极力量的直接感悟，并通过这种感悟所激起的大胆努力而趋向完美无限的存在。霍金说：“宗教是人对其与这个世界的终极力量进行交流之命运的直觉，和伴随这种直觉的冲动。它使人勇敢地进行将其思想与整个事物作相称较量的大胆努力，并且是把整个事物作为一种沉思享受的对象之大胆努力。”〔161〕所以，“雄心乃宗教之本质……若宗教消灭雄心，也就消灭了它自身”〔162〕。正是宗教的这种本质，反映了宗教所指向的无限而完美之理想，使神灵成为一个远远高于或优于国家或某种“中心意志”的崇拜对象。换句话说，宗教所及的领域是神圣的领域，神的实在是一种绝对的实在。相比之下，“国家最多也只是一个可怜的崇拜对象”〔163〕。

霍金还以肯定的口吻赞赏中世纪神学家安瑟伦。他认为，在安瑟伦关于上帝存在之证明的论点中至少有一种真理性因素，这就是：用神或神圣的眼光来看，“存在的属于完美的”〔164〕。现实的存在并不完美，它和现实中的人一样需要并有可能再造，唯神的存在或神圣的存在才不需要如此。因为它是绝对完美的存在，属于超验的世界。他写道：“正如艺术成为世俗的并宣告其独立一样，正如法律成为市民性的并日益谨慎地对待监禁司法的残余一样，宗教把超自然的领域作为其特殊领地。它处理着世界背后、世界之外、世界之下和世界之内的事情，［这些事情］与一切表面的、有限的和可以由系统化思想所控制的东西相对立。”〔165〕注意！霍金在此并没有像传统宗教神学家那样，只承认宗教的超越性，而是同时也指出了宗教的世俗作用。宗教不仅需要处理世界之外、之上或背后的事情，而且也需要处理世界之内的事情。这表现出现代宗教对社会现实生活的积极参与欲望，和它具有的强烈世俗化特征。

如果离开现实的生活，神圣的东西就只能是空洞的，一如自我人格离开了经验生活也只能是空洞的自我概念一样。事实上，宗教的存在也只是一种神圣的自我存在。从人格的意义上说，这种神圣的自我乃是“一种作为一切有限事物、个人、对象艺术之主体的精神，也是许多其他的、为这些范畴所不包括的东西之主体的精神。宗教的意义来自这样一种假定：即世界的全部力量都被吸引到我们称之为人格或精神的核心上（in foci），而这些人格或精神又最终汇集于一点。它可以料理全部力量即至上的权力（the supreme power），正如只有当这种巨大的实在拥有其单纯的中心即拥有其我是（I am）和我意志（I will）时，宗教才能料理它一样。在宗教中，人的意志寻求着与单纯的权力中心的联合，而这种单纯的权力中心是作为这个世界的意志而‘超出于’这个世界之外和在这个世界‘之内’的”〔166〕。

那么，宗教又是如何实现它在“人的改变”或人性再造过程中的特殊作用的呢？换言之，宗教的道德学意义具体体现在什么地方呢？在霍金看来，这首先体现在宗教对国家和个人良心的影响上，其内涵包括以下三个方面：

“首先，宗教促进原始的人类团结，这种团结乃是政治的和一切其他社会群体的基础，甚至是在宗教团体不再与其他任何群体同一的时候也是如此。”〔167〕即是说，宗教有助于奠定各种社会联合的原始情感基础，无论它是否与国家或某群体已经达到实际的同一或统一。

“其次，在维护这种团结时，宗教也维护着人类的非个人利益。”〔168〕亦即它具有维护人类共同利益的社会功能。

“第三，宗教使个体的良心更为敏感，并确认法律具体化或应当具体化的‘更高理性’。”〔169〕宗教有助于强化个人的良心，也能为社会法制的制定和实施提供更高的原则确认和观念基础，这是宗教之于人类德、法的重大意义。历史地看，教会或宗教“基本上是通过国家之个体成员的良心这一途径来影响国家的”〔170〕。崇拜是信仰的基础，但对上帝的崇拜不单是树立某种神圣的信仰，而且更重要的是加深人们内心的信念，强化个体自我的良心，从而通过提高个人来促进国家或社会。对信念和良心的强化，是再造人格和人性的深刻途径。因此，宗教之于人格或人性完善的意义，既不是个人自我心灵对肉体的驯化（理性化、精神化），也不是社会联系对个人道德发展的外在促动，而是从根本上促使人们洞穿生命之有限和现实之不完美，确立其对绝对神圣存在的坚定信念，从而使他们努力追求崇高的理想和完美人格的实现。可见，宗教之于人性的再造意义已不再是相对的、部分的或表面性的，而是绝对的、根本的和深刻的，这就是宗教拯救人类的神圣意义所在，也是人格总体得以进入神圣完美的崇高境界之根本途径所在。

14.5.5　评价及其他

霍金的伦理学是一个以自我人格为原点、以人性之再造为轴心而展开的理想人格主义伦理学体系。心灵、人格、宗教神圣与肉体、社会（国家）或世界、道德经验构成了这一体系的纵向坐标和横向坐标。其纵向延伸方向是现实alt绝对理想，希望是其延伸的主导线，绝对而神圣的实在是其导向的顶点。这一线索是内在的、历史性的和理想化的。而它的横向坐标则是一种共时性结构的扩展，它的指向是人格完善或人性再造的诸方面内涵构成，包括肉体人格或自然本性方面的自我塑造、个人发展和人性再造的社会生活条件、道德经验生活的基础以及现实世界（境域）的展开图景等等。整个纵横坐标的交叉点或者说整个伦理学理论体系的中心原点则是人的自我人格。从总体上看，它更接近于一种人格主义的人学体系，而不是传统意义上的伦理学体系，甚至与鲍恩及其门徒们的人格伦理学也殊为不同，因为他没有像后者那样提供哪怕是一个较为粗陋的道德原则或规范系统。从动态的逻辑发展来看，它又较接近于一种人格化、理想化的宗教伦理学。从人自身alt人之社会生活alt人之宗教生活的逻辑结构表明，霍金仍然是把宗教或绝对神圣的存在作为其最高伦理学目标的。因此，我们可以结论性地说，霍金的伦理学是以神学形式为外表的内在目的论人学，或者说是人学化的理想神学。

与鲍恩及其弟子们不同，霍金虽然仍然把人格（他表述为“自我”）作为道德的本体，但他无意于构造道德本身，也较少着眼于道德生活现象的具体解释，而是刻意追求一种人类精神生活的内在本质，并由此打通一条贯达绝对理想价值的道路。因此，他比鲍恩等人更关注人格的心灵构成，更关注人的内在精神追求，因之也就更关注作为绝对价值理想和完美实在的上帝之于人类精神生活的终极意味。这一理论动机，使得霍金思想中的宗教精神尤其深厚。与神圣的上帝比起来，甚至于道德本身也只是一种“条件”，一条使人的心灵得以向善和为善的途径。他简明地说：“也许解释道德意义的最简单的方式便是说：‘条件’之于运动员的身体，道德之于［人的］心灵。道德是条件，好的道德是内在人的好的条件……”〔171〕同时，对绝对神圣价值的彻底追求，也使霍金比其他人格主义思想家更为注重人的内在崇高和理想追求。这种绝对主义的信念与理想主义的价值人学精神相融合，构成了霍金人格伦理学的基本特征。

但是，这并不意味着霍金忽视甚至忘却了人的生活现实。不！霍金是具有典型美国文化性格的思想家，他一刻也没有忘记眼前的一切。较为独特的是，他并不一般地泛论人格和人格发展的现实社会情景，而是密切注视着人类社会生活的实际，从现代美国的现实中，撷取了人的政治生活这一特殊方面，在人与国家之间寻找某种人格发展的现实轨迹。他深谙现代美国自由民主政治对整个社会价值观念的制约和影响，也深知这一社会条件下的政治生活之于道德和宗教的强大力量，不乏机智地切入这一重大思想主题，对国家的政治制度、权力、“中心意志”或“共同意志”以及群体结构与个人自我发展的重要联系等问题做出了自己的解释。

通过灵与肉的矛盾，霍金分析了人格的内在构成和发展，并把它融进人性再造的动态解释，具有一定的理论深刻性。灵与肉的解析是两千多年来西方伦理学家探究不止的思想主题之一。从智者派与柏拉图的互诘，到17、18世纪经验论与唯理论两派的争执，再到康德、黑格尔和费尔巴哈的对立，这一对矛盾都是伦理思想领域各种交锋的锋面之一。霍金的解释显然是倾向于理性主义一派，心灵优于肉体的古老命题再一次被他弘扬。在霍金这里，这一立场与其说是某种历史观念的延续，不如说是宗教伦理的逻辑需要。我们看到，霍金的灵肉观不仅限于人格自我的范畴，而且也被有意识地用来作为引证宗教神学之绝对主义价值理想的一个伏笔。尽管我们不能简单地斥之为唯心主义，但这一做法的宗教唯心实质却是显而易见的。

继之，霍金通过人与国家的关系性分析，揭示了社会联系和社会政治生活对个人自我发展的外在制约性和作为“条件”之必要性。这一见解较为真实地反映了现代美国社会的政治生活与道德生活的一个侧面。值得注意的是，霍金不乏深刻地指出了个人主义和自由主义的三种缺陷，并力图证明统一性、义务感和理性精神对于人类生活的重大意义，企图以此克服自由主义的非统一性、无义务权利主张和情绪化倾向。他甚至明确提出了成熟个人决无非义务性的权利这一命题。如此反诘不能不说是切中要害的、正确的。历史地看，霍金对人类生活之“公共秩序”的强调，在20世纪30年代前后的美国实有悖于社会潮流，但是，正是这种忤逆反映了他对美国30年代自由主义思潮过分泛滥所隐含的危机有着敏锐的洞察。人们看到，经过几十年风雨之后，美国社会终于出现了某种有节制的改变。自20世纪70年代起，秩序、公正、谨慎的观念开始在美国受到重视。历史的这一发展仿佛在某种程度上印证了霍金观点的合理预见性。当然，这并不是说霍金对人与国家的关系已经有了科学的见解。实际上，作为一位神学家，霍金的天职与使命都不允许他以真正现实的研究为最终目标，而只能是通过现实分析来寻求现代宗教存在的合理依据。这决定他对人性再造之社会实践条件的分析既不可能超出美国资本主义的政治文化框架，也不可能超脱宗教神学的观念范畴。

从鲍恩及其弟子到霍金，构成了现代美国人格主义的基本阵营。从本章的系统考察分析中，我们不难得出这样几个结论：

首先，美国人格主义伦理学在根本上是西方基督教神学伦理传统的现代更新。它的首要特征是以抽象的人格或自我作为道德本体，使宗教伦理人格化、人道化，最终的目的则是确保宗教神学对现代人类道德生活的主导地位和积极干预作用。

其次，人格主义者在使宗教伦理人格化的同时，也使人格神圣化。人格不单是道德的本体和一切价值（意义）的核心，也是社会和宇宙的中心。这一观点包含着两个方面的内涵：其一是力图摆脱神道与人道之间历史对立的理论困境，使两者得以共融共存。其二是适应西方政治、经济和文化的现实要求，用神圣的外衣装饰个人主义价值观这一西方基本的伦理价值原则或精神。

最后，人格主义伦理学是与作为美国精神支柱的实用主义价值观相对照而兴起的，它是西方道德传统的双重特点在现代美国的特殊表现。众所周知，西方道德文化历来存在着两种相互平行而又相互交织的传统：即所谓希伯莱道德传统和古希腊道德传统。从希腊化时期开始，这两大道德传统实际上随着基督教逐步走上正统社会意识形态的地位而趋于融合。但这种融合并不是彻底的，恰恰相反，两者间的矛盾始终存在。近代人道主义的反宗教神学态度以及现代宗教伦理学对一些世俗道德学派的反诘，都是这种矛盾的曲折反映。在现代美国，实际情形依旧是，一方面基督教道德的存在对处于不安定生活氛围中的人们具有着强大的吸引力；另一方面是现代商品经济条件下的现实物质生活的真切感受，实用意义和功利价值观又始终为现代美国人深信不疑。人生现实与理想的差距和矛盾，促使许多美国人在追求功利幸福的同时，常常不由自主地走进教堂，聆听悠远飘扬的教堂钟声。这种状态决定了美国实用主义伦理学的局限，也给宗教伦理学的生长留下了一席之地。

我们看到，几乎所有的人格主义者都不同程度地对实用主义价值观提出了批评（如霍金之于杜威），这种批评恰恰是他们提出自己伦理学主张的一种凭借。然而，美国人格主义与实用主义的争执终究是有限的、次要的，它们的相互借用和吸收才是根本的、主要的。诚如我们从詹姆斯的信仰学说中可以感受到某种宗教道德精神的虔诚一样，我们也不难从人格主义伦理思想中看到某些实用主义的投影（如对个人人格价值的推崇）。正是这一基础，决定了它们能够同时共存于现代美国的文化舞台，尽管是扮演着不尽相同的角色，可演出的仍然是同一主题的道德连续剧。也许，我们可以因此而获得对美国多元文化价值观之实际运作的某些感悟和沉思。