五 四句教

四句教是王阳明晚年总结自己的学术思想而标举的四句话。这四句话是：“无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”这四句话合起来是一个整体，完整地叙述了王阳明的全部思想。对四句教的不同理解，是王门派分的直接根据，也是终明之世，学者辩争的主要问题。四句教是阳明起征思田前夕对于大弟子钱德洪和王龙溪关于他的学术宗旨的争论的一个剖白，史称“天泉证道”。《传习录》记载了这段有名的对话：

丁亥年九月，先生起复征思田。将命行时，德洪与汝中论学。汝中举先生教言曰：“无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”德洪曰：“此意如何？”汝中曰：“此恐未是究竟话头。若说心体是无善无恶，意亦是无善无恶的意，知亦是无善无恶的知，物亦是无善无恶的物矣。若说意有善恶，毕竟心体还有善恶在。”德洪曰：“心体是天命之性，原是无善无恶的，但人有习心，意念上见有善恶在，格致诚正修，此正是复那性体功夫。若原无善恶，功夫亦不消说矣。”是夕，侍坐天泉桥，各举请正。先生曰：“我今将行，正要你们来讲破此意。二君之见正好相资为用，不可各执一边。我这里接人原有此二种：利根之人直从本原上悟入，人心本体原是明莹无滞的，原是个未发之中；利根之人一悟本体即是功夫，人己内外一齐俱透了。其次不免有习心在，本体受蔽，故且教在意念上实落为善去恶，功夫熟后，渣滓去得尽时，本体亦明尽了。汝中之见是我这里接利根人的，德洪之见是我这里为其次立法的。二君相取为用，则中人上下皆可引入于道。若各执一边，眼前便有失人，便于道体各有未尽。”既而曰：“已后与朋友讲学，切不可失了我的宗旨：无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。只依我这个话头，随人指点，自没病痛，此原是彻上彻下功夫。利根之人世亦难遇，本体功夫一悟尽透，此颜子明道所不敢承当，岂可轻易望人。人有习心，不教他在良知上实用为善去恶功夫，只去悬空想个本体，一切事为俱不着实，不过养成一个虚寂。此个病痛不是小小，不可不早说破。”是日德洪汝中俱有省。(《传习录》下)

钱德洪等辑录的《年谱》及龙溪门人据龙溪口述所成的《天泉证道记》也记载了这件事，不过词句稍有不同。德洪和龙溪皆阳明高第弟子，追随阳明甚久，二人所争论的，必是阳明哲学的核心问题。而且从阳明著作看，两人所主张的，都是阳明的意思，都能从阳明著作中找到根据。不过龙溪明敏，喜四无说高明一路；德洪沉潜，喜四有说笃实一路。阳明则肯定二人所主皆己意，不过四无说是接应利根人的，四有说是接应中下根人的，因学人资质不同而有不同的说法。

阳明一生学术宗旨有过几番变化，在不同时期有不同的学说重点。江右之前，主诚意格物，江右之后，专主致良知。居越六年，更以“致良知”三字收摄前后各阶段讲学宗旨而融会贯通。德洪所得，主要是诚意格物；龙溪所得，主要是致良知。诚意格物与致良知，虽说到底是一个，但二者实有不同的侧重。诚意格物重在“以功夫实现本体”，致良知重在“以本体带动功夫”。诚意格物重在纠正不善的念头，然后由意诚而心正，致良知重在推致善的念头，使每一思想行为皆为此善念所范导。阳明前期兢兢业业，多教学者为善去恶，胜私复理，其功夫多在格物诚意。后期则“所操益熟，所得益化”，多教学者“致良知”，“推致吾心良知所知之天理于事事物物”。钱德洪主要依据阳明早年中年的思想，王龙溪主要依据阳明晚年思想。阳明早晚期学术重点的不同，也反映在《传习录》中。《传习录》上前半为徐爱所记，中间为陆澄薛侃所记，多为阳明前期中期讲学语录，其中多是兢兢业业实地为善去恶、诚意格物之语。《传习录》下所收多为阳明后期特别是居越以后讲学语录，故多功夫熟化、直抒胸臆之语。阳明对自己早晚期的变化，曾有明确说明：“我在南都以前，尚有些子乡愿的意思在；我今信得这良知真是真非，信手行去，更不着些覆藏，我今才做得个狂者的胸次。使天下之人都说我行不掩言也罢。”(《传习录》下)江右学派的聂豹也说：“今之为良知之学者，于《传习录》前编所记真切处俱略之，乃驾空立笼罩语，似切近而实渺茫。”(《明儒学案》第222页)可见王阳明确有早晚岁学术重点的变化，而龙溪、德洪也确是各有所据，因而阳明加以调停，说二人之见应相互补充，相资为用，不可各执一边。阳明晚年，所得熟化，功夫已含融在本体中，确有直提本体之意。明代后期学者对阳明此点颇多微词，刘宗周就曾说：“特其急于明道，往往将向上一机，轻于指点，启后学躐等之弊有之。”(《明儒学案·师说》)江右学者如聂豹、罗洪先等因出于阳明之门，不能直接指摘阳明，故攻龙溪不遗余力。

四句教、龙溪德洪之辩只是揭出了本体与功夫修养路径的不同，而阳明学术的许多问题，如有与无、先天与后天、敬畏与洒落、儒与佛等，实亦包含其中。四句教的首句“无善无恶心之体”，历来争论甚多。按阳明的意思，“无善无恶心之体”是说，心中本无善念恶念。善念恶念是“意”，意是后天生起的，不能说心中先天地就有善念恶念。阳明将这种状况譬为太虚：

有只是你自有，良知本体原来无有，本体只是太虚。太虚之中，日月星辰雨露风霜阴霾噎气何物不有？而又何一物得为太虚之障？人心本体亦复如是，太虚无形，一过而化，亦何费纤毫气力？(《年谱》，《王阳明全集》第1306页)

在阳明看来，心体只有明莹无滞，才能正确地应感万物；若心体有意念，则意念适成弊害。即使是善念，对心体也是一种妨碍。阳明说：

心体上着不得一念留滞，就如眼着不得些子尘沙。些子能得几多，满眼便昏天黑地了。又曰：这一念不但是私念，便好的念头亦着不得些子。如眼中放些金玉屑，眼也开不得了。(《传习录》下)

阳明常教弟子寻未发之中，有未发之中，才能有发而中节之和。未发之中就是心体明莹无滞、廓然大公的状态。这种状态，是心的理想状态，即使像为善去恶这样的日常功夫，也不可一味执著。阳明说：

为学功夫有深浅，初时若不着实用意去好善恶恶，如何能为善去恶？这着实用意便是诚意。然不知心之本体原无一物，一向着意去好善恶恶，却又多了这分意思。便不是那廓然大公。《书》所谓“无有作好作恶”，方是本体。(《传习录》上)

无有作好作恶是心之本体。但人既整日在现象世界里，难免有情欲。阳明对于情欲，不是强禁绝不起，而是过而不留。阳明弟子问，良知好比日，情欲好比云，云能蔽日，但也是天应该有的，情欲是否人心应该有的，阳明答：

喜怒哀惧爱恶欲谓之七情，七者俱是人心实有的，但要认得良知明白。……七情顺其自然流行，皆是良知之用，不可分别善恶，但不可有所着；七情有着，俱谓之欲，俱为良知之蔽。(《传习录》下)

这是说，七情本身不可说是恶，有所执著方谓之蔽。七情就如太虚中的“雨露风霜阴霾噎气”，一过而化，即不为蔽。

至此，阳明尚在形下层面讨论问题，这里说的心体，心之本体，皆指能生意念，有七情六欲的现实的心。这个现实的心的本来面目是空，是原无一物。但若到形上层面，则“心之本体”别有意谓。阳明关于心之本体，有许多不同的说法，如：

心之体，性也。性即理也。穷仁之理真要仁极仁，穷义之理真要义极义，仁义只是吾性，故穷理即是尽性。

惟乾问：“知如何是心之本体？”先生曰：“知是理之灵处，就其主宰处说，便谓之心；就其禀赋处说，便谓之性。”(以上见《传习录》上)

定者，心之本体，天理也。动静，所遇之时也。

心之本体，即是天理，天理只是一个，更有何可思虑得。

良知者，心之本体，即前所谓恒照者也。心之本体，无起无不起。

乐是心之本体，是不同于七情之乐，而亦不外于七情之乐。(以上见《传习录》中)

至善者心之本体。本体上才过当些子，便是恶了。不是有一个善，却又有一个恶来相对也。

心无体，以天地万物感应之是非为本体。

无知无不知，本体原是如此。譬如日有心照物，而自无物不照，无照无不照，原是日的本体。良知本无知，今却要有知；本无不知，今却疑有不知，只是信不及耳。(以上见《传习录》下)

统观阳明关于心之本体的说法，可以将它们分为四类：(1)心的至善无恶的形上设定，心之本体即性，性即理，乃天赋之善，这种善不同于形下时时生起的善念恶念，而是有善无恶的至善。(2)心的无善无恶的形下状态，即心的本来面目、本来体段，即上所喻太虚意。(3)对于心的诸性质的描述，如乐是心之本体，定是心之本体，恒照是心之本体等。(4)心无体，这是从认识论的角度，说心如一块白板，心以对外物的反映为其体。就如眼耳等以对外界声色的反映为其体一样。这四类中，第一第二类与我们以上讨论“无善无恶心之体”有密切关系。联系第一第二类说明，我们可以说，四句教“无善无恶心之体”是说心中本无善念恶念，善念恶念是后天生起的，但心中有天赋的善性；而只有在心体无善无恶的状态下，至善无恶的性才能发露。心越空灵，善性越充盈。无善无恶是修养所欲达到的境界，而达到这种境界正是为了天赋善性的显露。这就是阳明所说“无中生有的学问”。无是手段，有是目的。心中性体流行，正是具体善念恶念退听之时。关于这一点，黄宗羲见得极是：

其实无善无恶者，无善念无恶念耳，非谓性无善无恶也。下句意之有善有恶，亦是有善念有恶念耳，二句只完得动静二字。(《明儒学案·姚江学案》)

动静二字，即王阳明所谓“无善无恶理之静，有善有恶气之动”。无善无恶理之静亦只是说万物皆按其本性的必然性运作，其本身无所谓善恶，而从运用此理的动机上见出善恶。如花草本无善无恶，以人之取舍而定其善恶。这是说物理。但说到人，阳明必说良知即天理，性原无一毫之恶。性善论，是阳明得自儒家先辈特别是孟子和象山的不二法门。他的致良知，就是推致此善于一切活动中。若性无善无恶，则推致者失去依据。所以黄宗羲说：“为善去恶，只是率性而行，自然无善恶之夹杂，先生所谓‘致吾心之良知于事事物物也’。四句本是无病，学者错会文致。”(《明儒学案·姚江学案》)

王阳明又有“满街都是圣人”之说。满街都是圣人，并不是说人已是现成的圣人，而是说，人人皆有天赋良知善性，这个善性是人成圣的内在根据。因此，人人皆是潜在的圣人。要把潜在的圣人变为现实的圣人，功夫亦惟在致此良知之善于事事物物。致之不已，卒为美大圣神。所以必以至善无恶的良知为前提。

实际上王龙溪与钱德洪的争论，四句教首句“无善无恶心之体”是二家都承认的，所争者为后三句。照王龙溪看，无善无恶之心正是保证至善无恶的性体流行的条件。而保任先天性善流行，即不须良知对所起之意加以善恶判断，然后为善去恶，功夫惟在本体上用，悟本体即是功夫。此所谓解缆放船，顺风张棹。而钱德洪也认为“无善无恶心之体”中包至善之性，不过认为有现起的善念恶念蒙蔽性体，必实地为善去恶。所以王龙溪之学为先天正心——保任先天本正之心体流行，勿使后天意念夹杂。钱德洪是后天诚意——作为善去恶实功，渐诚其意。王龙溪从先天本正之心立根基，其学为四无；钱德洪从后天意念上为善去恶入手，其学为四有。统观阳明全部论述，只有说“无善无恶心之体”才能完满表达他的根本意思，而说“无善无恶心之体”时，必须联系阳明至善无恶之性体自然呈露之义，才能即无而有，前后贯通。四句教的后三句，文义明晓，学者理解亦无大分歧，置之不辩可也。

此外，正确理解王阳明的“无善无恶心之本体”，也是把握王阳明融合儒释道的关键。阳明之于佛道，可以说是一个由好之而入其中，到渐觉其非而屏去，再到以儒统合、融会佛道的过程。阳明早年曾出入佛老有年，其中如婚礼之日入铁柱宫，闻道士养生之说而悦之，相与对坐忘归；格竹得病后习道士养生之法，有遗世入山之意；初任事游九华山，访道士蔡蓬头论儒家最上乘；筑室阳明洞中行导引术至能“前知”等，论者皆耳熟能详。其诗文中如《游浮峰寺》：“欲扣灵关问丹诀，春风萝薜隔重重。”《游化城寺》：“仙骨自怜何日化，尘海翻觉此生浮。夜深忽起蓬莱兴，飞上青天十二楼。”《列仙峰》：“仙人招我去，挥手青云端。”《登泰山》：“相期广成子，太虚显遨游。”(以上见《王阳明全集》卷十九)表现出阳明对仙道的向往。是什么情结使得阳明如此好仙佛，又是什么机缘使他屏去？我们说，这应当主要归因于阳明早期文人气质中好想象、好探究具有神秘意味的东西的倾向。阳明幼时即以诗才受知于爱好作诗的祖父，因得以和祖父的诗友往还，耳濡目染，使他对诗赋产生了兴趣。诗的意境，诗人的超然物外的情趣使他对神秘的东西发生了强烈的探究欲望。青年阳明有着强烈的理想主义气质和出世倾向。但他又生长于一个世代为官的家庭，从小受着科举入仕、经世济民的功业理想的熏陶。“读书学圣贤为第一等事”、“少有经略四方之志”等青少年时立定的志向，又使他具有强烈的入世愿望。有与无、出世与入世、好仙佛与做圣人这些矛盾，在龙场悟道之前一直是搅扰青年阳明的最大难题。

使王阳明彻底抛弃佛道的直接原因是龙场之悟。阳明自言：“吾亦自幼笃志二氏，自谓既有所得，谓儒者为不足学，其后居夷三载，见得圣人之学若是其简易广大，始自叹悔错用了三十年气力。”(《传习录》上)不仅龙场的险恶环境、生死考验使阳明不能再有谈玄说空的优游心境，更重要的是，撑持他渡过难关的至大至刚的精神力量主要得自儒家心学，悟道之后他以所悟与五经印证，也使他对儒家信从愈益坚决。二氏的牵缠至此决然斩断。相应地，诗风也为之一变。前之绮丽铺排，抒情写意一变而为简易平实，言理明志。并告诫学者屏绝佛道，在讲学中也径直抨击二氏。中年以后，阳明逐渐变攻击佛道为以儒家为主去融合佛道。阳明认为，佛道与儒皆讲心，其精微处，所争只在毫厘。佛道与儒者最大的区别在本体不在功夫。《传习录》载，弟子问佛氏亦主张无善无恶，与儒者何以异？阳明答：

佛氏着在无善无恶上，便一切都不管，不可以治天下，圣人无善无恶，只是“无有作好，无有作恶”，不动于气。然“遵王之道，会其有极”，便自一循天理，便有个裁成辅相。(《传习录》上)

在阳明看来，儒佛都讲无善无恶，但佛道的心之本体是空，儒家的心之本体是理。佛家无善无恶，其功夫所得为空。所得为空，是为自己出离苦海，结果只成就了一个私。而儒家则循理遵道，以成就大众利益为目的。佛家出世，逃避父子君臣的伦理义务，恰恰是着了相。儒家则不着相，因为它认为人的伦理义务是无法逃避的，它承认应尽的伦理义务而处之以理，在伦理生活中完成理想人格。儒家并不排斥佛道所谓虚无，但儒家的虚无只是养心功夫。从有体有用体用之全说，虚无是儒家学说中本有的。道家学说的核心在重视生命，保养生命，佛家学说的核心在保持心的清净本体，不为尘俗所染。此皆儒家本有之义：

二氏之用皆我之用，即吾尽性至命中完养此身谓之仙，即吾尽性至命中不染世累谓之佛。……圣人与天地民物同体，儒佛老庄皆吾之用，是之谓大道。(《年谱》，《王阳明全集》第1289页)

但阳明反复指出，儒释之同在功夫，而本体则绝不同。释氏的本体是空，“不可以治天下”，儒家的本体是性、是理，是治天下之具。黄宗羲对阳明此点甚为赞赏：

而或者以释氏本心之说颇近于心学，不知儒释界限只一理字。……先生点出心之所以为心，不在明觉而在天理，金镜已坠而复收，遂使儒释疆界渺若山河。(《明儒学案·姚江学案》)

阳明严辨儒释，但又用佛道理论补充儒家学说特别是其中的心性论，使原本较薄弱的地方充实丰满、体用皆备。就这一点说，阳明走的仍是出入二氏而又入室操戈，猛烈攻击佛道二教，但最终融合儒释的宋代大儒张载、二程、朱熹等所走的道路。这比同时或后世学者攻“阳明禅”所表现出的褊狭急迫要高明得多。

比天泉证道稍后的严滩问答，是王阳明吸收、利用佛道思想来充实自己的又一个例证。《传习录》载：

先生起行征思田，德洪与汝中追送严滩。汝中举佛家实相之说，先生曰：“有心俱是实，无心俱是幻；无心俱是实，有心俱是幻。”汝中曰：“有心俱是实，无心俱是幻，是本体上说功夫；无心俱是实，有心俱是幻，是功夫上说本体。”先生然其言。(《传习录》下)

在禅宗中，“有心俱是实，无心俱是幻”是说本体，“无心俱是实，有心俱是幻”是说功夫。意思是，修行者得道与否，只在觉与不觉，觉者将自己对于事物的理解加诸事物，使事物对于觉者有一种全新的意义。在觉者眼里，事物的外形并未变，而其意义变了。如禅宗有名的风幡话头，慧能的回答是“仁者心动”。南泉普愿也说：“直向那边会了，却来这里行履。”都强调觉者的诠释对于物本体的意义。在禅宗，本体是“境与神会”，“理与智冥”。单纯的外物对于觉者来说，是无意义之物。禅宗的识者与山水的三种关系，很好地说明了这个道理：未觉时，山是山，水是水，山水与觉者的关系是外在的。稍有觉解后，山不是山，水不是水，山水与觉者的关系是异在的。真正觉悟之后，山还是山，水还是水，但已是“境与神会”之山水，这时山水与觉者是浑然一体的。又如禅宗师徒弄机锋时，常有动作示意。如果对动作本身包含的意义没有觉解，只是机械模仿，动作虽同，并不能说模仿者悟了。对这种情况，禅师会说模仿者“不知落处”，即不理解动作含蕴的意义。这也是说，本体必须有觉解者的心参与其中。没有心的觉解、诠释的加入，物对于修道是没有意义的。这就是“有心俱是实，无心俱是幻”的真义。而禅宗的修行却又是一个自然的过程，对于觉解，不能执著，执著便成魔障。禅家常说：“饥来吃饭困来眠，至此修行玄更玄。”(大珠慧海)“道流佛法无用功处，只是平常无事。”(临济义玄)此即“无心俱是实，有心俱是幻”。在禅宗，有是说本体，无是说功夫。心是有无一如、本体功夫合一的。

严滩问答，王阳明同意王龙溪“有心俱是实，无心俱是幻”是从本体的层面说功夫，“无心俱是实，有心俱是幻”是从功夫的层面说本体。阳明的意思是，必须依自己本心所具的良知去行动，良知是实在的，这是一切功夫的前提。否认了良知的实在性，则一切功夫无从谈起，故“有心俱是实，无心俱是幻”。推致良知即功夫，故此句是从本体上说功夫。而从另一方面说，良知须致，功夫着到，本体才能实现。没有现成的本心，现成的良知。未经功夫的本体，是虚幻的有，抽象的有。这是从功夫上说本体，所以“无心俱是实，有心俱是幻”。“严滩问答”完整地表述了王阳明本体功夫全部思想，并且重申了天泉证道时告诫王龙溪、钱德洪“二君之见正好相资为用”之意。

“四句教”也是洒落与敬畏的统一。黄庭坚说周敦颐“胸怀洒落，如光风霁月”。洒落代表一种不为道理格式所拘、不为世俗荣利所累、自得逍遥的境界。敬畏则与之相反，代表一种恭顺齐肃、兢兢业业的心理状态。主敬是程朱修养方法的主要方面。宋明理学一直把敬畏和洒落作为两种相反的人格类型。阳明一生，是敬畏洒落由二分到统一的过程。阳明年轻时豪迈不羁，宋儒偏于敬畏的修养方法始终未能慊于心。但在确立了心学立场后的相当长的时期内，他是以敬畏为主的。“只念念要存天理，即是立志。能不忘乎此，久则自然心中凝聚，犹道家所谓‘结圣胎’也。”“精神道德言动，大率以收敛为主，发散是不得已。天地人物皆然。”(《传习录》上)是他这一时期用功方向的主流。在遭逢数次重大变故后，生死利害全然放下，胸中愈益洒落。居越以后，摆脱官场羁縻，专心与学者讲习讨论，所学愈加熟化，敬畏与洒落融合无间。王龙溪描述阳明龙场之后学凡三变：

自此之后，尽去枝叶，一意本原。以默坐澄心为学的，有未发之中，始能有发而中节之和。视听言动，大率以收敛为主，发散是不得已。江右以后，专提致良知三字，默不假坐，心不待澄，不习不虑，出之自有天则。盖良知即是未发之中，此知之前更无未发；良知即是中节之和，此知之后更无已发。此知自能收敛，不须更主于收敛；此知自能发散，不须更期于发散。收敛者，感之体，静而动也；发散者，寂之用，动而静也。知之真切笃实处即是行，行之明觉精察处即是知，无有二也。居越以后，所操益熟，所得益化，时时知是知非，时时无是无非，开口即得本心，更无假借凑泊，如赤日当空而万象毕照。是学成之后又有此三变也。(《明儒学案·姚江学案》黄宗羲引)

默坐澄心，求未发之中是敬畏，不习不虑，出之自有天则是洒落。时时知是知非，时时无是无非，开口即得本心，更无假借凑泊是敬畏与洒落融合无间。到此阶段，敬畏中有洒落，洒落中有敬畏。动与静、寂与感、知与行、已发与未发、收敛与发散、知是知非与无是无非皆统合为一。到此境界，可谓“胸次悠然，上下与天地同流”了。阳明此时对敬畏与洒落关系的见解，正以此境界为根据：

夫君子所谓洒落者，非旷荡放逸纵情肆意之谓也。乃其心体不累于欲，无入而不自得之谓耳。夫心之本体即天理也，天理之昭明灵觉，所谓良知也。君子之戒慎恐惧，惟恐其昭明灵觉者或有所昏昧放逸，流于非僻邪妄而失其本体之正耳。戒慎恐惧之功无时或间，则天理常存，其昭明灵觉之本体无所亏蔽，无所牵扰，无所恐惧忧患，无所好乐忿懥，无所意必固我，无所歉馁愧怍，和融莹彻，充塞流行，动容周旋而中礼，从心所欲而不逾，斯乃所谓真洒落矣。是洒落生于天理之常存，天理常存生于戒慎恐惧之无间，孰谓敬畏之增乃反为洒落累耶？惟夫不知洒落为吾心之体，敬畏为洒落之功，歧为二物而分用其心，是以互相牴牾，动多拂戾而流于欲速助长。(《答舒国用》，《王阳明全集》第190页)

敬畏不是恭敬整肃恐惧忧戚的心理状态，而是对善的自觉追求和对恶的自觉警戒的意向，因此敬畏并不是对心本来的空灵的破坏。洒落也不是纵情妄为，而是心不为外在利欲所累，时时放下，时时自得的境界。真正的洒落来自敬畏，因为只有敬畏防止恶对心灵的戕害，心之本体——良知才能充塞流行，从而做到主体行为和外在规范的统一。这种统一才是真洒落，这种洒落与敬畏并不截然割裂，互相否定，而是一体两面，互相辅助。

王阳明的四句教，是他一生学术的总结，终明之世，围绕四句教进行的辩论从来没有停止过。由于明代后期社会政治文化的剧变对哲学的影响，四句教引发的理论内容远远超出了四句教本身，这一点可以作为把握阳明以后明代哲学发展的一条线索。