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移除书签第四章 斯宾诺莎哲学思想的发展及其最后之统一
通过上章关于斯宾诺莎各部著作的形成时间的考证，我们现在可以来探索一下斯宾诺莎哲学思想的发展过程了。
如果我们严格按照著作形成的时间次序，那么斯宾诺莎的全部著作可以排列为这样一个发展顺序：《形而上学思想》(1656—1658)《神、人及其幸福简论》正文部分(1658—1660)《神、人及其幸福简论》里的两篇对话和两篇附录(1660—1661)《知性改进论》(1661)附于给奥尔登堡信中的《伦理学》第一次手稿(1661年秋)《斯宾诺莎书信集》(1661—1662)与德·福里通信中给出的《伦理学》第二次手稿(1662年底—1663年初)《笛卡尔哲学原理》(1663)《伦理学》第二次手稿续(1663—1665)《斯宾诺莎书信集》(1663—1665)《论虹的代数测算》和《机遇的计算》(1666—1667)《神学政治论》(1665—1670)《斯宾诺莎书信集》(1665—1670)《希伯来简明语法》(1670年以后)《伦理学》最后稿(1670—1675)《斯宾诺莎书信集》(1670—1676)《政治论》(1675—1677)。
按照这样一种顺序，我们基本上可以确定，斯宾诺莎是在1656年，即在他被犹太人公会逐出教门之后，就开始了他的哲学活动的。他的《形而上学思想》一书可以说是他的哲学活动的第一次结晶。但如果我们把《形而上学思想》与他后期的哲学代表作《伦理学》做一比较，其中的观点可以说完全不是斯宾诺莎后期的哲学观点，这部著作只能看成是在笛卡尔哲学思想影响下的处女作。那么从《形而上学思想》到后期《伦理学》，斯宾诺莎的哲学思想经历了一个怎样的发展过程呢?
德国斯宾诺莎研究者理查德·阿万那留斯曾经在他的《斯宾诺莎泛神论的前两个阶段以及第二阶段与第三阶段的关系》一书中提出了一个很有意义的看法。他认为，斯宾诺莎的《伦理学》同时使用了“神”、“自然”和“实体”这三个范畴，而这三个范畴分别反映了斯宾诺莎哲学思想发展的三个阶段，即《理智、爱情、理性和欲望之间的第一篇对话》(现收入《神、人及其幸福简论》一书中，他推测这篇对话大约成于1651年，最迟1652年写成)、《神、人及其幸福简论》(他认为该书成于1654—1655年间)和《伦理学》(开始于1663年，成于1675年)。第一个阶段是所谓自然泛神论阶段，由于受布鲁诺的影响，斯宾诺莎强调了“自然”；第二个阶段是所谓神学泛神论阶段，由于受笛卡尔的影响，斯宾诺莎强调了“神”；最后一个阶段是所谓实体泛神论阶段，这是斯宾诺莎自己思想成熟的阶段，因而用“实体”作为自己哲学的最高范畴。注208这种解释有一个可取的地方，就是他把这三个范畴同斯宾诺莎早期所受的思想影响，即斯宾诺莎哲学思想的渊源结合起来，这对我们研究斯宾诺莎哲学思想的形成无疑是有启发性的。但我们认为他关于斯宾诺莎思想发展的三个阶段说是根据不足的，因为构成他所谓前两个阶段的两部著作《第一篇对话》和《神、人及其幸福简论》的著述时间，他的考证显然是错误的(这种错误在于他的一个错误的假定，即《神学政治论》在1661年或更早的时候就完成了)。按照斯宾诺莎在1661年9月致奥尔登堡的书信，这两部著作绝不会在斯宾诺莎被逐出犹太教会之前写作，而应当是在斯宾诺莎离开阿姆斯特丹及其近郊来到莱茵斯堡之后，也就是在1660—1661年之间写成。而且据弗洛依登塔尔的考证，《第一篇对话》不可能在《神、人及其幸福简论》之前写成，而应当在此之后，因为它是在《神、人及其幸福简论》中已经阐明的观点的基础上，详细地叙述了一些特殊的论点，因此这两篇著作不可能形成斯宾诺莎思想发展的前两个阶段。注209另外，说这三个范畴分别代表斯宾诺莎思想发展的三个时期似乎也难以成立。因为，即使我们说“实体”一词在《第一篇对话》、《神、人及其幸福简论》这两部早期著作和《伦理学》中有着不同的涵义(详情见下)，但“神”和“自然”这两个名词在这些著作中却是被斯宾诺莎同时使用的，甚至还经常等同起来加以使用，我们很难说它们中的某一个是代表斯宾诺莎某一时期的中心思想。例如，在《第一篇对话》里，当代表斯宾诺莎自己思想的“理性”说“自然是一个永恒的统一体，通过其自身而存在的、无限的、万能的等等”注210，而作为论敌的“欲望”以原因必在结果之外，整体是抽象概念来加以反对时，“理性”立即说，“就神同它的结果或创造物相关而言，它是一个内在的原因，而就第二个观点而言(即神是它的创造物所组成的整体而言)，它又是一个整体。”注211显然这里是把自然和神视为同一个东西。同样，在《神、人及其幸福简论》里，斯宾诺莎在把神定义为“具有一切或无限多属性的存在物，其中每一种属性在其自类中皆是无限圆满的”之后，立即又说：“自然被断定为具有一切的一切，因而自然是由无限多个属性构成的，其中每一属性在其自类中皆是圆满的。这正好是与我们通常给神所做的界说相符合的。”注212并且在附录二里他直接使用了“自然或神”这一术语，说：“自然或神是一个被断定为具有无限多属性的存在，其自身包含着被创造物的一切本质。”注213最后，在《伦理学》中那就更明显了，斯宾诺莎不仅多次说“神或自然”，“神和自然是同一名词”，而且还明确指出神的力量就是自然的力量，神的必然性就是自然的必然性。由此可见，“神”和“自然”这两个范畴在斯宾诺莎那里，无论是早期著作还是后期著作中，都是同时出现的，它们不可能构成斯宾诺莎哲学思想发展的两个阶段，因此我们不能同意阿万那留斯关于斯宾诺莎哲学发展的三阶段说。
根据我们对于斯宾诺莎前后期著作的考察，我们认为斯宾诺莎哲学思想的发展过程大致经历了两个阶段：一是神或自然阶段(1656—1662)，这是斯宾诺莎哲学思想发展的初期阶段，斯宾诺莎通过从神作为万物的卓越因到神作为万物的内在因的转变，从而确立了神与自然相等同的自然泛神论；二是神或实体阶段(1663—1677)，这是斯宾诺莎哲学思想发展的后期阶段，斯宾诺莎通过从“实体或属性”(即实体与属性相等同)到“神或实体”(即实体与属性相区别)的转变，从而确立了神与实体相等同的实体一元论。这两个阶段的分界线应当是在1662年底或1663年初，在1663年以前的著作可以说代表了斯宾诺莎早期的哲学思想，而在1663年以后的著作则可以说是代表了斯宾诺莎后期的哲学思想。下面我们先考察这两个思想发展阶段，然后以神、自然和实体的内在统一论述斯宾诺莎哲学体系的三位一体观。
神或自然，万物的卓越因到万物的内在因
要探讨斯宾诺莎哲学思想的形成过程，首先我们必须弄清斯宾诺莎哲学的起点究竟在于何处。正如我们前面在斯宾诺莎生平中所论述的，斯宾诺莎在他早年和青年时代曾受到三个方面的影响，即中世纪的犹太神学和神秘主义、文艺复兴时期的自然哲学以及笛卡尔的新哲学。但这三方面的影响对于斯宾诺莎来说并不是均衡的，其中主要的应当说是笛卡尔的新哲学，特别是在他被犹太教会逐出教门之后，笛卡尔哲学对他更起了支配作用。我们这种讲法是有根据的。首先，梅耶尔在为斯宾诺莎《笛卡尔哲学原理》所写的序中就明确把笛卡尔哲学作为他那时代所追求的哲学典范加以描述：“长时期来，许多人都对这件工作做过徒劳的尝试，而最后终于出现了本世纪最光辉的明星勒奈·笛卡尔。他依据这个方法首先在数学中把古人无法接近而今人又仅能期冀的真理从黑暗引入光明，然后给哲学奠定了不可动摇的基础，并且示范地指明了绝大部分真理都可以用数学的程序和确定性在这个基础上建立起来。在所有认真研读过他的那些绝对找不到充分赞词的著作的人看来，这个道理就像正午的太阳一样明显。”注214并且他在自己的《哲学是〈圣经〉的解释者》一书中明确把斯宾诺莎描述为笛卡尔哲学的“伟大革新者和推广者”注215。其次，《遗著》编者在序里也明确说过：斯宾诺莎“在早年曾受过很好的教育，青年时曾多年潜心研究过神学，但当他达到了要探究事物本性的思想成熟期时，他完全转向了哲学。因为过去的老师和权威在这方面不能使他感到满足，所以他以一种强烈的求知欲而决定走自己的路。正是在这里他在卓越的勒奈·笛卡尔的著作中找到了最有力的帮手”注216。另外，斯宾诺莎早期传记作家柯勒鲁斯也说过，斯宾诺莎为了完全献身于自然研究而抛弃了神学，“最后当他得到了笛卡尔的著作时，他就如饥似渴地阅读这些著作，并且以后他常常这样说，正是由于对这些著作的研究，他才赢得了他的哲学知识。首先，笛卡尔这样一个命题令他狂喜万分，即凡不是由确定根据而证明的东西，是绝不能被认为是真的”注217。所以在这方面我们既不能同意雪格瓦特的观点，又不能同意约尔(M.Jel)的观点。雪格瓦特认为斯宾诺莎的起点是布鲁诺的自然哲学，斯宾诺莎一开始就是以布鲁诺的自然观点批判地对待笛卡尔哲学；约尔认为斯宾诺莎的起点是中世纪犹太宗教哲学，正是犹太宗教哲学使斯宾诺莎一开始就摆脱笛卡尔的影响而走自己的路；而我们遵照莱布尼兹的观点，即“在自然主义方面，斯宾诺莎是从笛卡尔结束的地方开始的”注218。
说斯宾诺莎是从笛卡尔结束的地方起步的，也就是说，斯宾诺莎哲学是以笛卡尔哲学的终点为起点。对于这一点我们应当从两方面来理解，首先，斯宾诺莎的确深受笛卡尔哲学的影响，这种影响至少在1656—1662年是非常明显的，这期间他不仅潜心研究笛卡尔著作，而且在他撰写的著作中带有很明显的笛卡尔思想的痕迹，他在阿姆斯特丹所形成的哲学小组基本上都是笛卡尔的学生，这个小组的成员正如梅耶尔所说的，把斯宾诺莎看成是笛卡尔的后继者和推广者。其次，尽管斯宾诺莎深受笛卡尔哲学的影响，但从他自己思想形成的初期(约在1658—1660年间)起，他就不是一个笛卡尔学派的成员，他与笛卡尔有明显的区别，正是这种区别才形成了他自己特有的哲学，即斯宾诺莎哲学。因此我们可以说，斯宾诺莎自己思想形成的道路就是逐渐摆脱笛卡尔思想影响的道路。
我们首先可以以他的《形而上学思想》这篇最早的著作来论述他的哲学思想形成过程。
根据我们的考证，《形而上学思想》是斯宾诺莎大约在1656—1658年间，也就是他被革出犹太教门之后的最初两年间撰写的，正因为这篇著作带有很浓厚的笛卡尔哲学色彩，所以他在1663年出版的声明不是阐述自己观点的《笛卡尔哲学原理》中把它作为附录加以发表，借以表明他自己的观点已与这篇早期著作有很大的差别。
《形而上学思想》带有笛卡尔哲学影响的痕迹，这是非常明显的。这首先表现在他关于神的观点上，神不被认为是一切被创造事物的内在因(causa immancns)，而被认为是一切被创造事物的卓越因(causa eminens)。正如笛卡尔在其《第一哲学沉思集》里所说的那样，斯宾诺莎在《形而上学思想》中写道：“神卓越地(eminenter)包含着一切形式地(formaliter)包含在被创造的事物之中的东西，这就是说，神具有一些属性，在这些属性中，卓越地包含着所有被创造的事物。”注219(2)神具有绝对自由的意志，斯宾诺莎说：“神为万物的原因，它的活动出于绝对自由的意志。”他说潜能的存在只是指神的力量，凭借这种力量，“神就能根据其绝对自由的意志创造一切尚不存在的事物”注220。(3)神具有理智，神是全知的，斯宾诺莎说：“全知是神所具有的，因为知识本身包含一种圆满性，而神作为最圆满的存在，就不应当没有任何圆满性。”注221并说：“由此显然可见，神用以认识被创造事物的理智与神用以决定这些事物的意志和力量是同一个东西。”注222其次，斯宾诺莎在《形而上学思想》里完全像笛卡尔一样主张有两种实体，即思想实体和广延实体，他说：“我们把实体分为两大类，即广延和思想。”注223并且就被创造的实体而言，他说：“所谓广延实体，我们理解为物质或者有形实体；所谓思想实体，我们仅仅理解为人的心灵。”注224第三，斯宾诺莎在《形而上学思想》里完全像笛卡尔一样主张人的心灵是一种实体，它具有自由意志，他说：“我们说过人的心灵是能思想的事物，由此可以推出，按照人心的本性，就人心自身来考察，人心所能做的事情就是思想，即进行肯定和否定。而这些思想或者是为心灵外的事物所决定，或者只为心灵所决定；因为心灵本身是一种实体，所以从这实体的思想本质中能够而且应当出现许多思想活动。承认人的心灵为其唯一原因的那些思想活动称为意愿，而人的心灵就其作为产生这些活动的充足原因而言称为意志。”注225“即使心灵为外界事物所决定去肯定或否定某物，那么它并不为外物的强迫所决定，它仍然永远是自由的。因为任何一个事物都没有力量毁灭心灵的本质，因此它进行肯定或否定永远是自由的，这是笛卡尔在《形而上学沉思集》第四篇中充分说明过的。”注226而且特别使我们吃惊的是，他还在该书中举了一个他以后在《伦理学》中论证心灵没有自由意志时同样使用的例子即布里丹的驴子来证明人的心灵具有意志自由：“虽然不为任何外界事物所决定，心灵仍有这样一种力量，这是为布里丹的驴子一例充分证明了的。如果在这种均衡状态中的不是驴子而是人，如果这人也因饥渴而死去，那么他就绝不是一个能思的事物，而是最愚蠢的驴子。”注227
很显然，《形而上学思想》是斯宾诺莎在笛卡尔哲学的影响下撰写的著作，他在上述三个基本观点上完全站在笛卡尔的立场。这部著作可以说是斯宾诺莎自己哲学思想真正形成之前的著作。
不过，斯宾诺莎这部最早期的著作是否就是笛卡尔哲学的完全再现或翻版呢?这是需要我们认真探讨的问题。实际上，如果我们仔细研讨一下《形而上学思想》，我们可以清楚看到斯宾诺莎并不完全停留在笛卡尔的立场上，这部著作里已表露了斯宾诺莎正在逐渐摆脱笛卡尔思想影响而走上自己独特思想形成之路。
斯宾诺莎哲学与笛卡尔哲学在神的观念上一个最根本的区别是，对于笛卡尔来说，神是万物的卓越因，而对于斯宾诺莎来说，神是万物的内在因。按照笛卡尔的看法，所谓卓越因，就是此原因比其结果本身更圆满地包含着结果的全部实在性。神作为万物的卓越因，就是说神比万物具有更圆满的存在，因而从本质上说神与自然不能等同。神不可能具有广延属性，而且神完全是按照它的自由意志和理智行事，创造活动是一种自由的活动。相反，按照斯宾诺莎《伦理学》的观点，神绝不是万物的外在因，而只能是万物的内在因。内在因就是万物之内的原因，因此神与自然是同一个东西，神既没有意志又没有目的，它只是由它的本性的必然性而存在和动作，创造活动永远是一种必然的活动。
《形而上学思想》可以说正处于这两种对立观点之间，它清楚地向我们表露了斯宾诺莎正在从神的卓越性学说向神的内在性学说过渡。
首先，我们来看一下斯宾诺莎在《形而上学思想》里是怎样理解神的创造活动的。神是万物的创造者，但什么是创造呢?斯宾诺莎答复说：“创造是一种活动，在这种活动中除了致动因之外，没有任何其他的原因，或者说，被创造的事物是这样一种事物，它的存在除了神之外，不以任何东西为前提。”注228这里斯宾诺莎像在《伦理学》中一样使用了“致动因”(causa efficiens)一词，致动因在亚里士多德学说里就是一种不同于质料因、形式因和目的因的事物实际赖以产生和变化的推动力，因此斯宾诺莎说创造活动只有唯一的致动因在起作用，就是否定神的创造活动具有目的。他自己也明确地说明了这一点，他说：“除了致动因之外，创造中没有任何其他原因出现。我本可以说，除致动因外，创造否定或排除一切其他原因。但是我宁愿用‘出现’一词，省得又要答复那些人的问题，他们问神在创造某种东西的时候是否给自己提出了一个它因以创造事物的目的。其次，为了更清楚地说明事物，我补充了第二个界说，即被创造的事物除了神之外，不需要任何东西作为前提，因为如果神给自己提出了某种目的，那么这个目的不在神之外，因为神之外没有任何东西能够强迫神进行活动(影响或改变神的决定)。”注229
神的创造既然没有目的，因此所谓神根据其纯粹的意志自由预先决定一切事物，乃是一种绝对必然地预先决定一切事物，而万物为神的意志自由所预先决定，就是万物由神的永恒而必然的本性所决定。斯宾诺莎坚决否认那种认为世界是由偶然性创造的观点，他说：“如果万物都只是依赖神的力量才存在，则很容易看到，一切发生着的事物都只是借助于神的决定和意志才实现的。而既然神不会变幻无常，它本来应当永恒地决定创造它现在所创造的那些事物。既然除了神的决定之外任何一个事物都没有必然的存在的原因，那么一切被创造事物的存在必然是永恒地被规定。我们绝不能说因为神可以另外做决定，所以这些事物是偶然的。因为既然在永恒中没有‘现在’、‘过去’、‘未来’或其他的时间规定，那么由此可以推出，在神可以另外做决定以前，神并不存在。”注230
斯宾诺莎特别要求我们一定要注意神的永恒性和被创造事物的绵延的区分，永恒性绝不等同于绵延，它是来自神的本质的一种无限的必然的存在。他说：“对于被创造的事物，可以说，它享受自己的存在，这是因为它的存在并不来自它的本质。相反，对于神就不能说它享受存在，因为神的存在正如神的本质一样就是神自身。因此只有被创造的事物才享受绵延，而绝不是神享受绵延。”注231既然神的存在来自于神的本质，因此我们就不能把任何未来的存在硬加之于神，我们现在归之于神的存在乃是神永远具有的必然存在。因此神现在所具有的创造秩序乃是永恒的、必然的创造秩序。
正如《伦理学》中的论述一样，斯宾诺莎在《形而上学思想》中也把我们之所以认为事物是偶然的和可能的归因于我们对事物的真正原因的无知，他说：“当我们知道事物的致动因，但又不知这原因是否被决定的时候，这事物就称为可能的……如果我们只注意事物的本质，而不考察事物的原因，我们就称这个事物是偶然的。”注232因此，“可能的和偶然的，只是表示我们对事物的存在缺乏知识罢了”注233。斯宾诺莎还举了约西亚在叶罗博阿姆的祭坛上烧毁了偶像崇拜者们的骨头的例子，来说明只有当我们只考虑约西亚的意志时，我们才会认为这件事情只是可能的，但如果我们知道了神的决定，那么这件事情就一定被认为是必然的，正如三角形的三内角之和等于两直角是必然的一样。“因为如果我们清楚理解了自然的整个秩序，我们就会发现万物就像数学论证那样皆是必然的。但是由于这超出了人的认识范围，所以我们才认为某些事物是可能的，而不是必然的。因此应当说：或者神是无能的，因为实际上一切都是必然的；或者神是万能的，我们在事物中所发现的必然性只是来源于神的决定。”注234神的万能等同于神的无能，这充分表露了斯宾诺莎自己的哲学立场。
万物既然都是由神的永恒而必然的本性决定，自然乃是一个永恒必然的存在系统，因此丑恶和罪孽并不真正存在于事物的本质中，而只是存在于人们的想象中，也就是说，它们的性质不是实在的，而是想象的。斯宾诺莎说：“既然在事物中并不存在丑恶和罪孽，丑恶和罪孽只存在于把一个事物和另一个事物加以比较的人的心灵中，所以离开了人的心灵，神是不知道这些东西的。”注235如果我们把这种观点与《伦理学》中所说的“圆满和不圆满其实只是思想的样式，这就是说，只是我们习于将同种的或同类的个体事物彼此加以比较而形成的概念”注236加以对照，那么我们可以清楚地看出斯宾诺莎前后两部著作的一致性。丑恶和罪孽虽然不存在，但惩罚却是必要的，因为惩罚乃是原罪或败坏的行为的必然结果。斯宾诺莎写道：“如果有人问：为什么邪恶的人要受惩罚，因为他们的行动是根据他们自己的本性和神的决定?对于这个问题我的回答是：他们受惩罚也是遵照神的决定。而且，如果只有那些我们认为是自愿犯罪的人才应受惩罚，那么人们为什么力图消灭毒蛇呢?要知道，毒蛇只是按照它们的本性犯罪的，而且不能不这样。”注237
正如我们前面所述，斯宾诺莎在《形而上学思想》里是像笛卡尔一样主张人的意志自由，但是，他是否仅停留在这一点上呢？事实上，斯宾诺莎在《形而上学思想》里已对这一点提出了怀疑。因为既然我们认识到万物都是由于神的永恒而必然的决定而产生的，那么怎么会有人的意志自由存在呢?斯宾诺莎写道：“只要注意一下我们的本性，我们就可以清楚而且明晰地知道，我们的行动是自由的，我们思考许多事物只是因为我们愿望如此。但另一方面，只要像我们刚才说过的那样注意一下神的本性，我们就会清楚而且明晰地认识到，万物都依赖于神，除了神的永恒的决定之外，任何事物都不能存在。人的意志如何在每一个瞬间为神所创造又能保留它的自由，这是我们不得而知的，因为有许多事情是我们所不能理解的。”注238同样，在论神的助力一章里，斯宾诺莎说，事物自身绝没有任何力量可以产生什么或者决定自己去进行某种活动，这不仅对人以外的事物是如此，而且对人的意志本身也是如此，那么“这怎样和人的自由相一致呢?或者说，神在保存人的自由时怎样使这种情况发生呢?对于这个问题，我们承认我们是不知道的，正如我们已经屡次说过的那样”注239。因此斯宾诺莎认为“我们的意志自由同神的预先决定的和谐是超出人的理解范围的”注240。我们认为，斯宾诺莎这种对于人的意志自由的怀疑态度正是对于笛卡尔的批判，因为笛卡尔在这问题上是矛盾的，他的不可知论正表明他没有解决这一问题。斯宾诺莎在这里很容易达到与笛卡尔完全相反的结论，即人的意志不是自由的，因为既然万物都是由于神的永恒而必然的意志而预先决定的，一切事物的产生和消灭都是必然的，而“人是自然的一部分，这一部分必须和其余的部分相一致”注241，也就是说，人是整个自然的必然链条中的一环，那么人怎么会有意志自由呢?
由此可见，《形而上学思想》虽然是斯宾诺莎尚未摆脱笛卡尔思想影响的最早期的著作，但它也表明了斯宾诺莎此时已走上了摆脱笛卡尔影响并逐渐形成自己独立思想的道路。在这部著作里有很多观点是与他的后期代表作《伦理学》一致的，这些观点可以说是斯宾诺莎自己哲学思想的萌芽或种子。如果我们进一步考察他在1660—1662年间撰写的著作，那么我们将会更清楚地看到这些萌芽或种子是如何进一步发展以至开花和结出丰硕的果实的。
《神、人及其幸福简论》正文部分写于1658—1660年间，它是斯宾诺莎继《形而上学思想》之后写的另一部早期著作。虽然这部著作和《形而上学思想》一样，仍带有某些笛卡尔思想影响的痕迹(如它坚持实体与属性等同，存在着广延实体和思想实体)，但它已明显表现出斯宾诺莎自己的思想向前发展了。首先，与《形而上学思想》不同，斯宾诺莎在这部著作里明确地提出了神是万物的内在因，他说：“在神之外绝无任何其他东西，神是一个内在因。”注242这可以说是斯宾诺莎摆脱笛卡尔影响的第一个重要标志，即从神为万物的卓越因转变为神为万物的内在因。正因为把神看做万物的内在因，斯宾诺莎现在更能自如地论证神的创造活动的必然性，他写道：“既然所发生的一切都是由神创造的，那么它们也必然为神所预先决定，否则神将是可变的，这在神那里将是一种极大的不圆满。同时，因为神的这种预定必是永恒地存在的，这种永恒性是无始无终的，那么，由此显然可以推知，除了事物现在为神所决定并且永恒存在的这种方式外，神绝不能在任何其他方式里预先决定事物，而且在这些决定之前或没有这些决定神都不能存在。”注243为了驳斥神学家们认为他这种观点是否定了神的自由并视为是对神的亵渎或藐视，斯宾诺莎还进一步解释了何为神的真正自由。他说：“真正的自由绝不是如他们所想的是什么可做或者不可做某些善或恶的事情的那种能力，真正的自由仅仅是或者只能是第一因，它绝不为任何其他东西所束缚或强制，真正自由仅仅是由于第一因的圆满性才是一切圆满性的原因；从而，假如神不会去这样做，那么它将不是圆满的，因为那种不去做某种善行，或者在神所创造的东西中不去实现某种圆满的能力，在神那里，除非由于缺陷之故，否则是绝不会出现的，因此，只有神是唯一的自由因。”注244“自由因并不是一个能做或能不去做任何事情的原因，而仅仅是一个不依赖于其他任何事物的原因，所以神所做的一切都是当神作为最自由的原因时为它所做和所实现的。”注245简言之，内在因就是必然因，而必然因就是自由因，这种观点显然与《伦理学》中所说的“神乃万物本性与万物存在的第一而且唯一的自由因”注246完全一致的。而且，更值得我们注意的是，斯宾诺莎在这部早期著作里还提出了他的后期哲学的根本概念，即“自因”(causa sui)概念，他说“神因为是万物的第一因，并且也是其自身的原因(自因)”注247，这更明显地表现了斯宾诺莎此时已接近他自己哲学的核心部分了。
其次，与《形而上学思想》完全不同，这部著作肯定神具有广延，并且说：“我们只有一句话，那就是：我们所知道的这些属性(指神的属性)仅仅是两种，即思想和广延。”注248斯宾诺莎在书中举了神学家们反对神具有广延的两点理由：一是广延是可分割的，如果神具有广延，那么神就是由诸部分构成的，因而就不是单纯的存在物；二是广延既然是可被分割的，也就是被动的，因而神也成了被动的东西。为了驳斥神学家这两点理由，斯宾诺莎首先说明我们所谓“部分”和“整体”并非真有其物，而是我们为了理解和解释事物所设想的概念。他说：“‘部分’与‘整体’都不是真实的或实在的存在物，而仅仅是‘思想存在物’，因而在自然中既无整体亦无部分”注249。其次他说明所谓由种种不同的部分组成的事物，其部分都是可离开整体事物而存在的，而广延绝不是由这样的部分组成的，而且广延也绝不会因这些部分被消灭而发生改变。再次，自然中的所谓种种部分只出现在实体的样态中，而绝不会出现在实体中。例如我们所谓分割水，我们只是分割实体的样态，而不是分割实体本身，因此斯宾诺莎说，“分割性和被动性始终只发生于样态之中”注250。如果我们把这些关于神具有广延的论证与《伦理学》第一部分命题十五附释加以比较，那么我们不难看出，这里的论证正是那里的详细论证的基础。
正因为斯宾诺莎的神的观念在《神、人及其幸福简论》里发生这样根本的变化，所以我们看到他在该书中明确地把神界说为自然，他写道：“由所有这些可以推知：自然被断定为具有一切的一切，因而自然是由无限多个属性构成的，其中每一种属性在其自类中皆是圆满的。这正好是与我们通常给神所做的界说相符合的。”注251这样一种把神等同于自然的思想逻辑必然地使他以后进一步提出“神或自然”这一术语。
如果说斯宾诺莎在《形而上学思想》里已经对笛卡尔所谓人的心灵具有意志自由的观点持怀疑的态度，那么他在《神、人及其幸福简论》中就明确地否定了这一观点，他说：“我们的这种肯定是出于自由意志，还是受必然性支配，也就是说，对于一个事物，我们是否不受某种外在原因的迫使，就能够对它做出任何肯定或否定。然而我们已经证明，一个不能由其自身来解释的，并且其存在不属于其本质的事物，一定必然有一个外在的原因，并且一个应当产生某个事物的原因一定必然要产生该事物。由此必然推知，每一个个别的意愿这个事物或那个事物的行动，每一个个别的肯定或否定事物的这一点或那一点的行动，必定是来自某个外在的原因，因此根据我们已经给予的关于原因的界说，它们不能是自由的。”注252为了更进一步证明这一点，斯宾诺莎指出究竟何为意志，他说：“意志只是一个我们意愿这个或那个的观念，因而仅仅是一个思想的样式，一个思想存在物，而不是实在存在物。”注253否定这一问题的意义，就是肯定人的心灵没有意志自由。
继《神、人及其幸福简论》正文之后所写的两篇对话以及两篇附录可以说是《神、人及其幸福简论》中这些思想的进一步发展。在第一篇对话中，斯宾诺莎更加强调了自然作为万有根基的观点，他说：“只要我们假设自然是一个永恒的统一体，通过其自身而存在的、无限的、万能的等等，那就是：自然是无限的并且在其中统摄了一切，而它的否定我们称为无。”注254当反对者提出自然既然是一个整体，而整体必定是在它的部分之外，并且整体只是一个第二级概念(即抽象概念)，从而自然不可能是万物的根源时，斯宾诺莎借理性的嘴反驳说：“你的主张是：凡原因(因为它是结果的创造者)都必定在结果之外。但是你之所以这样认为，是因为你只知道超越的原因，而不知道内在的原因，内在的原因绝不产生在它之外的东西。”注255按照斯宾诺莎的看法：“就神同它的结果或创造物相关而言，它是一个内在的原因，而就神是它的创造物所组成的整体而言，它又是一个整体。”注256为了更进一步解释神(自然)与自然万物的因果关系，斯宾诺莎在第二篇对话里把内在因又解释为远因。他说：“当我说到神是一个远因时，我仅仅是就它同神所间接地产生的事物相关而言的，而不是就神(除了神的唯一存在外，没有其他任何条件)所直接地产生的那些事物而言的，但我绝不是要把它绝对地称为远因。”注257这种关于神直接地和间接地产生万物的说法，我们同样可以在《伦理学》第一部分命题二十七附释里找到。更重要的是斯宾诺莎在继《神、人及其幸福简论》之后所写的两篇附录，在第一篇附录“论神”里，斯宾诺莎用命题绎理的形式进一步解释了神与自然相等同的观点。他说：“自然是通过其自身，而不是通过任何其他事物而被认识。它是由无限属性构成，其中每一属性在其自类中皆是无限的和圆满的。存在属于它的本质，所以在它之外不存在任何其他的本质或存在。因而它同唯一伟大的神圣的神的本质是完全一致的。”注258而在第二篇附录“论人的心灵”里，他不仅明确提出了心灵不是实体而是思想属性的样态，从而从根本上否定了笛卡尔的心灵是思想实体，因而心灵有意志自由的观点，而且还第一次明确使用了“神或自然”(Deus sive Natura，这里sive是等于的意思)这一术语。他说：“自然或神是一个被断定为具有无限多属性的存在，其自身包含着被创造物的一切本质。”注259这可以说是斯宾诺莎在1661年哲学思想发展的第一个里程碑。
神或实体，“实体或属性”到“神或实体”
如果我们回忆一下前面所述的《形而上学思想》一书中关于存在着两种实体即思想实体和广延实体的二元论观点，那么我们可以看到，尽管斯宾诺莎在1661年左右达到了“神或自然”的思想，但是他却仍未完全摆脱笛卡尔思想的影响。一个明显的证据是，在斯宾诺莎这一时期所写的著作中，无论是《神、人及其幸福简论》，还是两篇对话、两篇附录以及这一时期的书信，斯宾诺莎都未启用“神或实体”的术语，相反，他屡次使用了“实体或属性”的术语。“实体或属性”就是说实体与属性相等同，其必然的结论就是：有思想和广延两种属性，就必然有思想和广延两种实体，这显然是一种笛卡尔二元论哲学观点的残余。
这样一种二元论观点在后期《伦理学》里显然是被排除的，在那里斯宾诺莎主张宇宙只有一个实体，思想和广延只是这唯一实体的两种属性，或者用他更明确的话来说：“思想的实体和广延的实体就是那唯一的同一的实体。”注260斯宾诺莎之所以在后期《伦理学》中得出只有唯一的一个实体这个结论，关键在于他把实体与属性相区别，并把实体与神相等同。“实体”一词在《伦理学》里显然是与“神”一词相等同的，也就是他所谓的“神或实体”［Deus sive Substantia，这里sive与“自然或神”(Natura sive Deus)中的sive一样，是“等于”的意思］。例如，斯宾诺莎在《伦理学》中说：“神或实体具有无限多的属性，而它的每一属性各表示其永恒无限的本质，必然存在”注261；“神是唯一的，这就是说，宇宙间只有一个实体，而且这个实体是绝对无限的”注262；“神，我理解为绝对无限的存在，亦即具有无限多属性的实体，其中每一属性各表示永恒无限的本质”注263。按照此一定义，实体就是绝对无限的自在存在，而属性只是实体的本质，属性和实体有着明显的区别，思想和广延只是实体的属性，而不能是实体，因此根本没有所谓广延实体和思想实体，广延和思想只是那唯一的实体的两种属性。正因为实体是绝对无限的唯一的自在实体，所以它与神是一个东西，即所谓“神或实体”。
如果我们以这样一种思路来考察斯宾诺莎早期的一些著作特别是1660—1662年间的著作，那么我们将会看到，就现存的资料来说，斯宾诺莎至少是在1663年初才有了实体和属性相区分的想法，而在此之前，他是把实体和属性加以等同的，即所谓“实体或属性”。
在《神、人及其幸福简论》里，斯宾诺莎多次使用了“实体或属性”这一术语，并且还明确说他这里所谓的属性，就是别人所说的实体。例如，他写道：“在神的无限的理智中，除了在自然中有其‘形式’存在的实体或属性外，没有什么其他的实体或属性。”注264他还在论不属于神的属性一章里明确说道：“属性(或者如别人所称呼它们的，实体)即事物，或者更恰当更确切地用我们自己的话来说，即是一个通过其自身而存在的，因而是通过自身而被认识与显示自己的一个存在物。”注265这样一种关于属性的定义，显然与后来《伦理学》里关于实体的定义是一样的，即通过自身而存在和被认识，可见在当时斯宾诺莎是把实体与属性相等同，而未把实体与神相等同。在随后所写的第一篇附录“论神”里，斯宾诺莎继续坚持属性即实体的观点，他写道：“每一种属性或实体按其本性是无限的，在其自类中是绝对圆满的。”注266更明显的是第二篇附录“论人的心灵”，在这篇附录里，尽管斯宾诺莎已明确认识到心灵乃是一种样态，但并没有说它是实体的样态，而是说“我们称之为心灵的东西必然是一种我们称之为思想的这种属性的样态”注267，甚至我们可以说，这篇附录里根本没有出现“实体”的字眼，除了“神或自然”外，只讲到思想属性和广延属性，并且还论述说“诸属性就它们的实在性而言是没有区别的，因为它们自身就是它们的本质的主体”注268。这种只讲到属性、属性的样态，而不讲实体、实体的属性的样态的说法，我们只能理解为当时在斯宾诺莎的思想里，属性就是指实体，它们两者之间并无区别。如果我们查看一下这一时期斯宾诺莎的通信，我们同样也可找到这方面的证据。在1661年9月致奥尔登堡的一封信中，斯宾诺莎对属性下的定义是：“所谓属性，我理解为凡是通过自身被设想并且存在于自身之中的东西，所以它的概念不包含任何其他事物的概念。”注269这显然与《伦理学》中说的“广延的东西与思想的东西如果不是神的属性，必定是神的属性的分殊”注270相矛盾。甚至我们还可以说，即使在1663年初，尽管这时斯宾诺莎已感到需要把实体和属性加以区分，并对它们分别加以不同的定义，但他仍不自觉地流露出他这种已习惯了的“实体或属性”的说法，例如他在1663年3月致德·福里的信中说：“这个界说已足够清楚地把我所理解的实体或属性表达出来了。”注271
按照这样一种“实体或属性”即实体就是属性的观点，实体显然就不是一个，而是多个或无限多个，这一点我们同样也可在斯宾诺莎早期著作中找到证据。例如在《神、人及其幸福简论》里，斯宾诺莎在注释中说：“一旦我们能证明不可能有有限的实体，那么一切实体必定毫无例外地属于神的本质。”注272这里斯宾诺莎不仅明确承认实体不只是唯一的一个，而是有许多，而且还明确把实体看成神的本质，即把实体看成神的属性。同样在附录一“论神”里，斯宾诺莎也说“每一种属性或实体按其本性是无限的，在其自类中是绝对圆满的”，这里“每一种属性或实体”显然同样是指许多属性或实体，而且都是“在其自类中绝对圆满的”。由此可见，“实体或属性”的说法，其逻辑的结论是有许多实体，有许多实体就说明这些实体不是绝对无限的，而是自类无限的。
为了说明这一点，我们可以进一步分析一下斯宾诺莎关于不能有两个相同的实体的论证。正如我们所知道的，斯宾诺莎在《伦理学》里也提出这一论证，他在第一部分命题五里说：“按事物的本性，不能有两个或多数具有相同性质或属性的实体”。根据这个命题，他得出的结论是“实在无法设想多数实体之间有什么区别，这就是说，不能有多数实体，只有唯一的实体”注273。但在斯宾诺莎早期的著作里——在这些著作中至少我们可以找到三处关于这一命题的论证——他对这一命题的论证却绝不能得出“只有唯一的实体”这个结论。首先，我们看一下《神、人及其幸福简论》里的证明。斯宾诺莎在第二章“神是什么”中一开始就提出四个关于实体的命题，其中第二个命题就是“没有两个相同的实体”，他的论证是这样的：“关于第二点，即没有两个相同的实体，我们证明的根据是每个实体在其自类中是圆满的，因为如果有两个相同的实体，它们必然相互限制，因而正如我们在前面已指明的那样，它们就不是无限的。”注274我们知道，斯宾诺莎曾将无限分为两种，一种是绝对无限，即一种不受任何范围限制的无限，这种无限显然只能有一个，即他归之于神的无限；另一种是所谓自类无限(in suo genere infinita)，即一种在某一范围即类中的无限，这种无限虽然在此范围或类中是无限的，但并不等于说在别的范围或类中就没有与它一样的无限，因此它的无限性只能是指本范围或自类里的无限制，而不是指绝对的无限制，它也是受到其他的自类无限所限制的。因此，斯宾诺莎在《伦理学》中曾明确说：“我说神是绝对无限而不说它是自类无限，因为仅仅是自类无限的东西，我们可以否认其无限多的属性，而绝对无限者的本性中就具备了一切足以表示本质的东西，却并不包含否定。”注275现在我们回到《神、人及其幸福简论》里关于不能有两个相同的实体的论证。按照他的论证，他所谓的实体只是自类无限，即他所说的“在其自类中是圆满的”，因为是自类无限，所以在同一类中不能有两个实体，否则它们两者将必然相互限制，以致谁都不能成为无限的。就自类无限而言，这个论证当然是对的。但是，从“不能有两个自类无限的实体”却不能推出宇宙间只有一个实体，因为宇宙间可能有很多实体，它们都是自类无限的。从逻辑上说，这一点更清楚，即从“不能有两个相同的实体”却不能推出“不能有两个或数个不相同的实体”，因为，虽然不能有两个相同的实体，但可以有多个不相同的实体，即可以有许多各在其自类中是无限圆满的实体。由此可见，斯宾诺莎当时关于不能有两个相同的实体的论证，并不是证明宇宙间只有一个实体，而只是证明在某一范围或类(即以后所说的属性)中只有一个实体。
现在，我们再看一下《神、人及其幸福简论》第一篇附录“论神”中的论证：“同一种属性既然属于某实体，它就不能属于其他存在着的实体，或者(这是一样的)在自然中不能有两个实体，除非它们是有着实在的区别。”注276斯宾诺莎对这一命题的证明是：“如果有两个实体，那么它们必有区别，从而它们或者是实在的不同，或者是样态的不同。但不能是样态的不同，因为如果是样态的不同，那么样态按其本性将先于实体，这是违背第一个公理的；因此只能是实在的不同，所以述说给一个实体的东西就不能述说给另一个实体。”注277这里所谓“实在的不同”和“样态的不同”来源于笛卡尔，笛卡尔在其《哲学原理》里曾把各种事物之间的差别归为三类：一为实在的差别，二为样态的差别，三为理性的差别。按照笛卡尔的解释，他所谓实在的差别是指在两个或较多的实体之间存在的差别，例如思想实体和广延实体之间的差别；而所谓样态的差别，或指样态本身与其实体的差别，或指同一实体的两种样态间的差别，如形相与其所属的实体，以及形状与运动之间的差别。注278很显然，斯宾诺莎在附录一里论证的并不是只有一个实体，而是证明一种属性只能属于一个实体，从这个命题推出的结论不应当是只有唯一的一个实体，而应当是可以有两个或数个有着实在的区别的实体。正如他所说的，“在自然中不能有两个实体，除非它们是有着实在的区别”，后面这个条件从句，就肯定了他主张可以有两个具有实在区别的实体。
最后，我们看斯宾诺莎在1661年9月给奥尔登堡的信中提出的第三个论证，即“在自然中不能存在着两个实体，除非它们的整个本质是有区别的”注279。斯宾诺莎在这封信里虽然对这个论证并没有给出更多的说明，但从他在信一开头把属性界说为“凡是通过自身被设想并且存在于自身内的一切东西，所以它的概念不包含任何其他事物的概念”注280，我们同样可以看出他在这里也不是证明自然中只有一个实体，而是证明自然中不能存在着两个整个本质都是相同的实体，这也就是说，他实际上是肯定可以有两个整个本质不相同的实体，这从他接着说“每个实体一定是无限的，或者在其自类中是无上圆满的”注281来看是清楚的。既然说“每个实体”，那就意味着不止一个实体；既然说“在其自类中是无上圆满的”，那就意味着实体不是绝对无上圆满的，绝对无上圆满和绝对无限的本质只能如他所说的，乃是神。
综上所述，斯宾诺莎在1663年以前尽管已达到了“神或自然”的结论，但他却没有达到“神或实体”的结论，也就是说，这时期斯宾诺莎虽然把神与自然加以等同，但他却没有把神或实体加以等同。实体在他看来乃是从属于神的属性，不仅有多数实体，而且每一实体都是自类无限的，换言之，实体就是属性，或用他的术语来说就是“实体或属性”。显然，这样一种把实体等同于属性的看法来源于笛卡尔，因为在笛卡尔那里，广延和思想是在神这个无限实体之外的两个有限实体。因此我们可以说，斯宾诺莎在这一时期仍未完全清除笛卡尔哲学的影响，他的哲学仍带有笛卡尔二元论哲学的痕迹。
如果我们以这样一种观点来考察一下斯宾诺莎在1661年所撰写的《伦理学》第一次手稿，那么我们将会看到这第一次手稿与后期《伦理学》有着本质的区别。根据德文译者格布哈特的考证，斯宾诺莎《伦理学》第一次手稿包括三个界说、四个公理、三个命题和一个附释，它们是这样的：
界说一：神是一个由无限多属性构成的本质，其中每一属性是无限的，或者在其自类中是无上圆满的。
界说二：所谓属性(或实体)，我理解为通过自身并在自身中被设想的东西，所以它的概念不包含任何其他事物的概念。譬如，广延就是通过自身并在自身中被设想的，相反，运动就不是这样，因为运动是要在其他事物中被设想，它的概念包含着广延。既然思想不属于广延的本性，所以，设想广延也就无须通过思想。
界说三：所谓样态或偶性，我理解为在他物内的东西，并通过它所存在于其中的那个他物而被设想。
公理一：实体按其本性先于它的偶性。
公理二：除实体和偶性外，不再有任何其他东西存在于自然中或理智之外。
公理三：具有不同属性的事物彼此之间没有任何共同之点。
公理四：凡是彼此间没有任何共同之点的事物，一物不能为另一物的原因。
命题一：在自然中绝无两个具有同一属性的实体。
命题二：实体是不能产生的，甚至也不能为任何其他实体所产生，存在属于其本质。
命题三：每一实体按其本性是无限的，或者在其自类中是无上圆满的。
附 释 属性或实体的存在，可以从其界说里推知。因为每一个界说或清楚而明晰的观念都是真的。注282
从形式上看，这个手稿与现存《伦理学》第一部分开头的界说、公理和命题相比，是非常不完整的。它的界说既没有自因，又没有自由、必然和永恒，而且它这里所说的公理实际上是《伦理学》中的命题，而《伦理学》中给出的七个公理，这里却一个也没有。当然这是初期的撰写形式，我们可以理解而且允许作者在以后的撰写中有某种修改。但是我们的问题在于这初期手稿的思想与后期《伦理学》的思想有着基本的差异。很显然，这手稿的第二个界说在《伦理学》里做了很大改动。在这里属性和实体被视为同一个东西，因此只下了一个界说，并且说“属性(实体)”、“属性或实体”，而在《伦理学》里，实体和属性分别以两个界说加以规定，即“实体，我理解为在自身内并通过自身而被认识的东西”，而“属性，我理解为由知性看来是构成实体的本质的东西”，显然实体与构成实体的本质不是同一个东西，所以斯宾诺莎在《伦理学》里取消了“属性或实体”或“属性(实体)”这种把两者视为一个东西的用语。正因为第一次手稿中把实体与属性等同，所以在它的命题中只是断言“在自然中绝无两个具有同一属性的实体”、“实体也不能为任何其他实体所产生”、“每一实体在其自类中是无上圆满的”，这些命题实际上只能表示可以有两个或多个具有不同属性的实体，因为“每一实体”和“任何其他实体”的说法正是唯一实体的否认，更何况实体只是在自类中无上圆满的，而不是绝对无限的。这些说法在后期《伦理学》里都被删去或修改了，而且斯宾诺莎还在命题十附释里明确说明虽然可能有两个属性，但我们却不能由此推出有两个实体，他说：“纵然两个属性可以设想为确有区别，也就是说，这个属性无须借助那个属性，我们也不能因此便说它们是两个存在或两个实体。正因为按照实体的性质即在于它的每一个属性都是通过自身而被认识的，并且由于实体所具有的一切属性都始终同在实体内，一个属性不能产生另一个属性，但每一个属性都各自表示这实体的实在性或存在。所以说一个实体具有多数属性，绝不是不通的；因为任何事物必借其属性才可以被认识，而每一事物的存在或实在性愈多，则表示它的必然性、永久性及无限性的属性也就愈多，这是再明白不过的了。因此绝对无限的存在必然应规定为具有无限多属性的存在，它的每一个属性都各自表示它的某种永恒无限的本质，这也是最明白不过的。如果现在还有人问根据什么标志我们可以辨别多数实体的差异，请试看下面各命题就可以知道，宇宙间只有一个实体存在着，而这个实体是绝对无限的，因此寻求辨别多数实体的标志，未免徒劳。”注283接下来就是著名的“神或实体”的命题：“神或实体，具有无限多的属性，而它的每一个属性各表示其永恒无限的本质。”注284很显然，在后期《伦理学》里，实体即是绝对无限的存在，具有无限多的属性，而且实体只能是一个，它就是神，换言之“神或实体”。
斯宾诺莎大约在什么时候抛弃“实体或属性”而达到“神或实体”的看法的呢?根据我们掌握的现存资料，斯宾诺莎这种思想转变应是在1662年底或1663年初，我们的证据是1663年2月德·福里写给斯宾诺莎的信以及同年3月斯宾诺莎给德·福里的回信。正如我们前面在介绍《伦理学》时所述，斯宾诺莎大约在1662年底重新改写了《伦理学》开头一部分的界说、公理和命题，而且他将这一部分交给了他在阿姆斯特丹的哲学小组，让他们研读和讨论。德·福里这封写于1663年初的信正是向斯宾诺莎反映他们在研读这一部分时所感到的尚不完全清楚的问题，并请求斯宾诺莎给他们做进一步解释。其中他引用了命题八附释三：“由此推知，虽然两种属性被认为有着真实的区别，然而它们却不能因此就成为两种事物，或者两种不同的实体，因为实体是具有这样一种性质：它的一切属性都应当通过实体自身来理解，因为实体的一切属性都同时存在于实体之中。”注285德·福里显然还是坚持笛卡尔关于两种实体的二元论看法。斯宾诺莎在一个月后给德·福里的回信中，重新引用了他在该手稿里写的关于实体和属性的界说：“所谓实体，我理解为存在于自身中的、并通过自身而被设想的东西，也就是说，它的概念并不包含任何其他事物的概念。所谓属性，我理解为同样的东西，而它之所以称为属性，是因为与知性有关，知性将这样一种性质归属于实体。”注286从这个界说我们可以看出，此时斯宾诺莎不仅把实体和属性作为两种东西分别加以定义，而且这两个界说非常接近于现存《伦理学》的思想，实体的界说可以说完全一样；属性的界说虽然语言表达上有某些差别，但根本内容应当说还是一样的，即强调属性乃是就知性看来构成实体本质的东西。由于实体与属性现在有了区别，所以实体不能等同于属性，有两种属性并不等于说有两种实体，从而实体是一个具有无限多属性的绝对无限的存在，其必然结论则是“神或实体”，即神与实体乃是同一个东西。
由此可见，斯宾诺莎大约是在1662年底或1663年初才摆脱了“实体或属性”而达到“神或实体”的思想，这一时期可以说是斯宾诺莎彻底肃清笛卡尔思想影响、真正形成自己独立哲学思想的转折点。在此之前，我们可以称为“神或自然”的阶段，在这阶段，斯宾诺莎从神作为万物的卓越因转到神作为万物的内在因，从而把神与自然加以结合，以形成与中世纪经院哲学和宗教神学鲜明对立的自然泛神论；在此之后，我们可以称为“神或实体”的阶段，在此阶段，斯宾诺莎从“实体或属性”，即实体与属性相等同过渡到实体与属性相区别，从而把神与实体加以结合，以形成与笛卡尔二元论相对立的实体一元论。这一阶段我们可以用更确切的形式表述“神或自然或实体”，即神、自然和实体的三位一体观。
神或自然或实体，斯宾诺莎哲学思想的三位一体观
从哲学史上说，虽然斯宾诺莎在他的哲学代表作《伦理学》里同时使用了“神”、“自然”和“实体”这三个名词，但这三个名词显然都不是斯宾诺莎自己的创造，它们都分别有其出处，斯宾诺莎同时使用这三个名词，正是反映其哲学的不同来源。他的“神”的概念，主要来自犹太神学和中古犹太经院哲学。斯宾诺莎在青少年时代曾潜心研究过犹太《圣经》和圣法经传，对于犹太神学和哲学有很高的造诣。中世纪犹太哲学家阿本·以斯拉(Ibn Ezra，1092—1167)、麦蒙尼德(Maimonides，1135—1204)和克雷斯卡(Chasdai Crescas，1340—1410)都对他产生过很大的思想影响。这些人在对《圣经》的评注里所阐发的以无限圆满的神作为最高存在的观念，使斯宾诺莎最早确立了宇宙应当从一个最高统一的东西进行解释的一元论观念，这种观念在他思想里是如此根深蒂固，以致在他前后的所有著作中，他都用“神”这一名词来表述他的最高存在。他的“自然”概念，主要来自布鲁诺和文艺复兴时期的自然哲学家。布鲁诺提出的神与自然同一的思想对斯宾诺莎影响很大，从布鲁诺那里他吸取了自然神圣性和宇宙无限性的泛神论思想。这种影响在斯宾诺莎的著作特别是《神、人及其幸福简论》这部早期著作里是非常明显的。他的“实体”概念，无疑是得自古希腊哲学和笛卡尔哲学，笛卡尔哲学对于斯宾诺莎哲学体系的形成起了决定性的作用。正如我们前面所说，尽管斯宾诺莎哲学与笛卡尔哲学有着本质的不同，但他的哲学出发点却是笛卡尔哲学，甚至我们还可以说，他的实体一元论正是在继承、批判和改造笛卡尔的实体学说的基础上形成的。从这三个名词的同时使用，可以看出斯宾诺莎哲学融会了许多哲学派别，有着多种思想渊源。当然，斯宾诺莎的世界观并不就是这许多影响的机械的合并或总和，它是在特定的历史条件下形成的具有质的不同的崭新的哲学体系。
正如我们在本编第一章里所说过的，斯宾诺莎哲学形成的时代正是尼德兰资产阶级战胜封建贵族阶级和资本主义急剧发展的时代，这一时代最显著的标志就是经济的繁荣和科学的发展，这种繁荣和发展必然使这时期的思想家们突破中世纪的经院哲学旧思想体系，而形成反映资产阶级要求的新思想体系。如果说笛卡尔哲学就已经反映了这种新思想体系的形成，那么斯宾诺莎哲学正表现了这一新思想体系的进一步发展。
首先，把神与自然等同起来，最鲜明地表现了斯宾诺莎哲学与中世纪经院哲学和宗教神学的对立，最鲜明地反映了17世纪革命的资产阶级思想体系对封建的宗教唯心主义世界观的斗争。按照中世纪经院哲学家和神学家的观点，神与自然是对立的，神是自然的创造者，自然是神的创造物；神是精神性的主宰，自然是物质性的世界，神与自然完全是两个东西。甚至在笛卡尔那里，神也是某种在世界之外的超自然的精神实体。斯宾诺莎坚决反对这种观点，他说：“我对于神和自然持有一种非常不同于那些近代基督教徒惯常所主张的观点，我认为神是万物的内因，而不是外因。”注287他还明确表示“我不把神同自然分开”注288。他之所以提出“神是万物的内因，而不是外因”，就是反对把神置于自然万物之上的有神论观点。在斯宾诺莎看来，神作为世界的原因是不能同作为结果的世界分离的，原因和结果不是两个东西，它们只是从不同的两方面看的同一个东西，所以神就是自然本身，神就是世界总体，这里表现了斯宾诺莎卓越的无神论观点。
不过，这里我们应当对斯宾诺莎的自然概念做一些解释。虽然斯宾诺莎提出神即自然，但是他对自然的理解是与我们现在的理解不同的。在《神学政治论》里，为了怕别人误解，他特别加了一个注：“注意，我在这里所谓‘自然’的意义，不仅指物质及其状态，而且也指物质以外的另一种无限的东西。”注289这里另一种无限的东西显然就是他所说的思想属性。在这部著作出版之后，许多人认为他混淆了神和自然的界限，因此斯宾诺莎在致友人的一封信中，在指出他所理解的神不同于当代基督教所说的超自然的神之后，接着说：“但是，如果某些人认为《神学政治论》是建立在这样一个思想上，即认为神和自然(他们把自然理解为某种物质或有形物质)是同一个东西，那么他们就完全错了。”注290根据括号里的补充来看，他在这里反对的不是把神和自然看成一个东西，而是反对把自然仅仅理解为某种物质或有形物质，在他看来，作为神的自然一定是广延和思想的统一。因此他的自然概念比我们今天理解的要广，它不仅包括我们现在所谓的物理世界在内，而且也包括心理或精神世界。自然的外延与他后来所说的实体的外延是等同的，他的实体具有广延属性和思想属性，既包括广延的事物，又包括思想的事物，所以有些人简单地认为斯宾诺莎的自然就是自然界里的一切物理的东西，那是不正确的，如果是这样，自然就不能等同于神。
其次，把神同实体等同起来，最鲜明地表现了斯宾诺莎哲学与笛卡尔和笛卡尔学派哲学的对立，最鲜明地反映了近代资产阶级哲学思想内部的先进力量和保守力量的斗争。我们知道，笛卡尔曾把实体分为思想的实体和广延的实体，即精神(心灵)实体和物质(身体)实体，精神实体的属性是思想，物质实体的属性是广延。在他看来，这两个实体都没有自身存在的根据，它们只能是相对实体，而作为它们存在的真正根据则是在它们之外的另一个绝对实体，这就是神。因此，作为无限的绝对实体的神如何产生和决定作为有限的相对实体的精神和物质，以及彼此独立的截然不同的精神实体和物质实体、心灵和身体又如何能相互作用、相互影响，这就成了笛卡尔哲学的主要困难和笛卡尔学派主要解决的问题。以荷兰医生勒·卢阿(H.Le Roy，1598—1679)为代表的笛卡尔派机械唯物论者试图通过主张“灵魂是肉体的样态，思想是机械运动”，用取消精神实体的办法来克服笛卡尔的二元论。相反，以法国神父马勒伯朗士(L.Malebranche，1638—1715)为代表的笛卡尔派唯心论者则试图通过承认精神(上帝)是唯一的实体，用取消物质实体的办法来克服笛卡尔的二元论。与所有这些试图相反，斯宾诺莎首先区分了实体和属性，把精神和物质、思想和广延不看成独立的实体，而看成依赖于实体的属性，其次把实体和神加以等同，只承认一个唯一的绝对无限的实体，该实体不仅有思想的属性，而且有广延的属性，从而从笛卡尔的二元论走向了实体一元论。
这样，我们就可以理解神、自然和实体在斯宾诺莎哲学体系里所达到的最高统一。神、自然和实体本分属于三个不同的领域，各有其不同的本质规定和内涵，斯宾诺莎把它们等同地加以使用，实际上就是让这些概念相互制约和相互补充，以使他的最高存在范畴的意义和性质得到更全面和更充分的表述。
神本是神学概念，这个概念最本质的内涵就是世界的创造者和普遍原因，因此它具有本源性和能动性。可是在宗教神学里，这样一个概念被极大地歪曲了，它变成了居于世界之外、君临万物之上的精神统治者，成为全知、全能和全善的真宰，它仿佛人间的统治者一样能凭自己的自由意志发号施令、赏善罚恶，以致如斯宾诺莎在《伦理学》第一部分附录中所揭露的：“一旦疾风暴雨、地震和疾病发生，人们就牵强解说，认为这些不幸事情的发生，不是因为人有罪过，渎犯天神，故天神震怒，以示惩戒，便是由于人们祀奉天神礼节欠周，有欠虔诚，招致天谴。”注291因此，这样一种神的概念必须彻底改造。首先，它应当以实体概念来补充，使其具有物质性和内在实在性，而不能居于世界之外充当精神主宰，这就是斯宾诺莎为什么反复强调“神是万物的内因而不是万物的外因”的原因。其次，神也必须用自然概念来补充，它应当具有绝对的必然性，而不能有任何自由意志，所以斯宾诺莎说：“神只是由它的本性的必然性而存在和动作……万物都预先为神所决定——并不是为神的自由意志或绝对任性所决定，而是为神的绝对本性或无限力量所决定。”注292
自然本是科学概念，这个概念最本质的内涵是宇宙的无限性、多样性以及现象事物之间的因果必然性。在自然概念下，宇宙万物闪现着感性的光辉，迥然成一有生机的整体，成为我们科学研究洞察奥秘的对象。但这一概念仍有不足，只有自然的概念，可能陷于机械的必然性和现象的多样性，不足以表现宇宙的本源性、能动性和统一性，因此它需要神和实体的概念来补充。斯宾诺莎说：“显而易见，所有的自然现象，就其精妙与完善的程度来说，实包含并表明神这个概念。所以，我们对于自然现象知道的愈多，则我们对于神也就有更多的了解……对于神的本质，也就是万物的原因就有更多的了解。”注293
实体主要是形而上学概念。按照古希腊哲学家的看法，实体是万物的基础，能自己存在而且其存在并不需要别的事物，是万变中本身不变的东西，因此实体这一概念最本质的内涵是统一性和自我存在的实在性。不过，实体概念虽然具有这种统一性和自我根据性，但缺乏能动性、多样性和无限性，因此也需要用神和自然概念来补充。斯宾诺莎说：“除了神以外，不能有任何实体，也不能设想任何实体。……神是唯一的，这就是说，宇宙间只有一个实体，而且这个实体是绝对无限的。”注294
因此，当斯宾诺莎说“神或自然”、“神或实体”，也就是把这三个本不属于同一领域的概念等同地加以使用时，他是想用“自然”概念来补充“神”概念所缺乏的必然性，以限制它的自由意志；补充“实体”概念所缺乏的无限性，以限制它的单一性。他是想用“实体”概念来补充“神”概念所缺乏的实在性，以限制它的精神性；补充“自然”概念所缺乏的统一性，以限制它的现象性。他是想用“神”概念来补充“实体”概念所缺乏的能动性，以限制它的惰性；补充“自然”概念所缺乏的本源性，以限制它的被动性。我们可以简单地用一图表来表示这三个概念之间的互补关系(实线框表示该概念具有的性质，虚线框表示该概念所缺乏的性质，箭头表示补充)：
有三个例证可以说明这种互补关系：
例证一 当斯宾诺莎需要用神来说明世界的原因时，为了消除神学目的论，他就用“神或自然”来揭示自然运动的必然性：“自然的运动并不依照目的，因为那个永恒无限的本质即我们所称的神或自然，它的动作都是基于它所赖以存在的必然性；像我所指出的那样，神的动作正如神的存在皆基于同样的自然的必然性。所以，神或自然所以动作的原因或根据和它所以存在的原因或根据是一样的。因为神不为目的而存在，所以神也不为目的而动作。”注295
例证二 当斯宾诺莎需要论证神的必然存在，为避免宗教上人格神的外在存在，他就用“神或实体”以揭示神的实在性：“神或实体，具有无限多的属性，而它的每一个属性各表示其永恒无限的本质，必然存在。”注296其证明的根据是存在属于实体的本性，因为“实体不能为任何别的东西所产生，所以它必定是自因，换言之，它的本质必然包含存在，或者存在属于它的本性”注297。
例证三 当斯宾诺莎需要说明自然的能动性，为避免自然本身的被动性，他就用“自然或神”或者“自然和神是同一名词”来揭示自然本身的力量和根据：“任何事物之发生都是由于神的力量，自然的力量就是神的力量，只不过是另一名词而已。我们不明神的力量和我们不明自然的力量，这两件事是相等的。”注298
所以，斯宾诺莎的最高存在——神、自然或实体——就是无限性、必然性、能动性、本源性、实在性、自在性的统一或综合。正是通过神、自然和实体这三个不同名词的相互制约和相互补充，斯宾诺莎哲学体系里的最高存在得到了更充分更全面的表述。
