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移除书签第五章 想象、理性和直观知识
在《伦理学》里，斯宾诺莎将人类知识分为三种：第一种知识是指下面两类知识：(1)“从通过感官片断地、混淆地和不依理智的秩序而呈现给我们的个体事物得来的观念。因此我常称这样的知识为从泛泛经验得来的知识”；(2)“从记号得来的观念。例如，当我们听到或读到某一些字，便同时回忆起与它们相应的事物，并形成与它们类似的观念，借这些观念来想象事物”。按照斯宾诺莎的说法，这两种考察事物的方式，就是“第一种知识，意见或想象”注991。
第二种知识是指“从共同概念和关于事物的特质的正确观念而得来的观念”，这类知识他称为“理性或第二种知识”注992。
第三种知识是“由神的某一属性的形式本质的正确观念出发，进而达到对事物本质的正确知识”，他把这类知识称为“直观知识”或“第三种知识”注993。
这三种知识的划分大体上和《知性改进论》、《神、人及其幸福简论》两书中的划分是一致的，只是在《知性改进论》中，他把第一种知识分为两种知识，即所谓“由传闻或者由某种任意提出的名称或符号得来的知识”和“由泛泛的经验得来的知识，亦即由未为理智所规定的经验得来的知识”注994，因而成了四种知识；而在《神、人及其幸福简论》里，他有时分为四种知识，有时又把它们概括为三种，即他所谓“意见”、“信仰”和“清晰的知识”。注995
在所有这三部著作里，斯宾诺莎都举了一个同样的例子来说明他这三种知识的区别：设有三个数，求第四个数，使第四个数与第三个数之比等于第二个数与第一个数之比。他说人们可能通过三种方式算出这个数：第一种方式是根据从学校老师那里听来而未经证明的公式或根据自己常常计算简单数目的经验算出这个数；第二种方式是根据欧几里德几何学定理，即如四数互成比例，则第一个数与第四个数之积必与第二个数与第三个数之积相等，这是一种根据比例的共同特性，通过具体演算而得出的知识；第三种方式是不借具体演算而单凭直观，如有1、2、3这三个简单数，我们就无须经过演算过程而凭直观就可直接得出第四个数是6。斯宾诺莎说，这是一种“无需任何传闻或经验或推理的技术”，仅“通过直观径直地窥察到在一切计算之中的比例”而获得的知识。注996
从斯宾诺莎所举的这个例子可以看出，他所谓第一种知识，即意见或想象，就是指一种不依理智的秩序而由直接经验和间接传闻而得到的感性知识；他所谓第二种知识，即理性，是一种按照已经证明了的公理或概念进行演算和推理的科学知识；而他所谓第三种知识，即直观，则是一种不假演算、单凭直观而直接洞察事物本质的哲学知识。
按照斯宾诺莎的看法，这三种知识不仅在知识的真实性上各有差别，而且在知识的效用和价值方面也是完全不同的。第一种知识既没有确定性又没有必然性，它通常是属于错误的知识，它是我们犯错误的原因，从而只能产生与善的理性相对立的激情。第二种知识和第三种知识虽然都是真知识，使我们能辨别真理和错误，然而它们在程度上却是有差别的。第二种知识只能产生一般的抽象的知识，虽然使我们具有善的欲望，但不能帮助我们达到所企求的完善。相反，第三种知识却是强而有力的知识，它能使我们产生真正的笃实的对神的理智的爱，从而使我们达到真正的幸福和自由，只有通过第三种知识，我们才能达到真和善的最高统一。
三种知识理论可以说是斯宾诺莎认识论的最后结晶，正是通过这三种知识理论，斯宾诺莎从他的认识论过渡到伦理学，最后建立了他的“理智伦理学”。
第一种知识：意见或想象
意见或想象(opinio or imaginatio)是一种不依理智的秩序而由直接经验和间接传闻或名号而得到的感性知识。斯宾诺莎在《知性改进论》里曾举了一些例子来说明这种知识，例如，由传闻我知道我的生日、我的家世；由泛泛经验我知道我将来必死，因为我看见与我同类的别人死去；由泛泛的经验我知道油可以助火燃烧，水可以扑灭火焰。同样，我知道犬是能吠的动物，人是有理性的动物。事实上，差不多所有关于实际生活的知识，斯宾诺莎都归到这种知识里面。大体说来，这种知识包括如下几个方面的知识：(1)直接的感官知觉；(2)间接的传闻；(3)泛泛的经验；(4)记忆；(5)由名号而来的知识；(6)由抽象的“共相”概念而来的知识；(7)简单的归纳推理的知识。斯宾诺莎一般把它们概括为“意见”或“想象”。
斯宾诺莎首先从生理学的角度研究了这种知识的起源。在他看来，这种知识起源于我们的身体受到外物的激动，或者说，它是外物激动我们身体所产生的情状的观念。因为我们人体是由许多不同性质的个体所组成，而每一个个体又是由许多复杂的部分所组成，如液质部分、柔软部分和坚硬部分。当外界物体激动人体的液质部分，便常常冲击着柔软部分，因而改变了柔软部分的平面，并在这个平面上遗留下一些为那个外物所冲击的痕迹，这样人心也引起一种激动，在人心内就同样产生一个关于人体被激动而产生的情状的观念，因而人心就对那个激动它的身体的外物形成某种直接的感性知觉。斯宾诺莎说，感觉“乃是起于外界的原因，即按照身体，在醒时或睡时受种种不同的刺激(motus)而起”注997。不过，斯宾诺莎认为人体的液质部分还可以发生自发的重演运动，也就是说，当外界物体停止对人体的激动时，人体的液质部分可以由自发运动重演其为外界物体所产生的情况，从而在人体内引起与最初外界物体激动时相同的情形，因而人心在外界物体不存在时也能间接想到该物体，也将认为该物体即在面前。这种没有外界物体激动而在人心内出现的间接事物表象，斯宾诺莎称为“事物的形象”，而人心在这种方式下去认识事物，斯宾诺莎则称为“想象”。他说：“人心想象一个物体是由于人身为一个外界物体的印象所激动、所影响，其被激动的情况与其某一部分感受外界物体的刺激时相应。”注998
从上面斯宾诺莎关于感性知觉和想象的起源的分析中我们可以看出，感性知觉和想象都与外界物体对人体的激动或刺激有关，感性知觉是在外界物体对人体的激动的当下直接产生的，而想象乃是一种记忆或联想，虽然它不是由于当下外界物体的直接激动，但它是由于外界物体的印象间接的激动或影响。在斯宾诺莎看来，所有我们由传闻、经验、记忆或名号得到的知识都属于这种由间接激动或影响而形成的想象之列。不过，这里我们应当注意，虽然斯宾诺莎讲感性知觉和想象与外界物体对人体的激动有关，但这绝不意味着外界物体就是我们感性知觉观念和想象观念的原因，因为按照他的心物同一两面论，物体不能作用和决定观念。我们之所以在外界物体激动人体时产生一个关于外界事物的观念，乃是因为外界物体激动人体而在人体中产生了关于外界物体的生理情状。由于人体情状是一个广延样态，因而在思想属性方面必有一个与它相对应的思想样态，即关于我们人体情状的观念，我们只是通过这种情状的观念才知觉外界事物的，所以人体的激动和人心的激动，虽然是同时发生的，但它们完全是不同性质的激动。斯宾诺莎说：“假如人身在任何情形下不受外界物体影响，则人身的观念，换言之，人心将不在任何情形下被该物体存在的观念所激动，也不在任何情形下知觉该外界物体的存在。”注999这里人身是受外界物体的激动，而人心则是受该外界物体存在的观念的激动，可见斯宾诺莎虽然讲感性知觉和想象与外界物体的激动有关，但他绝不认为外界物体就是我们感性知觉观念和想象观念的原因。“观念的形式的存在只以神为其原因，但只就神被认作能思想者而言，而不是就神为别的属性所说明而言。这就是说：神的各种属性的观念以及个别事物的观念都不承认观念的对象或被知的事物为其致动因，但只承认作为能思想者的神本身为其致动因。”注1000因此，外界事物与人心关于该外界事物的感性知觉观念和想象观念的关系，不是原因和结果的关系，而是同时发生的两面关系。
按照斯宾诺莎的看法，意见或想象这第一种知识不是人心按照理智的秩序从其他观念逻辑演绎得来，而是人身在自然的共同秩序下为外物偶然激动所决定，因而观念的次序和联系完全是由人身中的情状或情感的次序和联系所决定，而非为观念本身的内在本质所决定，所以他认为这类知识乃是不正确的、混淆的和片断的知识。他写道：“我明白地说，只要人心常依自然的共同秩序以观认事物，换言之，只要人心常为外界所决定或为偶然的机缘所决定以观认此物或彼物，而非为内在本质所决定以同时观认多数事物而察见其相同、相异和相反之处，则人心对于它自身、它的身体，以及外界物体都没有正确知识，而仅有混淆的、片断的知识。”注1001
值得注意的是，斯宾诺莎把通过感官知觉得来的一般的或普遍的观念，即他所谓“先验名词”(transcendental term)和“共相概念”(universal notion)，也归于第一种知识。在他看来，外物激动人体，人体只能同时明晰地形成一定数目的形象，如果超过了这种限度，则这些形象便会混淆起来，如果超过得太多，则所有的形象便将全体混同起来。这样人心将混淆地想象一切物体而不能分辨彼此，仅用一种属性去概括全体，像“存在”、“事物”等所谓先验名词就是全部形象混同起来的结果。它们完全是毫无任何内容的抽象一般，而像“人”、“狗”、“马”等所谓共相概念则是部分形象混淆的结果。虽然它们不像先验名词那样把全部事物加以混同，还分有人、狗、马等，但这些概念的形成乃是依各人身体被激动的程度、各人的爱好和倾向而各有不同。如以赞美态度观察人的人，一提到“人”字，将理解为一玉立的身材，而其他人则根据他们的爱好和倾向形成其他的有关人的共同形象，如能笑的动物、两足而无羽毛的动物或理性的动物。斯宾诺莎说：“这样每个人都可以按照其自己的身体的情状而形成事物的一般形象。无怪乎一些哲学家仅仅按照事物的形象来解释自然界的事物，便引起了许多争论。”注1002
综上所述，斯宾诺莎认为第一种知识的根本缺陷在于：(1)偶然性。因为这种知识只是从个人的传闻和个别的经验得来的一些个别的偶然性的知识，它们没有普遍性和必然性。斯宾诺莎说：“只要人心常为外界所决定或为偶然的机缘所决定以观认此物或彼物”，则人心不能“同时观认多数事物而察见其相同、相异和相反之处”，就是说明这种知识的偶然性。(2)主观性。因为这种知识的观念的联系不是依照理智的秩序，而是依照人身中的情状或情感的次序和联系，所以这种知识“都不过是想象的产品罢了，除了仅足以表示想象的情况以外，再也不能表明事物的本性”注1003。(3)现象性。因为这种知识所揭示的不是事物的本质，而是它们的偶性或表面现象。他说：“不唯这种知识的本质不很确定，没有必然性，而且也没有人可以根据这种知识，对于自然事物，除仅仅发现一些偶性之外，更能发现任何别的东西。”注1004由此斯宾诺莎得出结论说，第一种知识是混淆的、片断的和不正确的知识，它是“错误的原因”注1005。
不过，我们应当注意，虽然斯宾诺莎说第一种知识是混淆的、片断的和不正确的知识并且是错误的原因，但他并未否认第一种知识在人类生活中的功用。他说：“其实，差不多所有关于实际生活的知识大都得自泛泛的经验。”注1006在他举的求第四比例数的例子中，他说商人们会立即告诉你他们知道如何可以求出第四个数，因为他们尚没有忘记从他们的老师那里听来的、但未加证明的老法子，另外一些人也可以根据对简单数目的经验以求得第四个数。显然，他们的知识虽然不是精确的数学知识，但它们的功用性是不能否认的。而且，我们还可以一般地说，斯宾诺莎虽然认为经验知识可能是错误的来源，但他并不因此而否认经验知识，正相反，他经常援引经验来论证一些逻辑上有可能但他认为不是自明的公设。他说：“我不相信我是违背真理，因为我所提出的一切公设，没有什么不符合经验的地方，对于这些符合经验的公设，及当我们既已证明人体存在正如我们所知觉的那样之后，我们实在更没有什么可以怀疑的了。”注1007在《伦理学》中我们可以找出许多地方，斯宾诺莎都是强调经验同样也是一种证明方式，例如他说：“经验已经十分充足地昭示我们”，“经验也像理性一样明白教导我们”，“人人都可凭经验知道”，等等。注1008这充分说明斯宾诺莎并不因为感性经验知识的混淆性、片断性和不正确性而完全否认经验在认识中的作用。
当然，斯宾诺莎援引经验证明，倒不是他认为这种论证有任何逻辑的必要，而是表示他想更有说服力，更便于为群众所理解，在《伦理学》第三部分命题二附释里，当他按自己的体系证明了身体不能决定心灵使其思想，心灵不能决定身体使其运动或静止之后，他立即补充说：“但是，事实虽然是这样，绝无怀疑的余地，但我却仍很难相信，如果没有一个基于经验的证明，人们便可对于这种说法给以冷静的评价。”注1009同样，在《斯宾诺莎书信集》中，我们也看到斯宾诺莎经常谈到“经验告诉我们”，并说对于那些不能从事物的界说中推导出来的东西，“我们需要经验”注1010。按照他的解释，他之所以援引经验或实验，“并不是为了绝对地证实我的解释，而只是像我已经明确说明过的，利用它们在某种程度上去证实我的解释”注1011。
斯宾诺莎这种看法来源于他对错误的分析。按照他的看法，错误既然也是一种观念，它就与无知不同，因而它不是知识的绝对缺陷，而只是知识的缺乏(privation cognitionis)。他说：“观念中没有积极的成分足以构成错误的形式。但错误不能是知识的绝对缺陷(因为我们仅说心灵犯错误或起幻觉，而不说身体犯错误或起幻觉)，也不能是绝对的无知，因为无知与错误完全是两回事。所以错误只是由于知识的缺乏，这种缺乏是对事物的不正确的知识或不正确和混淆的观念所包含的。”注1012对一个事物知识缺乏与对一个事物绝对无知根本不同，知识缺乏只是说有一个观念，这个观念不完全，而绝对无知是根本没有任何观念。另外，错误是知识的缺乏，也不等于说凡是缺乏的知识都是错误，只是缺乏了那种明显是真的知识才是错误，所以说错误是知识的缺乏，只能是说知识的不全。如果我们的知识从不全到全，从缺乏到完满，那么我们的不正确的观念就能变成正确的观念。斯宾诺莎曾经举了两个例子来说明这点。人之被欺骗就是由于他们自以为他们是自由的，而唯一使他们做如是想的原因，即由于他们只意识到他们自己的行为，而不知道这些行为的原因，所以他们的自由观念其实是由于他们不知道支配他们自己行为的原因。也就是说，他们关于自己行为的知识还不完全，缺乏对行为的原因的认识，如果他们一旦获得了行为原因的知识时，那么他们就不会感到自己是自由的了，这样，知识就从错误变成正确的了。再如，当我们望见太阳时，我们想象太阳距离我们只有二百呎远，这错误并不纯在想象，乃在于当我们想象时，我们不知道它的真距离是多少，也不知道想象的原因是什么。一旦我们有了这些知识，我们就不会再认为太阳离我们只有二百呎远了。所以斯宾诺莎说：“心灵的想象，就其自身看来，并不包含错误，而心灵并不由于想象而陷入错误，只是由于缺乏一个足以排除对于许多事物虽不存在而想象为如在面前的观念。”注1013按照斯宾诺莎的看法，只要我们认清想象的这种性质，我们还是可以通过想象得到事物的真知识的。
第二种知识：理性
理性(ratio)是一种从共同概念和关于事物的特质的正确观念进行理性推导而来的科学知识。第一种知识是不依理智秩序而纯从外物激动人体所产生的情状引起的知识，它的观念的联系乃是依照人身中情状或情感的次序和联系。相反，第二种知识乃是一种基于事物本身性质并为心灵内在本质所决定而产生的知识，它的观念的联系是依照理智的次序。“所谓理智是人人相同的，依照理智的次序足以使人心借事物的第一原因以认识事物。”注1014按照斯宾诺莎的看法，第一种知识是错误的原因，而第二种知识则是真知识。他说：“只有第一种知识是错误的原因，第二和第三种知识必然是真知识。……只有第二种和第三种知识，而不是第一种知识，才教导我们辨别真理与错误。”注1015
作为这种知识推理基础的不是人身情状的观念，而是共同概念和关于事物的特质的正确观念。所谓共同概念(notiones communes)，是指那些表示所有事物共同具有的普遍性质的概念。关于这种概念，斯宾诺莎在《伦理学》第二部分命题三十七里曾做了这样的论述：“凡一切事物所共同具有的，且同等存在于部分内和全体内的，并不构成个体事物的本质。”注1016这就是说，共同概念与那些表示个别事物特殊本质的概念不同，它们是一种表示所有事物共同具有的普遍的一般的性质的概念。不过，在斯宾诺莎的认识论里，共同概念与他所谓的共相概念(notiones universales)完全不同。“共相概念”是人们由于不能分辨各个事物彼此之间的区别而形成的一种混淆的抽象的并带有主观性的概念，而“共同概念”则是指那些表示一切事物共同具有的，既为人体所具有，又为外界物体所具有，且同等存在于部分和全体之间的普遍性质的具有客观性的概念，如广延属性的概念、运动和静止的概念，即类似于洛克所谓第一性质的那些概念。按照17世纪的用法，共同概念就是我们现在所谓的公理，例如斯宾诺莎的朋友梅耶尔在为斯宾诺莎的《笛卡尔哲学原理》一书所写的序言中，就把公设、公理与心灵的共同概念等同使用。注1017这种用法来源于欧几里德，因为在欧几里德的《几何原本》里，公理被称为共同概念。
所谓关于事物的特质的正确观念，是指那种表示人体和经常作用于人体的外物所共同具有的某种特质的概念，也就是说，是指那些表示“人体和通常激动人体的外界物体所共有和所特有，并且同等存在于部分和全体内的东西”注1018的概念。从这里我们可以看出，关于事物的特质的正确观念与上述的共同概念有一个区别，即它们不是关于一切事物所共同具有的性质的概念，而是关于其中一部分经常作用人体的事物和人体所共同具有的性质的概念。共同概念可以说是具有绝对普遍应用的一般公理或规则，而事物特质的正确观念则是具有有限应用范围的特殊公理或规则。例如，数学、物理学里的一些最基本的概念或原理，就可以说是共同概念，而像生理学里那样一些并不绝对应用于一切物理事物的特殊概念或原理，则只可以说是关于事物的特质的正确观念。后一种观念虽然也是一种可应用的概念或原理，但它们应用的范围则是有限的领域，远不及前一种概念那样绝对普遍适用。正是因为这一点，斯宾诺莎把它们称为“关于事物的特质的正确观念”。
在斯宾诺莎看来，共同概念和关于事物的特质的正确观念不同于第一种知识里的人身情状的观念和共相观念，因为后两种观念不是依照理智的秩序，而是依照人身的情状的秩序，所以带有主观性、片面性。相反，共同概念和正确观念则是事物共同具有的东西的概念，它们不仅是为人体自身所具有，而且为一切物体(至少是为经常激动人体的物体)所具有，因而具有普遍性和客观性，可以作为我们对于世界的科学系统知识的基础。
这里有一个需要解释的问题。按照我们前面所论述的，斯宾诺莎认为人心除了凭借它的身体情状的观念外，不能认识它自己、它自己的身体和外界物体，而只要人心具有这种身体情状的观念，则它对于它自己、它的身体和外界物体都没有正确知识。那么，为什么人心对于一切事物的共同东西能具有正确的共同概念并对事物的特质能具有正确观念呢?斯宾诺莎对此是有具体论证的，《伦理学》第二部分命题三十八就是论述共同概念的正确性：“只有为一切事物所共同具有的、且同等存在于部分内及全体内的东西才可以正确地被认识。证明：试假设A为一切物体所共同具有的、且同等存在于部分内和全体内。我认为，唯有A才可以正确地被认识。因为A的观念将必然正确地在神之内，就神具有人的身体的观念而言，兼就神具有人的身体情状的观念而言。而这种情状的观念包含的人的身体的性质且又部分地包含外界物体的性质，这就是说，这种观念将必然在神内，就神之构成人的心灵而言，或就神具有在人的心灵中的观念而言。所以人的心灵就其认识其自身，并认识其身体和外界物体而言，必然正确地认识A，此外没有别的方式可以认识A。此证。”注1019如果用我们前面所谓神内的观念和人心内的观念的区别来说，人心对于一切事物所共同具有的东西的观念，也可以看成是神内的观念，因而是正确的观念。
命题三十九则论证事物特质的正确观念的真理性：“对于人体和通常激动人体的外界物体所共有和所特有的，并且同等存在于部分和全体内的东西，人心中具有正确观念。证明：设A为人的身体与某种外界物体所共有且特有的东西，设A同等存在于人的身体内及那些外界物体内，并设A同等存在于每一外界物体的部分和全体。则A自身的正确观念将存在于神内，就神具有人的身体的观念和就神具有某种外界物体的观念而言。假设人的身体为它和外界物体共同具有的东西所激动，换言之，为A所激动，则这种感受或情状的观念将包含A的特质，所以这个情状的观念就其包含A的特质而言，将正确地存在于神内，就神之作为人的身体的观念而言，这就是说，就神构成人的心灵的本性而言。所以这个情状的观念也正确地在人的心灵中。此证。”注1020这里同样论证了人心关于外物和人身所共有的东西的情状的观念也是神内的观念，因而也是正确的观念。
由上述两个命题，斯宾诺莎推出：(1)“有些观念或概念，为人人所共同具有的，因为一切物体有其相同之处，而此相同之处必为人人正确地，换言之，清楚明晰地知觉着”②；(2)“人的身体具有与其他物体共同的东西愈多，则人的心灵能认识的事物也将愈多”③。既然共同概念和正确观念都是真观念，那么由它们逻辑推演出来的观念也是正确的(见命题四十)，所以第二种知识必然是真知识。
相对于第一种知识来说，第二种知识有几个明显的特征：第一，必然性。第二种知识最大的优点就在于它是关于事物必然性的知识，而不是像第一种知识那样只是关于事物偶然性的知识。这一点，斯宾诺莎是从理性的本性来考察的。在他看来，“理性的本性不在于认为事物是偶然的，而在于认为事物是必然的”注1021，因为“理性的本性在于真正地认知事物或在于认知事物自身，换言之，不在于认事物为偶然的，而在于认事物为必然的”注1022。就他所举的四比例数的例子来说，商人虽然能算出第四个比例数，但那是凭借经验得来的偶然知识，而数学家算出这个数，却不是这种偶然的经验知识，而是根据欧几里德几何学定律，知道什么样的一些数目是互相成比例的，按照比例的本性或特质，凡第一数与第四数相乘之积必与第二数与第三数相乘之积相等，通过这种理性演算求出第四数。第二，普遍性。与第一种知识的个别性不同，第二种知识具有普遍性，这种普遍性来自这类知识乃是关于一切事物共同具有的东西和特质的知识。由于这种共同的东西和特质不是单独为某一个别事物所具有，而是为所有事物所共同具有，因而关于它们的观念就具有普遍性。例如，当我们明白了视力的性质，我们知道人的视力有一种共同的特质，即能使同一物体从远处看则小，从近处看则大，由此推知，太阳要比我们眼睛看见的大得多，这就是一种普遍性的观念。所以，理性知识是一种基于事物共同特质而进行逻辑推理所得到的普遍知识。第三，客观性。相对于第一种知识的主观性，第二种知识的优点显然是客观性，这就是斯宾诺莎所谓依照理智的秩序而不依照人身情状的秩序的特征。由于共同特质是人身和激动人身的外物共同具有的东西，因此关于它们的人身情状的观念，就不纯粹只是人身情状的主观观念，而且也是关于激动人身的外物的客观观念，因而它是一种关于外界物体的客观知识。所以我们可以说，从第一种知识到第二种知识是从逻辑上毫不相关的印象和混淆的观念到逻辑上相关的清楚的命题和正确的观念，是从依人身情状的秩序的认识方式到依理智秩序的认识方式，是从个别的主观的偶然的知识到普遍的客观的必然的知识。第二种知识相对于第一种知识来说，当然是高一级的知识。
不过，按照斯宾诺莎的看法，第二种知识尽管有上述优点，但仍有两个基本的局限性：第一，这种知识是抽象的、一般的。在斯宾诺莎看来，作为第二种知识推理基础的是表示一切事物最一般性质的共同概念和表示事物共同特质的正确观念。这种概念和观念因为是表示一切事物所共同具有的一般性质和特质，因而它们不能构成个别事物的本质，所以我们关于事物最普遍性质的共同概念并不是表示个别事物特有本质的概念。斯宾诺莎说：“凡一切事物所共同具有的、且同等存在于部分内和全体内的，并不构成个体事物的本质”注1023，“理性的基础是表示事物的共同特质的概念，而这些概念并不表示个体事物的本质”注1024。例如，运动和静止虽然为一切事物所共同具有，但它们却不能构成任何一个个体事物的本质，否则一切事物都没有质的差别了。斯宾诺莎之所以称其为共同特质(common propria)，就是为了有别于事物的本质(essence)。由于第二类知识是关于事物的共同特质，而不是关于个别事物本质的知识，所以这种知识只能是抽象的和一般的。这种性质正如我们在普通数学、物理学和其他科学里所看到的，这些科学通常都是研究有关广延、运动或数的一般性质，而不具体研究某个个别物体或某个数，这些科学排除了感性知觉和想象的生动具体性。在斯宾诺莎看来，这种抽象的一般的研究就不能完全揭示出个别事物的真正本质。其次，斯宾诺莎认为第二种知识由于取消了个别性而不能感动人，因而它的论证不是那样“亲切有力”。他说：“我想我们值得在这里提到这一点，以便借这个例子表明，对个体事物的直观知识或者所谓第三种知识有什么力量，并且较之那种一般性的知识或我所谓第二种知识是如何地更强而有力。因为虽然在第一部分里，我曾经概括地证明一切的一切，其本质和存在都依存于神，那种证明，虽然正确无可置疑，但是究竟不能感动我们的心灵，不像我们从依存于神的个体事物的本质自身直接推论出来那样亲切有力。”注1025由于上述两个缺点，斯宾诺莎认为第二种知识虽然是真知识，然而不是最高的知识，最高的知识应该是第三种知识，即对个体事物的本质进行直观的知识。
第三种知识：直观知识
直观知识(scientia intuitiva)是一种直接从神的某种本质的正确观念出发进而达到对事物本质认识的哲学知识。这是斯宾诺莎心目中最完善的知识，是“心灵的最高德性”注1026。
按照斯宾诺莎的看法，事物被我们认为是真实的，不外两种方式：“或者是就事物存在于一定的时间及地点的关系中去加以认识，或者是就事物被包含在神内，从神圣的自然之必然性去加以认识。”注1027前一种方式显然是指通常的科学知识，即第二种知识，而后一种方式则是真正的哲学知识，即第三种知识。这种知识最根本的特征是直接从神的本质的正确观念出发，进而达到对个体事物本质的直观。正如我们前面所论述的，第二种知识虽然也是真知识，但却是一般的抽象的科学知识，它不能达到对个别事物的真正本质的认识。要达到对个别事物真正本质的认识，按照斯宾诺莎的看法，只有通过第三种知识即哲学知识，因为这种知识是从神和物、神和人即所谓天人关系来揭示个体事物的真正本质。我们知道，在斯宾诺莎自然系统里，个别事物只是神的属性的样态，离开了神，个别事物既不能存在又不能被认识，因而要理解个别事物的真正本质，只有从神的属性的本质的观念出发。虽然通过事物与其他事物之间的关系(如在自然科学里)，我们可以认识事物的一些性质，但是这不能揭示事物的根本本质和第一因，要揭示事物的根本本质和第一因，只有通过第三种知识。
对于这种知识，我们首先应当认识到，它是从第二种知识发展而来的，是从第二种知识所没有达到的对于个体事物真正本质和第一因的认识开始的，而不是一种突如其来的神秘灵感，犹如新柏拉图主义所宣扬的神秘知识。斯宾诺莎说：“这种知识是由神的某一属性的形式本质的正确观念出发，进而达到对事物本质的正确知识。”注1028这个定义本身就表明它与第二种知识是同样的推理知识，它与第二种知识不同的地方，在于它的出发点不是那些表示事物共同具有的东西的共同概念和特质观念，而是神与事物、神与人的关系，用我们现在的话来说，即事物和人在自然中的地位、与整个自然界的关系。斯宾诺莎说：“神的无限的本质及其永恒性乃是人人所共知的，而且万物既在神内并通过神而被认识，由此可见，我们关于神的知识推论出许多正确的知识，因而形成……第三种知识。”注1029第三种知识的根本点，就是从整体自然或宇宙观看一切事物，用斯宾诺莎典型的话来说，就是“在永恒的形式下认识事物”。他说：“永恒是神的本质，就这个本质包含着必然存在而言。所以在永恒的形式下以认识事物，即是就事物通过神的本质被认作真实存在去加以认识，或者就事物通过神的本质而包含存在去加以认识。”注1030简言之，第三种知识乃是从整个自然的绝对必然性去认识事物。
斯宾诺莎把第三种知识称为“直观知识”，“直观”究竟在这里意味着什么呢?斯宾诺莎自己并没有给我们一个明确的说明，不过我们可以根据他举的关于直观知识的例证做一些探索。在《伦理学》第二部分命题四十七附释二里，当他叙述了想象和理性是如何求第四比例数之后，他写道：“但是要计算最简单的数目，这些方法全用不着，譬如，有1、2、3三个数于此，人人都可看出第四比例数是6，这比任何证明还更明白，因为单凭直观，我们便可看到由第一个数与第二个数的比例，就可以推出第四个数。”注1031这就是说，这几个数是如此简单，以致我们不需要经过间接演算的具体过程，就能纯从第一个数与第二个数的比例的直观中直接推出第四个数，以使第四个数与第三个数之比等于第二个数与第一个数之比。由此可见，这里的直观并不是指毫无推理的纯粹直觉，而也是一种推理，只是这种推理是这样熟练，以致可以不需要进行间接的演算过程就直接推出结论。因此我们可以说，斯宾诺莎这种直观既不同于康德所讲的直观，也不同于柏格森所讲的直觉。康德所谓直观，是人们把先天的感性形式(时间、空间)加诸客观世界的主观创造活动；柏格森所谓直觉，是指一种排斥任何理性分析的神秘体验。它们都是排斥推理的，而斯宾诺莎的直观则是一种科学的直观，它本身包含着直接推理。他说，相对于直观知识，第二种知识“究竟不能感动我们的心灵，犹如我们从依存于神的个体事物的本质自身直接推论出来那样亲切有力”，这里就明确肯定直观知识包含着直接推论。在《神、人及其幸福简论》一书中，斯宾诺莎说“通过直观径直地窥察到在一切计算之中的比例”注1032，就是指这种直接推理。所以我们可以把斯宾诺莎的第三种知识理解为在理性知识长期积累的基础上，特别是在数学直观的影响下所形成的一种直接性推理的知识。注1033
第三种知识除了其明显的直观特征外，还有一个更为重要的特征，即它是心灵的最高德性，是最完善的伦理知识。斯宾诺莎写道：“从第三种知识可以产生心灵的最高满足。心灵最高的德性在于知神或在于依据第三种知识来理解事物。心灵愈善于依据这种知识来理解事物，那么心灵的这种德性愈大。所以谁能够依据这种知识来理解事物，谁就能发展到最高的完善。”注1034斯宾诺莎为什么赋予第三种知识以这种最高的伦理价值呢?因为在他看来，无论我们依据第一种知识还是依据第二种知识来理解事物，我们或者局限于个人主观的想象，或者局限于事物彼此之间的纯客观关系，物和我，即认识对象和认识主体始终是对立的，认识成了与认识主体自身完善毫不相关的被动行为。而当我们依据第三种知识来理解事物，即从神与人、认识对象和认识主体的根本关系来理解事物时，认识就不再是与认识主体无关的被动行为了，而是成了认识主体实践生活的指南，成了我们获得得救、幸福和自由的手段。斯宾诺莎说：“我们的一切行为唯以神的意志为依归，我们愈益知神，我们的行为愈益完善，那么我们参与神性也愈多。所以这个学说不仅足以使心灵随处恬静，且足以指示我们至善或最高幸福在于知神，且唯有知神方足以引导我们一切行为都以仁爱和真诚为准。”注1035“一个人获得这种知识愈多，便愈能知道自己，且愈能知神，换言之，他将愈益完善，愈益幸福。”注1036这就是说，如果我们愈能了解自然，认识自然，我们就愈能了解我们在宇宙中的地位，了解我们的使命，以及了解我们完成自己使命的方法和途径，因而我们就愈能完成自己的神圣使命，我们就愈能获得自由和幸福，愈能达到我们的最高完善。在这种知识里，知和行、求真和至善、认识论和伦理学达到了最高度的结合和统一。
至此，我们可以对斯宾诺莎的三种知识理论做一简单的概括：第一种知识是通过直接经验和间接传闻而来的感性知识，它起源于身体受外界物体的偶然激动，它具有偶然性、主观性和现象性，它是我们产生错误的原因。我们日常生活中的知识大部分就是这种类型的知识。第二种知识是基于事物一般性质的共同概念和事物特质的正确观念而产生的间接推理知识，虽然相对于第一种知识来说，它具有必然性、客观性和普遍性，但它仍是抽象的和一般性的知识，通过它不能达到我们心灵的最高完善。这种知识也就是我们一般所谓自然科学知识。第三种知识是直接从神的本质属性来理解个别事物的本质所产生的知识，它既能摆脱第一种知识的偶然性、主观性和现象性，又能扬弃第二种知识的抽象性和一般性，使科学知识的普遍性和必然性与感性知识的直接性和具体性相结合，达到个别和一般、具体和抽象、主观和客观的统一，因而达到了最高的知识境界。这种知识就是斯宾诺莎心目中最完善的科学和伦理相结合的哲学知识。
哲学理性思维和科学知性思维
斯宾诺莎关于想象、理性和直观知识三种知识或认识方式的区分，为后来德国古典哲学的感性、知性和理性三种认识能力的区分奠定了基础，并由此发展出哲学理性思维高于一般科学知性思维这一今天值得我们再次注意的观点。因此，这里我们有必要从哲学史上考察斯宾诺莎这三种知识理论的重要意义。
在西方哲学史发展的最早阶段，即前苏格拉底时期，哲学家们一般只认识到感性认识和理性认识的区分。例如，巴门尼德相对于他的现象界和本质界的本体论划分，提出了意见和真理的区分：意见即感觉，亦即我们通常所谓的感性认识，而真理即思想，亦即我们通常所谓的理性认识。按照巴门尼德的看法，人们习惯遵循的认识途径“是以茫然的眼睛、轰鸣的耳朵或舌头为准绳”注1037，得到的认识只能是不包含真理的意见。他认为真理只能通过思想即理性认识才能达到，他说：“要用你的理智来解决纷争的辩论。”②同样，德谟克利特也提出“暗昧的认识”和“真实的认识”的区分：所谓“暗昧的认识”，就是指视觉、听觉、嗅觉、味觉和触觉，即感性知觉，而所谓“真实的认识”，即通过思维而得来的认识。在他看来，要真正认识无限的领域，唯有通过真实的认识。他写道：“当暗昧的认识在无限的领域中再也看不到，再也听不到，再也闻不到，再也尝不到，再也摸不到，而研究又必须精确的时候，真实的认识就参加进来了，它有一种更精致的工具。”注1038这里所谓无限的领域就是感觉所把握不到的事物的本质，例如构成事物的原子，无论大的还是小的，都是我们肉眼所看不到的，它们只能通过理性才能认识。一般来说，这种关于知识的二分理论是比较接近于常识的观点。
在西方古代哲学史上，唯有柏拉图对认识论做了比较细致的考察。他首先将人类认识分为两种，即意见和知识。意见的对象是可感的世界，可感的世界包括实在事物(即理念的摹本)及这些事物的“影像”(即摹本的摹本)，如自然界的各种个体事物是实在事物，而人工制品、诗、艺术作品就是“影像”。相应于可感世界的“影像”的认识是“猜测”(或“想象”)，而相应于可感世界的实在事物的认识则是“相信”(或“信念”)。知识的对象是可知的世界，可知的世界也分为两部分，一部分是不直接隶属于善本身的理念，另一部分是善的理念及直接属于善的理念。因此，知识也有两种：相应于可知世界的非直接隶属于善本身的理念的认识能力是“理智”(διαυοια，understanding，间接推知)，而相应于可知世界的直接属于善的理念的认识能力则是“理性”(υο σιζ， reason，直观认知)。按照柏拉图的看法，想象和相信只属于意见，而不属于知识，真正的知识只有凭靠理智和理性才能获得，我们用下图来表示柏拉图这四种不同等级的认识：
这里我们特别要注意的是柏拉图关于理智和理性的区分。很显然，柏拉图所谓意见和知识的区分，就是指一般感性知觉和理性认识的区分。但柏拉图并不满足于这种简单的二分法，他不仅在感性知觉即他所谓的意见中区分了想象和信念，而且在理性认识即他所谓知识里也区分了两种不同的认识能力，即理智和理性。按照柏拉图在《国家篇》里的解释，理智的对象乃是数学和其他类似的自然科学研究的对象。他说数理学家一般所思考的不是所画的实际的、个别的、特定的图形，而是一般的图形、普遍的图形，即图形理念，“他们所作的图形乃是实际的东西，可以产生影像并在水中有影子，但是他们现在又把这些东西作为影像，而他们实际要求看到的则只有用思想才能认识到的理念。”注1039而且柏拉图还说，理智的手段乃是凭靠假设，从假设出发进行推理。他说：“诚然，研究这些科学技术的人在思考感官所不能感觉到的对象时必得要用思想，但是由于他们是从假设出发而不能回到第一原理，所以你不会认为他们真正理解这些对象，虽然这些对象在和第一原理联系起来的时候是可以理解的。我想你会把几何学和研究这类学问的人的心理功能叫做理智而不叫做理性，把这种理智看成是介乎理性和意见之间的东西。”注1040从柏拉图这两段解释我们可以看出，他所说的理智乃是这样一种认识，其对象是数理科学的对象，包括算术、几何学、天文学以及有关的其他自然科学，它所运用的方法是根据假设，通过逻辑推理，达到所要求的结论。但是，柏拉图并不满足于这种理智的认识，他要求更高一级的认识，即理性。正如上面引文所说的，理智在他看来，只是“介乎理性和意见之间的东西”，唯有理性才是他的最高知识理想。
按照柏拉图的看法，理性虽然也是与理智一样，从一些假设出发，但它却不是从这些假设出发向下推求它们的结果，而是从这些假设出发向上寻求这些假设所赖以确立的根据，以期达到第一原理、善理念。这一点，黑格尔在其《哲学史讲演录》里讲得最清楚，他说柏拉图的理性知识有两种，一种是理智的认识，“灵魂利用上面所说的那些形象(感性的、杂多的形象)，必须根据初基假设来进行研究，因为它不能追溯到原始(原理)，而须往下寻求末端(结果)。另一种理性知识是灵魂在自身内所思想的东西，在这里灵魂从初基、从假设出发达到一个不是基于假设的原理，并且也不需要反映的形象，像前一种假设的知识那样，而是通过理念自身、通过方法”注1041。其次，理性与理智不同，它不凭靠可感的图形，而是通过辩证法的力量，运用假设，最后达到对无限的东西的认识。柏拉图说：“当一个人根据辩证法，企图只用推理而不要任何感觉，以求达到每个事物的本身，并且这样坚持下去，一直到他通过纯粹的思想而认识到善本身的时候，他就达到了可知世界的极限。”注1042在柏拉图看来，从辩证法这一科学去考察存在和知识所得来的概念，较之那以假设作为原则的科学所得来的概念还更为明白些和正确些。第三，理智的认识只涉及那些并不直接隶属于善本身的理念，而理性的认识则深入到善理念以及直接属于善的善念，这一点相当重要，即柏拉图并不认为脱离人的伦理行为的科学知识就是最好的知识。在他看来，最高级的知识乃是以达到善为目的的哲学知识。
从柏拉图关于理智和理性的区分，我们可以看出柏拉图已在我们通常所谓的理性知识中区分了两种不同性质的知识，即一般自然科学的知识和哲学的知识，自然科学的知识只是客观地研究自然的、物理的和数学的特性，它所运用的方法是凭借假设进行逻辑推理，其所得出的结论与人的存在、价值和道德行为无关。相反，哲学的知识是以人的存在、价值和善理念为最终目的，它的方法是根据辩证法去考察存在和知识，凭思想去洞察人生和宇宙真谛。用黑格尔的话来说，柏拉图所谓自然科学的知识是“抽象理智的认识、推论的反思、反思的认识，这种认识作用从感性认识中构成普遍的规律、确定的类(即概念)”；相反，哲学的知识是“自在自为的思维，这种思维以最高的理念为对象”注1043。相对于自然科学知识，哲学知识在柏拉图看来是最高级和最完善的知识。
斯宾诺莎关于三种知识的理论是否直接来源于柏拉图，我们没有明显的历史证据，但是他关于第二种知识和第三种知识的区分显然是依据柏拉图的理智和理性区分的传统——这一传统在中世纪时构成知识和信仰、科学和宗教的对立。在斯宾诺莎早期著作《神、人及其幸福简论》一书中，第二种知识和第三种知识用“信仰”(或“真信仰”)和“清晰的知识”来标明，很可能就说明这一传统的影响。注1044特别是斯宾诺莎在论述这两种知识的区别时，往往带着一种神圣的、类似于一种宗教的情感赞扬第三种知识，并把它同“爱的知识”、“神人合一”、“再生”联系起来。例如他写道：“它(指第三种知识)不是由我们理性的确信产生的，而是通过我们对事物自身的感受和享受产生的，这种知识远超过其他知识。”注1045“既然理性没有能力引导我们达到我们的幸福，那么我们就须探究能否通过第四种知识，即最后的一种知识去达到我们的幸福。我们曾经说过，这种知识不能由任何其他原因产生，而只能从对象自身向理智直接的启示中产生。……由此，显然可见，这种知识就是唤起爱的知识。所以，当我们在这种方式之下认识神时，我们就必然会与它结合起来。同时，也正如我们所曾指出的，仅仅在这种结合之中，才是我们的福祉所在。”注1046“当我们在内心里体验到那些完全不同的爱的效果，即那些与这种无形对象的知识相应的效果时，我们就获得了另一次或者第二次生命，正如有形事物不同于无形事物，精神不同于肉体一样，第二次生命完全不同于第一次生命，所以这才完全可以更为恰当地和真正地被称之为再生。因为，正如我们即将加以证明的，只有从这种爱与结合中才会产生出永恒的、不变的存在来。”注1047顺便说一下，这种炽热的神圣的情感甚至在《伦理学》最后一部分里也存在。斯宾诺莎说：“从第三种知识产生的对神的理智的爱是永恒的。”注1048“神对人类的爱，与心灵对神的理智的爱是同一的。据此我们可以明白了解我们的得救、幸福或自由何在了，即在于对神之持续的永恒的爱，或在于神对人类的爱。而这种爱或幸福，《圣经》上叫做‘光荣’并不是没有理由，因为无论这爱是出于神或基于心灵都可以恰当地叫做精神的满足，而精神的满足其实与光荣并无区别。”注1049
不过，斯宾诺莎并没有简单地陷于中世纪宗教哲学的传统，这可以从他不把第三种知识叫做“信仰”反而把第二种知识叫做“信仰”看出来。第三种知识在他看来只能是“清晰的知识”或“直观知识”，这种知识的最明显特征就是从宇宙整体直观出发来把握世界万事万物，以阐明人的存在和价值为最终目的。这一点我们可以从《伦理学》第五部分命题三十六附释里斯宾诺莎对于他的系统整体给出的直观知识的例子中看出来。在此命题中，斯宾诺莎说人的心灵对神的理智的爱就是神借以爱它自身的爱，这并不是就神是无限的而言，而是就神之体现于在永恒的形式下看来的人的心灵的本质之中而言。他进而写道：“心灵的本质既然纯全为知识所构成，而神又为知识的本源与基础，那么我们便可以明白见得由于什么原因、在什么方式下，我们的心灵的本质和存在都出于神性，而且不断地依存于神。我想我们值得在这里提到这一点，以便借这个例子来表明，对个体事物的直观知识或者所谓第三种知识有什么力量，并且较之那种一般性的知识或我所谓第二种知识是如何地更强而有力。因为，虽然在第一部分里，我曾经概括地证明一切的一切(人的心灵当然亦包括在内)，其本质和存在都依存于神，那种证明，虽说正确无可置疑，但是究竟不能感动我们的心灵，犹如我们从依存于神的个体事物的本质自身，直接推论出来那样亲切有力。”注1050这里，斯宾诺莎以人的心灵的本质为例，说明他在《伦理学》第一部分(以及第二部分)那种依据界说、公理进行证明的推理知识乃是一般性的抽象知识“虽说正确无可置疑，但是究竟不能感动我们的心灵”，而唯有从神人的直接关系，即把人的心灵看成神的无限本质的有限表现而得来的知识，即他所谓的“直观知识”或“第三种知识”才“强而有力”。显然，这种知识就是一种宇宙整体的直观，它的结论与人自身在宇宙内的地位即人自身的存在和价值紧密相关，斯宾诺莎把这种整体直观的哲学知识抬高到一般自然科学的抽象知识之上。
斯宾诺莎三种知识的理论在康德那里立即表现为三种认识能力的区分，即感性(Sinnlichkeit)、知性(Vetstand)和理性(Vernunft)。按照康德的解释：(1)感性乃是“通过我们被对象所刺激的方式来接受观念的能力”注1051，由这种能力所产生的知识，他称为“感性直观”或“直接和对象发生关系的知识”。不过康德所讲的感性直观与我们今天所说的感性认识有所不同。尽管康德认为感性是被动地接受外在对象(即他所谓物自体)的刺激，但他认为我们在感性直观中也赋予了先天的感性形式(时间和空间)，因此感性的知识乃是由来自经验的质料和来自先天的形式所构成。(2)知性与感性不同，感性是被动的，而知性则是能动的。康德说：“如果把我们的意识的接受力——意识在任何方式中被刺激时接受观念的能力——叫做感性，那么，相反，意识从其自身产生观念的能力，认识的自发性，就应该叫做知性。”注1052按照康德的解释，虽然我们有感性接受对象的刺激的能力，但我们也有思维感性直观的对象的能力，对于这两种能力，我们不能有任何偏爱。他写道：“如果没有感性，对象就不会被给予我们，如果没有知性，就不能思维对象。思维无内容是空的，直观无概念是盲的。……知性不能有所直观，感官不能有所思维，只有当它们联合起来时才能产生知识。”③正如感性具有先天的感性直观形式一样，知性也具有先天的知性范畴(如统一性、多数性、总体性、实在性、否定性、因果性、必然性、偶然性等)，在康德看来，我们的知性只有利用这些先验范畴对感觉材料进行整理和加工，才能从杂多的综合中产生“统觉的统一性”。(3)理性在康德看来是一种最高的认识能力，他说：“我们的一切知识从感官开始，从感官到知性，最后以理性结束。在理性以外，我们没有再高的能力来把直观到的材料加以制作，从而把它放在思想的最高的统一性之下了。”注1053按照康德的解释，知性是通过直观而认识到特殊的，也即“利用规则来得到现象的统一性”注1054。相反，理性则是根据原则，“通过概念在普遍之中认识特殊”注1055。例如数学的公理只是一种知性的认识，因为这是在直观中认识到的，相反，“理性从来不直接把自己应用到经验或任何对象上面，而只是应用到知性上面，为的是利用概念给知性的多样的知识以一种先天的统一性，这种统一性可以叫做理性的统一性，和知性所能达到的任何统一性在种类上是十分不同的”注1056。按照康德的看法，理性的任务在于认识无条件者、无限者，如灵魂、世界和上帝，这些都是理念，它们只能是理性的对象，而不能是感性和知性的对象。感性和知性的对象在经验中，因而是有条件的、有限的，相反，理性的对象不在经验中，因而是无条件的、无限的。因此，理性乃是一种哲学的认识，哲学的任务就在于对无条件的无限者得到真知。
我们在这里要注意的，同样是康德关于知性和理性的区分。黑格尔曾经把康德称为“最早明确地提出知性与理性的区别的人”注1057，并且说“自此以后，哲学的用语上便习于把知性和理性区别开。然而，在古代哲学家中这个区别是没有的”注1058。其实黑格尔这一说法并不完全正确，因为正如我们前面所说的，在康德之前，至少柏拉图和斯宾诺莎是提出过这种区分的；柏拉图的理智和理性，斯宾诺莎的理性和直观，都是相应于康德的知性和理性的区分的。不过，值得赞赏的是黑格尔强调了这种区分的重要意义，他说：“他(指康德)明确地指出：知性以有限的和有条件的事物为对象，而理性则以无限的和无条件的事物为对象。他指出只是基于经验的知性知识的有限性，并称其内容为现象，这不能不说是康德哲学之一重大成果。”注1059按照黑格尔的看法，康德所谓知性和理性的区分，乃是一般科学知识和哲学知识的区分。科学的知性只是“在有限关系中的思维”，而哲学的理性乃是“以无条件者、无限者为对象的思维”注1060。用黑格尔自己的话来说，知性和理性的区别就是有限的抽象的形式的思维和无限的具体的辩证的思维的区别。他说：“一说到思维，我们必须把有限的单纯理智的思维与无限的理性的思维区别开。凡是直接地、个别地得到的思维规定，都是有限的规定。但真理本身是无限的，它是不能用有限的范畴进行表达并带进意识的。”注1061
黑格尔对抽象的知性思维的批判见他的《小逻辑》第80节，在那里黑格尔说：“就思维作为知性(理智)来说，它坚持着固定的规定性和各规定性之间彼此的差别，以与对方相对立。知性式的思维将每一有限的抽象概念当做本身自存或存在着的东西。”注1062按照黑格尔在附释中的解释，知性的活动，一般可以说赋予它的内容以普遍性的形式，不过由知性所建立的普遍性乃是一种抽象的普遍性，这种普遍性与特殊性始终对立着，致使其自身也成为一特殊的东西。例如在自然科学研究中，我们坚持质料、力量、类别等的区分，将每一类孤立起来，以固定其特性，“譬如，在数学里，量就是排除了它的别的特性而加以突出的范畴，所以在几何学里，我们把一个图形与另一个图形加以比较，借以突出其同一性”注1063。这都是抽象的形式的知性思维的表现。相反，无限的辩证的理性的思维，虽然也设立规定和限制，但它在规定和限制的过程中扬弃和超越规定和限制，从而达到无限和有限的统一。黑格尔说：“辩证法构成科学进展的推动的灵魂。只有通过辩证法原则，科学内容才达到内在联系和必然性，并且只有在辩证法里，一般才包含着真实的超出有限，而不只是外在的超出有限。”注1064
从上述经典哲学家的论述，我们可以看出，在西方自古代开始就存在一种传统，即把科学的知性思维与哲学的理性思维区别开，科学的知识不等同于哲学的知识，哲学的知识乃是一种高于科学知识的更完善的知识。可是这一传统自19世纪以来由于自然科学的迅速发展和显著成就而被人们遗忘了，人们似乎认为只有一种思维，即自然科学的知性思维，哲学和精神科学的思维唯有符合自然科学的思维方式才是正确的，以致造成自然科学模式对一切科学知识的统治。这种情况在我国近现代表现得最为严重，近代自然科学的认识和真理概念似乎成了衡量我们一切认识方式的标准。我们认为，这是一种非常狭隘的观点，人类对世界的认识有无限多种方式，而自然科学的认识只是这无限多种方式中的一种，如果以这样一种认识方式来代替其他一切认识方式，那只能使我们的思维日益贫乏。因此，在我们论述斯宾诺莎的三种知识理论时，有必要再次提醒大家注意柏拉图关于理智和理性、斯宾诺莎关于理性和直观知识、康德关于知性和理性，以及黑格尔关于科学的知性思维和哲学的理性思维的区别，我们需要再次呼吁哲学的理性思维!
