第19章　新功利主义伦理学

20世纪50年代末60年代初，在英、美和澳大利亚等英语国家，形成了一股与元伦理学相抗衡的新规范伦理学思潮，其潮头便是“新功利主义”或“现代功利主义”。迄至今天，新功利主义伦理学又走过了近半个世纪的历程，并仍然呈现出方兴未艾的发展趋势，成为当代西方最有影响的伦理学类型之一。

19.1　新功利主义的传统背景与形成

所谓“新功利主义”（New Utilitarianism）是相对于英国近代古典功利主义传统而言的。因此，有必要先简要地回顾一下传统功利主义伦理学的历史背景。

大致地说，功利主义既是一种以人们行为的功利效果作为道德价值之基础或基本评价标准，同时又强调行为实际效果的价值普遍性和最大现实的伦理学说。按一般伦理学类型的划分标准，它属于道德目的论或价值论范畴，与道德义务论或道义论相对立。历史地看，功利主义正式形成于18世纪后期的英国，并成为近代英国道德文化传统的标志。国内外大多数学者都一致认为，英国古典功利主义的形成大致历经了三个发展阶段。

17世纪的经验论伦理学是其形成初期。以霍布斯为首的粗陋的经验利己主义和以“剑桥柏拉图学派”（昆布兰、沙甫慈伯利等）为代表的情感利他主义曾经发生了英国伦理学史上一场著名的“利己与利他”之争，其中经验派关于个人与社会之关系的“合理性”理论和情感派关于以“同感、同情和利他”（沙甫慈伯利的“第六感官”即“道德感”）为道德基础，以及昆布兰的“全体人的公共利益”说等观点，都为后来的功利主义准备了理论材料。18世纪中叶，以休谟和亚当·斯密为代表的道德情感主义，更直接地提出了以情感为基础求得个人自我利益与他人或社会利益之间的结合或“合宜”的主张，与当时法国盛行的“合理利己主义”（爱尔维修等人）形成了适合于当时西欧自由资本主义发展时期的伦理学理论，为功利主义伦理学的诞生提供了大量的理论经验和教训。18世纪后期，英国资本主义的发展开始进入大工业化生产时代，它要求有一种与之相适应的新道德观念。以边沁、葛德文和稍后的密尔（一译“穆勒”）为代表的功利主义伦理学应运而生。它总结了前两个阶段的诸种道德理论，结合大工业大商品经济发展的实际状况，提出了“最大多数人的最大幸福”这一著名的功利原则。

进入20世纪以后，由于功利主义不适应现代科学的发展和社会现实的急剧变化，逐渐走向衰落，受到强烈的冲击。1903年，G. E. 摩尔发表《伦理学原理》这一划时代性著作，明确提出了元伦理学与规范伦理学的分野，对传统功利主义乃至整个传统规范伦理学提出了严重的挑战。此后，伦理学的理论重心开始转移，以逻辑语言分析为基本方法的元伦理学理论迅速取代规范伦理学而成为西方伦理学的主流，功利主义受到冷落。

但是，历史的发展总是这样：一种理论类型对另一种理论类型的挑战和取代，往往由激进否定和尖锐对立走向逐渐缓和的共存互融。进至20世纪中后期，元伦理学的局限性日益明显地暴露出来，规范伦理学重新受到人们的青睐。在美英及一些英联邦所属国，一些伦理学家在重新发掘功利主义这一传统理论的同时，运用现代哲学研究的方法对其进行重新论证和疏解，形成了新功利主义规范伦理学。由于各伦理学家所处的社会文化环境不尽相同，理论旨趣和学术信念上的偏差，在具体解释新功利主义的复兴路上，又出现了各种不尽一致的理论偏向，其中，以“行为功利主义”和“规则功利主义”两派影响最大。

“行为功利主义”（Act-Utilitarianism）以澳大利亚的斯马特为代表，其基本主张是：行为的道德价值（善与恶、正当与不当）必须根据其最后的实际效果来评价，道德判断应该是以具体境况下的个人行为之经验效果为标准，而不应以它是否符合某种道德准则为标准。与之相对，以美国伦理学家布兰特等人为代表的“规则功利主义”（Rule-Utilitarianism）则认为，人类行为是具有某种共同特性和共同规定的行为，其道德价值以它与某相关的共同准则之一致性来判断，因之，道德判断不应以某一特殊行为的功利结果为标准，而应以相关准则的功利效果为标准。

相比之下，当代规则功利主义的阵营似乎较为强大，除布兰特以外，还有英国的图尔闵（S. E. Toulmin）、美国的福特（P. R. Foot）、辛格尔（M. G. Singer），英国当代著名的道德语言学家黑尔（R. M. Hare）、美国当代著名的政治道德哲学家罗尔斯（J. Rawls）等人有时也被归于规则功利主义之列。规则功利主义者比较注意吸收现代元伦理学和其他流派的理论成果，特别是逻辑和语言的分析、对道义论的重视等方面。从历史发展的逻辑来看，斯马特的行为功利主义与古典功利主义有着更直接的继承关系，而布兰特等人的规则功利主义则与西季威克和稍后的罗斯等人的直觉主义有较密切的关联。

19.2　斯马特的行为功利主义

斯马特（J. J. C. Smart，生辰未详）是一名颇有名气的道德学家。他出生于英格兰，先后在英国莱斯学院、剑桥大学、格拉斯哥大学、英国女王学院和牛津大学接受高等教育。1948年至1950年为科普斯·克里斯蒂学院和牛津大学的助理研究员。1950年起移居澳大利亚，受聘担任澳大利亚阿德莱德大学的“休斯哲学教授”，至1972年止。随后四年，他担任拉·特罗伯大学的高级哲学讲师。他游历广泛，先后在美国的普林斯顿、哈佛和耶鲁等大学做过访问研究或讲学，主要作品有《哲学与科学实证论》（1963）、《时空问题》（1964，主编），其伦理学代表作有：《功利主义伦理学体系纲要》，它最初于1961年由澳大利亚墨尔本大学出版社出版，后与威廉姆斯（Bernard Williams）的另一篇反驳功利主义的作品合编为《功利主义：辩护与反驳》（Utilitarianism For and Against）（1973）。此外还有《伦理学、劝说与真理》（1984）、《形而上学和道德论集——哲学论文选集》（1987）。其中，《伦理学、劝说与真理》一书是他研究元伦理学问题的专著，与其基本伦理学主张联系不大，他本人也申明该书不代表他的伦理学立场。

19.2.1　行为功利主义与规则功利主义

斯马特申明，他的理论目标是“陈述一种摆脱各种传统联系和神学联系的伦理学体系”，亦即布兰特所谓的“行为功利主义”体系。何为“行为功利主义”？他界定：“粗略地说，行为功利主义是这样一种观点：它认为一行为的正当性或不当性仅依赖于其结果的总体善性或恶性，即依赖于该行为对所有人类（或许是所有有感觉能力的存在）的福利之影响效果”〔163〕。这一定义有两层重要含义：第一，行为的义务应尽性质取决于其目的（结果）性价值，因而表明斯马特的行为功利主义首先是一种价值目的论。第二，作为道德判断之基础的目的（结果）价值是总体的而不是个别的，它的善恶性质是相对所有人类的。第二种含义基本上是边沁、密尔之古典功利论的“最大多数的最大幸福”原则的复述。

斯马特指出，行为功利主义是与规则功利主义相对立的。这种对立主要表现在以下方面：首先，两者价值判断的根据不同。“行为功利主义认为，一行为的正当性与不当性应由依据其行为本身的结果之善恶来判断。而规则功利主义则认为，一行为的正当性与不当性应依据每一个人都应在类似环境中履行该行为这一规则的结果之善性与恶性来判断。”〔164〕进而，由于对“规则”本身的理解不同，规则功利主义又可以分为两种：一种是把规则解释为“实际规则”（actual rule），如图尔闵的功利论。另一种是把规则解释为“可能的规则”（possible rule），类似于康德的观点。

其次，斯马特认为，行为功利主义尊重的是行动事实本身而不是规则。与之相反，规则功利主义却含有一种“规则崇拜”（rule worship）的倾向，因为它把道德规则与德性、幸福等同视之，进而把遵守道德规则视作达到幸福之唯一可能。这是完全错误的。倘若按这种推理，只能导出两种结论：或者每个人都应该按某一道德规则行动；或者每一个人都不按某一规则行动。但实际上却存在某些人在某些情况下不遵守某一规则而行动且能导致较大善功和幸福的情形。规则功利主义无法解释这样的具体境况中的特殊道德行为，唯行为功利主义才能承诺这一点。

再次，斯马特还认为，按照规则功利主义自身的逻辑推理，一种充分的规则功利主义最终必定要落入行为功利主义。因为规则功利主义把道德判断的根据建立在每一个人都应该遵守的共同规则之结果的善性之上，这就等于说任何特殊的规则都无法包容各种可能性行为，唯有一种普遍充分的共同规则才能如此。于是，规则功利主义的所谓规则最终必然归结为唯一的规则，所谓遵守规则也就是人人共同遵守的最高准则。而规则功利主义并不否认“结果之善性”，因此，“人人遵守规则之结果的善性”就等于“遵守唯一规则之结果的善性”，这种善性依旧是“最大功利”；“遵守唯一规则之结果的善性”也因此等于“遵守最大功利规则之结果的善性”。可见，一种规则功利主义的充分逻辑推理必定走向与行为功利主义相同的结论。斯马特如是说：“我倾向于认为，一种充分的规则功利主义不仅可能在外延上等同于行为功利主义原则（即它可能责令同样的一组行为），而且事实上也是由唯一的规则所组成，这唯一的规则便是功利的规则：“‘最大限度地实现可能的利益’。这是因为任何可以系统阐述的规则都必定能够处理不定量的、不能预见到的各种偶然性。因此，没有行为功利规则，任何规则都无法被人们有把握地视为在外延上与行为功利原则相等同的规则，除非它就是功利原则本身……康德式的规则功利主义必定以一种更为强有力的方式崩溃而陷入行为功利主义之中；它必定成为一种‘唯一规则’的规则功利主义，而这种唯一规则的规则功利主义与行为功利主义是同一的。”〔165〕

依斯马特所见，行为功利主义的道德判断包含着双重评价，其一是对行为之结果的评价；其二是对行为本身的评价。规则功利主义常常只注重到“结果的评价”而忽略了“行为的评价”。双重评价不仅使行为功利主义防止了忽视行为事实本身的片面性，而且使它注意到了行为结果产生的“总体境况”（total situation），因而可以充分解释各种特殊行为和偶然性的道德事实，这是规则功利主义所无法企及的。他指出，在规则功利主义那里，行为不是具体的，而是类型化的。所以它才奢望人们的行动有某种共同遵守规则的类特性。如此一来，它就无法说明人的特殊行为，更无法解释特殊境况下所发生的道德冲突。例如，“不许说谎”这一规则非但无法说明一位英雄在敌人面前机智勇敢（说谎骗敌人）的行为，反而会因此把这位英雄的机智行为视为反道德（规则）的。遵守规则的情况同样也会陷入这种困境。在一些情况下，遵守某一规则实际上只能产生对部分人为善为福而对另一些人却为恶为祸的结果。因为强迫一些人（哪怕是极少数）遵守某一规则，意味着压制或牺牲他们的幸福。

那么，究竟如何认识规则在道德行为（生活）中的作用呢？斯马特的回答是：如果我们把追求幸福和善功作为人类道德的最高价值，那就必须运用两种方法。第一是“总体境况”的比较方法，即考虑到行为及其结果的现在与将来之可能性，看它是否有益于人类幸福总量的增长。第二，尽量达到客观的或然性而不是主观的或然性。也就是说，在顾及行为及其结果的客观必然性的前提下，尽可能顾及其客观可能性。在这两种方法中，所谓规则只能是唯一的功利标准或原则，它是行为功利主义所承认的唯一的因而也是最高的原则。

然而，斯马特也意识到了一个常识性的问题，在通常情况下，人们往往是按照一些习惯性规则而行动的，而且这些习惯性行为常常也是正当的、能带来快乐效果的。这是否说明，规则对人们行为的指导有着巨大作用呢？斯马特的解释是，这种常识性见解不能成立。诚然，人们按习惯性规则行动的事实大量可见，规则功利主义也常常以此证明规则比行为更重要。但是，在行为功利主义这里，习惯性规则只不过是纯粹的掰指头式规则。人们按照这些非唯一的规则行事，往往是在没有时间考虑各种情景和或然性结果的时候，而缺乏这种考虑和功利计算的行为只能是习惯性行为，不是道德思考的结果，因而也无从做出道德评价。斯马特说：“简言之，他是在没有任何时间思考的时候按这些规则行动的。因为他不思考，所以他的习惯性行动就不是道德思考的结果。”〔166〕依此论断，斯马特认为习惯性行为不是道德行为，因而不能证明规则功利主义主张的合理性。

19.2.2　规范功利论：仁慈与行为

通过对行为功利主义与规则功利主义在评价根据、行为界定、判断方法、规则理解等方面的差异和对立的分析，斯马特进一步阐述了他的行为功利理论。

首先，他进一步分析了“行为”与“规则”的关系及其由此形成的两种不同的功利理论。他说：“如果我们以‘行动’所指的意思是特殊的个体行为，则我们取边沁、西季威克和摩尔所主张的那种学说。根据这种学说，我们按照个体行为的结果来检验个体行为，而像‘遵守诺言’这样的规则就只是纯粹的掰指头式的规则，我们只能用它们来避免评估我们每一步行动的或然性结果。”〔167〕这就是说，如果“行为”只是指个人的特殊行为，那么评价其道德价值的根据就不能是规则，而只能是它的具体结果。以“遵守诺言”这一规则为例，若特殊行为的结果与之相符，固然可用它来评价该行为正当与否。但在许多特殊情况下并不如此，有时候，遵守这一规则的结果可能弊大于利。在此情况下，违背这一规则的行为就应该是正当的、善的。更具体地说：“如果违背这一规则的结果之善性在总体上大于遵守这一规则的结果之善性，那么我们就必须违背这一规则，不管每一个人遵守这一规则的结果之善性比每一个人都违背这一规则的结果之善性是不是更大。简言之，当功利论者评价结果时，规则无足轻重，它只能作为掰手指式的规则而持有偶然的作用，或作为功利论者不得不藉以算计的社会制度的事实。”〔168〕斯马特把这种功利论观点称之为“极端功利主义”（extreme utilitarianism），即不管规则只问行为结果的彻底功利价值观，这也就是他所主张的行为功利主义，其核心是行为、结果高于规则。

另一种功利论则正好相反，它把规则视为是第一位的。斯马特把它称之为“温和的”或“限制性的功利主义”（restricted utilitarianism）。在这种功利论看来，“道德规则远不只是一种掰手指式的规则。一行为的正当性一般说来不是通过评价其结果而得到检验的，而只能通过考虑它是否符合某种规则来检验”〔169〕。但是，依斯马特所见，这种功利论除上述问题外，还难免遇到这样两个难题：其一，当某一行为同时适合两个不同的规则指导，而这两个规则又相互矛盾时，如何做出规则选择？例如，一位被俘的战士在拷问面前是遵守“不说谎”的规则，还是遵守“讲真话”的规则？规则功利主义无法回答这一难题。其二，当不存在任何规则来指导某种行为时，人们又该如何行动？规则是既定的，但不是穷尽一切的，而人的行为却是不确定的、永远改变着的。规则无法解释一切、指导一切。

其次，斯马特具体阐述了行为功利主义的实质。他认为，行为功利主义在本质上是“一种规范功利论”（a normative utilitarian theory）。它强调行为及其结果的重要性，但并不完全排除规范或原则的作用。它与规则功利主义的分歧不在于是否承认规则本身的作用，而在于在何种程度、何种范围、何种条件下承认其作用。按它的观点，规则或原则只能是唯一的，而不是重重叠叠的烦琐系统。这种唯一的规则式原则就是“功利原则”——即“最大限度地实现可能的善”的原则。除此之外，在处理人与人之间的关系时，它还主张一种“普遍化仁慈”（generalized benevolence）的规则——“一种对全人类之欲望，或者在某种意义上无论如何也是一种对全体人类之善的欲望，或者也许是对全体有感觉的存在之幸福或善的欲望。”〔170〕

对“普遍化仁慈”规则的认肯是斯马特对其“极端的”功利论的某种修缮。他接受了休谟的道德情感论观点，并以此作为功利原则的补充说明。在他看来，“普遍化仁慈”的规则设置有两种意义：其一，它反映了有情感、有理性的人类在功利幸福追求的行为中具有一种总体善的考虑或倾向，人们通过相互情感的感受而把他们共同的功利追求联系起来。其二，它与最高的功利原则非但不矛盾，而且是对后者的补充。功利原因的基本要求不仅仅是个人行为的当下结果，而且也包括“最大限度地”实现“可能之善”的总体行为境况和总体结果。也就是说，它关注幸福的总量。仁慈正是这种总量之幸福追求的充分体现。

斯马特还突出强调应该区分的两个问题：（1）普遍化仁慈与利他主义的关系问题。他反对把两者混为一谈，认为两者有着重大的区别。因为前者既包括对他人和人类的善的追求，也包括对自己之善的追求。而利他主义则不包括对自己幸福的追求。他写道：“必须把普遍化仁慈与利他主义区别开来。因为前者不仅是一种宇宙意义上的对他人之善的广泛欲望，而且也包括对人自己的善的欲望。然而在这种欲望中，它并不给个人自己的善以任何优惠：如果我是从普遍化仁慈出发而行动的，我就要完全平等地对待我自己的幸福和汤姆、迪克或哈里的幸福。”〔171〕（2）要弄清自爱与功利原则的关系问题。斯马特认为，自爱是对个人自我之幸福的一种偏爱。除普遍化仁慈之外，自爱也是人类情感的普遍表现之一。不同的是，仁慈指向所有人类（包括自己），利他只指向他人，而自爱只指向自己。自爱是一种以自我幸福为特殊对象的道德情感。休谟曾经指出，凡出自人类自然本性的情感都可以达到美德，自爱也是如此。如果说，普遍化仁慈是人类特有的一种自然的乃至是“遗传性的”道德情感特性的话，那么，自爱具有同样的特性。因此，合理的自爱与功利原则并不矛盾，功利原则所表达的总体善或最大幸福不仅包括他人或人类之善，也包括个人自我之善。

最后，斯马特还专门论述了正义原则与功利原则的关系问题。20世纪60年代中期以后，罗尔斯的正义理论在美欧产生轰动性影响。由于罗尔斯把用正义原则取代传统功利主义作为其政治哲学和伦理学的基本目标（参阅本书20.2），因而有关正义问题的解释就成了当代功利主义者们不得不回答的重要课题。

从总体上说，斯马特对罗尔斯的正义论是持否定态度的。他集中分析了罗尔斯关于“正义分配”的原则理论与功利原则之间的分歧。在他看来，功利主义历来不关注正义问题，因为它只关心“幸福的最大限度的实现，而不关注幸福的分配”〔172〕。功利主义伦理学的根本目的是鼓励人们尽可能创造最大的善之总量，而不是指导他们如何去分配总量的善。诚然，作为达到大善的最大限度实现的手段，分配正义原则也许有其合理作用，善或功利的公平分配（如金钱、食物、房子等等）可以促进人们追求总体善功的积极性。但从根本上说，正义或分配正义的原则在功利主义伦理学中只能占有从属性地位。斯马特明确指出：“作为一个功利论者，我不允许把正义概念作为一个基本的道德概念，但尽管如此，我仍在一种从属性方面对正义感兴趣，即对正义作为功利目的之手段而感兴趣。因此，即令我坚持主张幸福以什么方式在不同的人中间进行分配这无关紧要——假如幸福的总量是最大限度的，那么，我当然也坚持主张，达到幸福的手段应该以某种方式而不是以其他方式进行分配这一点可能具有致命的重要性。”〔173〕显然，斯马特对罗尔斯正义论是持批评和保留态度的，其间的重大分歧在于：是把功利原则作为目的性原则，还是把正义原则作为目的性原则？斯马特坚持前者，因而正义原则就不具备作为“基本道德概念”的地位；而罗尔斯则坚持后者，因此他反对功利主义伦理学只关心善之总量的生产，不管其公正分配的片面做法。〔174〕这种对立实质上反映了当代英美等国的伦理学家们在如何解决当代西方社会中各种利益及其关系问题上两种截然不同的态度，一种是主张实行社会公正分配以缓和社会利益矛盾；另一种是主张增加社会利益的总量以解决社会利益关系冲突或紧张。两者各执一端。

在斯马特的理论框架内，罗尔斯的正义论或正义分配原则是不合理的（反过来，在罗尔斯的理论框架内，功利原则也是不合理的），因为它不仅不符合最大幸福之最大实现这一功利原则，而且也难以解释具体的道德行为问题。斯马特举例析之，若将1000美元分配给两个需要者，正义的分配原则也许可以符合功利的目的，各给500美元，既公道又平均，使两者皆大欢喜，因之可以促使他们都在满意的情况下继续工作。但是，假如我只有一剂救命药却有两个急需者，我又当如何分配？各给半剂？那会使两者都活不成，造成毫无效果的结局；若给其中的一个人，则又会违背分配正义的原则。显然，正义原则并无普遍适用性。按斯马特的理论，只能权衡利弊得失，择一而行。如果这两个人中一个年轻，另一个年迈，且其他条件相当，则应将此药给前者。若其他条件不同（比如说，年轻者是个残疾者，而年迈者是一个对社会极有作用的人），则应当作相应的选择变动。总的原则是求得此药之最大功效。但是，斯马特同样犯了一个重要的错误，假如这两个人所有的情况和条件都相同，我们又该做出何种选择？斯马特回避了这一问题，其功利理论也不能解释之一难题。更为重要的是，斯马特的例证恰恰暴露出功利主义伦理学的一个致命弱点：以纯粹的物质性功效作为评价行为或事物（分药和药物本身）的善恶道德价值只能导致狭隘的目的论。从伦理学的本质上说，上述两个人无论其年龄、身体或才赋等方面的差异如何，都不能构成我们分配选择的依据。作为人，他们是平等的，他们的人格、生存权利、生命价值并无不同。因此，在此情形下（姑且认定这一极端的例子），问题的关键不是如何分配或如何计算分配之功效，而是这两个人之间的道德选择问题，他们各自（在这种非常情形下）都有做出选择和决断的权利，也有为其选择承诺责任的义务。只有当他们的选择发生矛盾或具有同一性（都选择要此剂药物或都不要此剂药物）的情况下，才产生分配问题和分配之实际价值问题。从这一意义上说，单纯强调善的公正分配或只强调善之总量的生产（公正原则或功利原则）都是片面的。

总而言之，斯马特的行为功利主义伦理学虽然在一些方面有了新的见解（如仁慈原则等），但在根本上仍然只是古典功利主义的一种新的阐释和辩护。其“新”意所在，突出地表现为他通过具体地比较分析“行为”与“规则”的差异，突出了行为及其结果在功利伦理学中的地位，对规则功利主义偏于道德规则的某种教条化倾向给予了认真的评析，从而捍卫了传统功利主义伦理学那种固有的道德经验主义和实利主义原则立场。不幸的是，这种做法既是斯马特对功利主义传统的一种新理论贡献，也是他坚持极端功利主义的狭隘性所在。

还应该肯定的是，斯马特的新功利主义伦理虽有囿于“特殊行为”和“结果”之缺陷，但在现代西方元伦理学日益滑向形式主义、远离社会现实生活的情形下，无疑又有反潮流的积极意义。他明确地把自己的行为功利主义称为“规范功利理论”，实际上是对西方元伦理学的大胆挑战。这种挑战促动了当代西方伦理学向规范伦理学复归的重大转折，其理论意义和时代意义都是值得肯定的。但与此同时，斯马特的伦理学理论毕竟还只是一个粗糙的理论纲要，激进而失之于简单，简明却缺乏系统。因而在总体上仍然只能重复古典功利主义的基本观点而缺乏创新，比之于规则功利主义来说，斯马特的理论显然逊色得多。也许可以说，他的主要贡献在于对传统规范伦理学的辩护和对元伦理学理论时尚的反抗，而不在于他的理论创造。

19.3　布兰特的多元论规则功利主义

规则功利主义是行为功利主义的对立面，它反对囿于行为当下效果的狭隘的道德价值论，主张合理吸收道德义务论和现代“元规范伦理学”的某些积极成果，以建立一种适应现代社会生活的道德行为规则系统。在当代规则功利主义的行列中，较有代表性的当推美国伦理学家布兰特。

理查德·布兰特（Richard B. Brandt，出生年月未详）是美国芝加哥大学哲学系的伦理学教授，著有《伦理学理论》（1959）、《善与正当的理论》（1979）等伦理学著作，其中，后者代表了他较新、较系统的理论观点。

19.3.1　道德善论：一种行为的实践批判

善与正当是伦理学中两个最基本的核心范畴。对这两个范畴的不同偏重往往构成道德价值论或目的论与道德义务论或道义论两种不同的伦理学类型。布兰特采取了一种综合调和的方式，力图建立起自己独特的道德善论和道德正当论，并通过逻辑系统化的方式（即“重构定义”的方式）使两者结合起来，从而建立一种新的规则功利主义。这是布兰特论理学的基本出发点。

布兰特认为，历史上关于善与正当的道德研究大致有两种基本方式，一种是“通过术语学（terminology）把这些问题重新描述得足够清楚和准确，使人们能够通过某种科学的或可观察的程序之样式来回答它们，或者至少是通过清楚陈述的和为人熟悉的推理样式来回答它们”〔175〕。这也就是现代元伦理学的道德语言和逻辑的分析方式。另一种传统方式是“直觉主义”即假定人通过对道德观念的直觉领悟能力来回答善与正当的问题。布兰特坚决否定了这种传统方式，主张遵循第一种方式来讨论善与正当的问题。

但是，在布兰特看来，第一种方式（术语学方式）又可以分为两种：一种可称之为：“诉诸语言学直觉的方法”；另一种为“重构定义的方法”（method of reforming definition）。布兰特采取的是第二种方法。为此，他解释了三点理由：首先，他认为，在分析规范语词时，依赖于语言学直觉的常识性方法，无法达到任何确定的结果。规范语言不仅仅是一个逻辑的或日常语言的问题，而且更重要的是一个实际的行为规范问题。其次，“即使语言学直觉比它们实际所能做的能更准确释义规范术语，人们也不想依赖它们来引导规范性反思”〔176〕。或者说，语言学直觉不足以引起人们对行为规范的思考，只能停留于术语辨析的逻辑层面。最后，语言学直觉根本无法成为“规范性探索”的一个步骤，因而无法依赖它达到某种实际规范的确证与确立。

依布兰特所见，道德的善与正当主要是实践规范问题，而不是逻辑问题。伦理学研究首先是一种实践“规范性探索”，而不是语言学探索。这就从根本上划清了他与现代元伦理学之间的原则界限。另一方面，布兰特又不像斯马特那样，把道德规范问题简单地归结为行为或行为结果的问题。他指出：“对于实践决定来说，第一重要的是知道做什么；要求什么在一种确定意义上是合理的；这就是说，如果相关适用的信息在决定过程的每一时刻都已生动地提供给了某一个人，而在这一决定过程中思想影响着行为，那就要知道他会做什么或需要什么。”〔177〕换言之，行为的认知问题（“知道做什么”的问题）和行为的发生问题（“需要什么”的问题）是我们探索实践规范性问题的两个基本前提。

布兰特将这两个方面称之为道德的“行为理论”（theory of ac-tion）和“发生理论”（the genetic theory）。前者关注于人的需要与好恶；后者关注于人的快乐与不快乐之心理欲望。两者构成行为认知理论的两个基本阶段。所谓行为的认知理论，也就是关于人们选择和决定的理论。它的中心是回答“做什么最善？”具体地说，就是探讨“如果我的决定过程一直都最大限度地服从于事实和理性的批判，我现在会做什么？”或者说“对我而言，做什么才是合理的”对合理行为的选择，即是一种道德行为的决定，而决定“既是一种认知因素的功能，也是一种欲望和厌恶的功能”。也就是说，它既包括认知的因素，也包括心理欲望的因素。因之，对“做什么才是合理的”这一问题的解答必须分两阶段进行。第一阶段是确定“合理”之认知基础，第二阶段是对欲望或厌恶心理进行理性的批判，以最终弄清有关行为选择和决定的合理性所在，这即是所谓“行为批判”的过程。

布兰特认为，依据行为的认知理论，我们可以得出有关行为选择或决定的五条法则：

（1）行为法则（the law of action）——“在一个人可能履行的各种行为中，他在该时间里所履行的那种行为乃是具有履行之最强有力倾向状态（strongest net tendency）的那种行为。”〔178〕行为不仅仅是“有意向性的躯体运动和心理发生”，而且也是一种实践意志和力量的现实表现。在某一既定的时刻里，人们总面临着做各种各样的行为之可能性，而他之所以选择做A而不是做B、C…，乃是因为A行为是他此刻最倾向去做的行为。这一规律表明，人的行为选择是多样化的、可改变和调节的，因而也是需要规范的。

（2）效值和行为倾向期望的法则（the law of the effect of valence and expectancy on action-tendency）。该法则可表述为：“如果某个体在E程度上期望他所做的A行为之结果将产生结果O，那么，如果O对于他具有一种正值V，则他履行A行为的T倾向TA将具有E×V的结果之积。如果O具有一种负值V，则不去做A的T倾向TA将具有E×V（的绝对值）之积。”〔179〕简明地说，该法则断言，某行为倾向等于该行为结果之效值（正或负）和该行为者的期望程度之积。于是，在其他因素不变的情况下，便有下列几种情况发生：行为者的期望程度愈高，则行为倾向愈大愈强；行为结果的效值不同直接影响到行为倾向的强弱；如果行为结果多种多样，那么该法则就不能表明其总体效果如何。由此，布兰特不主张仅仅以行为或其“总体效果”来判断行为之道德善恶的简单做法。

（3）效果对动机的依赖性法则（the law of dependence of valence on motive）。该法则可以简述为：“在某些情况下，某事件的效值乃是一种肉体细胞状态的功能，或者是血液中某种实体的量的功能。这些生理状态本身受着摄取流食之机会的最新行动（recency）的影响。”〔180〕解释一下，布兰特的这一法则是指行为主体的生理肉欲或刺激对行为结果效值的影响或作用法则。但布兰特并不赞同以生理欲望论来解释行为的价值（稍后详述），而是在有限制的条件下承认主体生理欲望对行为倾向的内在影响。

（4）行为倾向对表象的依赖性法则（the law of dependence of action-tendency on representation）。这一法则是对第（2）条法则的进一步的规定，在TA＝E×V的公式中，还没有注意到“意识表象”在行动中的作用。因此，有必要补充说明，行为倾向不仅受行为中结果之效值和行为者期望程度的影响，也受到行为意识表象的作用。

（5）行为倾向与所期望的结果之多元性法则（the law of action-tendency and plurality of expected outcomes）。依第（2）条法则，行为倾向等于行为结果之效值与行为主体期望的程度之积，那么，如果有各种不同的结果及其效值，行为主体又有多种不同的期望和期望程度，行为倾向的“积”该如何计算？规则（5）正是对这一问题的具体解释：“如果好几种不同的结果又被期望从一种行为中产生，且（E×V）的结果全部为正值，则它会把最大的‘结果’作为一种基础，……因为如果这些结果全都是负值的，该倾向就不会去做某事了。如果被期望的结果之效值是混合的，则我最有可能会提出，作为一种可能性，情况将是：如果每一种否定性结果与一种较大的肯定性结果相配，则将有一种不履行该行为的保留性行为倾向（a residual action-tendency）。”〔181〕布兰特认为，人的行为结果和期望是多样的或多元的。如果行为者的期望程度与行为结果效值之积为正，那么，最大的结果或结果之正值就是该行为倾向发生的基础。相反，如果EXV的积为负，则该行为倾向就不会发生。除此之外，第三种情况就是EXV之积是正负混合或难以绝对计算的，则行为倾向为保留性的，它有可能发生，也有可能不发生。

行为认知的五条法则是我们确定合理性行为的理论依据。在布兰特看来，所谓合理的行为，也就是“做最佳事情的行为”（the best thing to do），亦即最理想的行为。要选择决定这种行为，就必须使行为本身接受“事实和逻辑的批判鉴审”。唯如此，合理的行为才可能产生。〔182〕事实和逻辑的批判鉴审可以使行为免于各种错误，达到“合理性的要求”。布兰特指出，常见的行为错误至少有六种：忽略选择；忽略结果；错误的期望程度；给行为倾向附加其他增值因素；轻视未来；忽略未来欲望。〔183〕这些错误的实质，就在于缺少事实的判断依据和理性的逻辑推理。

布兰特特别批评了过于主观和急功近利的行为方式，强调要在行为选择中考虑时间因素（未来）。在他看来，无论是行为的倾向，还是行为结果的效值，抑或是行为主体的期望程度，都依赖于一种不断改变着的时间距离。所以，更准确地说，关于行为倾向的公式应该加上时间距离的因素才算全面，故有TA＝alt。解释为：行为倾向等于行为者的期望程度、行为结果的效值、合理性与时间距离之某一时刻的积或函数。〔184〕只有考虑到时间或未来的因素，才能做出最佳的行为选择，避免道德行为的相对主义。

行为的认知批判使我们有可能正确把握行为理论，从而为科学的道德善论奠定基础。而心理欲望的理性批判将使我们进一步具体把握行为的发生理论，使道德善论获得更圆满的解释。对后一方面，布兰特大量吸收了当代心理学的许多试验性成果和有关行为、心理、情感的心理理论，对人的欲望或厌恶、快乐或不幸等内在心理因素作了深入地分析。他首先指出了“错误的”欲望或快乐类型，分析了它们对选择最佳行为的障碍和危害。它们是：其一，依赖于虚假信念的欲望、厌恶、快乐或不快乐，如基于低级满足的欲望、倚于权势的贪婪等等。其二，文化传递中人为引起的错误欲望，如父母、老师对孩子们欲望的不当影响。其三，非典型例子的普遍化，最有说服力的例子是赌博。赌博是一种偶然机会的碰撞，但一些人却错误地以为偶尔赌胜的事实具有某种普遍必然性，结果执迷不悟，导致倾家荡产。其四，由早期丧失所产生的夸大了的效值，例如，某些孩子早年缺少某种食物或乐趣，长大后便对这些食物或兴趣特别倚重，欲望尤其强烈，以致使一些欲望和行为结果的效值被故意夸大。

布兰特进而论证，要使行为的选择和决定至于合理，不仅需要科学的行为认知理论和行为法则，而且也必须对人的欲望、需要、情感进行理性的批判，使行为的发生基于合理动机。换言之，在他看来，合理行为的形成不仅要有合理的行为倾向，而且也需要有合理的行为动机。而克服上述各种错误的欲望类型，是保证后一方面的前提条件。

至此，布兰特终于提出了一套完整的关于合理行为的道德善论。这就是：第一，将道德的善规定为最佳行为或合理行为的结果（效值）。第二，以充分的行为认知理论作为合理行为选择的基础，亦即给行为以“事实和逻辑的批判鉴审”，并提出一切有关的信息。第三，对欲望、快乐、需要等行为主体心理和情感或动机进行理性批判或“认知心理疗法”（cognitive psychotherapy），使行为动机机制免于错误。第四，通过行为认知理论和发生理论两种标准尺度，使人们依行为法则而选择，践行合理的行动。不难看出，布兰特的道德善论由道德行为的动机发生理论和倾向选择理论两部分组成，其主题是探讨什么行为是合理的或最佳的，以及如何达到行为的合理性。他把行为的善性规定为行为的合理性，这与斯马特的观点不同。他所强调的不是人的个别行为和特殊效果，而是人类一般行为达到合理的认知心理条件和基本法则。人的行为是有法则可循的，这使得行为合理性的认知条件的探讨显得尤其重要。而有关行为的“信息”也就成为了一种充分必要的条件。在布兰特这里，行为的认知、心理和信息构成了善行为或合理行为的三个基本要素。这一点表明了他的伦理学鲜明的认知主义倾向。同时也说明他用一种认知逻辑和认知心理的方法来反驳行为功利主义、重构功利伦理之规则系统的努力，是带有明显时代特征的，也是有所创造的。

19.3.2　道德法典论：多元论规则功利主义系统

通过道德善论的批判性重构，布兰特想要建立一种什么样的功利主义呢？这是我们接下来要谈的另一个问题。

布兰特在道德善论的基础上，进一步展开了对道德正当性问题的探讨，提出并论证了一种多元论的规则功利主义道德系统。他认为，关于行为之合理性的探讨回答了道德善论的基本问题，而关于行为之正当性的探讨则构成了关于道德规则系统的基本问题。

社会的道德规则即是社会对道德行为的限制系统。布兰特将其称之为“道德法典”。他写道：“……从本质上说，几乎所有的社会（如果说不是全部的话）都有从立法约束的角度来看各不相同的行为之限制系统。……我把它叫做一个社会的‘道德法典’（the moral code）。”〔185〕道德法典构成了对群体道德行为的限制与调控体系，体现为确定的社会准则。就个人而言，我们可以把“个体的道德法典”称作他的良心，或者说，良心即是个人内在的道德法典。

一般说来，成年人都具有其确定的道德法典，或者说他已能达到道德法典的层次（当然也有例外）。对此，我们可以从人们身上所表现出来的六个特征中找到证明。布兰特将这些特征表述为：内在动机；罪恶和不赞同（反对）；坚信的重要性；钦慕和尊敬；特殊术语（Special terminology）（指除“道德应当”、“正当”、“道德责任”等惯用术语之外人们各自所使用的具有道德表达意味的术语）；坚信的正当证明（believed justification）。任何具有上述这些特征的人，在布兰特看来都必定是已经进入道德法典层次的人。

与个人相比，社会的道德法典往往是一种社会文化结构的表现。在文化中，不仅存在道德法典，还存在着与之相关的社会礼仪法典、风俗习惯法典、荣誉法典等等。依布兰特之见，社会的道德法典类似于一种社会“制度期待”（institutional expectations）或社会“角色期待”（role-expectations）。社会学家们常将其称为“角色规范”（role-norms）。一种道德法典的选择和建立，往往与一种社会制度期待相适应，否则就不可能，也无意义。人们之所以选择某一种道德法典或道德规范系统，是因为按照某特定的社会制度期待来看，该道德法典的实施会产生较好的效果。反过来说，一种道德法典要成为某一社会中行之有效的系统，“它就必须适合于该社会的理智和教育水平，所以它的应用就切莫要求有超越除潜在良好的科学家或哲学家以外所有人的能力的逻辑便利。它必须给该社会里经常发生的问题提供详细的解决办法……而这些方法又必须用来使道德原则内在化；所以，它本身大概限于社会中某些重要的问题上面”〔186〕。这就是说，道德法典必须符合社会文化和教育的发展状况，以及人们的道德水平，既不空洞无实，又不繁杂琐碎，能切合社会的普遍实际和重大问题，并为之提供有效的解决办法，它才能成为有效可行的。

但是，说道德法典不必过于烦琐并不意味着把它等同于某种道德原则，更不是唯一的原则。道德法典不是由道德原则构成的，“一种有效的道德法典只要原则能有区域性（local）的应用即可”〔187〕。问题的关键不在于强调道德原则的唯一普遍性，而在于如何使人们接受并支持道德法典或道德规则系统。

布兰特也认为，在社会生活中人们的行为并非千篇一律地按某一个原则而践行的，他们也不可能只接受某一个原则。相反，他们是在各种道德法典或规则系统中进行选择的，而道德法典又往往从这样几个方面来影响人们。首先，一个有理性的人必定会选择并支持一种道德法典，一如他会选择并支持某种合理的社会长远政策那样。其次，有理性的人不会疏远道德。再次，对于一个有理性的人，“在他的行为与其他个人的利益发生冲突的情况下，我们可以期待改变他的行为”〔188〕。最后，“我们可以期望他或多或少受到与他合理选择的道德系统之戒律相适应的东西的驱动，而不是让他成为假如他不相信若是他是完全有理性的人他会支持的那种道德法典时会发生的那种人”〔189〕。

可见，道德法典对人们的行为具有重大影响，这不仅因为“道德法典是一种工具”，因为行为本身（布兰特认为，“在很大程度上说，人类行为也是一种工具”）的重要性，而且更主要的是因为道德法典能够影响人的行为。正因为这样，有的伦理学家主张按照“道德法典”来定义“道德上的正当”；有的主张按“人的行为”来定义之；有的则主张按照“人类行为所产生的可欲状态的结果”来定义之。布兰特认为，康德、黑尔采取的是第二种方式，行为功利主义采取的是第三种方式，而他本人则采取第一种方式。

布兰特似乎对第三种方式予以蔑视，存而不论。他着重分析批判了康德、黑尔的方式。他认为，康德、黑尔虽然强调了道德规则的普遍性和合理性，但他们对规则的偏爱只是基于纯道德义务论的，不能解释道德正当性的价值（行为善）基础。他指出：“按照道德法典规定的有理性的个人往往会支持选择任何他们可能公正妥协的那种规则，而这种规则与康德、黑尔的概念是无法吻合的。整个道德法典可能只是这样一种规则：勿做任何理性者不想要每个人或任何一个人去做的事情。”〔190〕由此，我们可以对康德、黑尔的观点提出三条反驳：第一，“康德、黑尔的概念似乎忽略了对行为来说纯粹可欲求的东西与道德义务性的东西之间的差异”。例如，黑尔的普遍规定主义便把行为之可欲求的价值与行为之应当的义务混为一谈了。在布兰特看来，“知道理性的个人可能要求每个人去做或不要任何人去做某事是一码事，而知道理性的个人不可能要每个人被良心要求去做某事则是另一码事”〔191〕。前者是基于理性的行为要求，后者则是基于良心的义务感。第二，康德、黑尔虽然也突出了道德规则的必要和普遍理性基础，但他们没有注意到这些规则所包含的社会现实内容及其在行为中的功能，只注意到它们的普遍形式。布兰特说：“因为社会需要这种由道德法典所构成的对行为的内在性社会控制，因为它是一种善生活的条件，而我提出，所有有理性的人都会因为这一原因而要求社会中有某种道德法典……我的定义实际上提出了给行为以道德名义的问题：即如此行动属于‘道德不当’或‘道德应尽’这些术语所规定的范围。因此，我提出的这种概念图式在一种可欲的文化系统内具有一种功能，而康德、黑尔的选择则没有触及这种社会实在。”〔192〕第三，康德、黑尔把“人们应当做某事”归诸人的良心的作用，而布兰特认为这只是人们在理性认知基础上选择的结果。

应该指出，布兰特对康德、黑尔的上述批评虽不乏中肯之处，却带有明显的牵强之意。的确，康德的伦理学过于强调道德主体的道德自觉，甚至提出“为义务而义务”的极端道义论主张。但他同时也强调作为“理性存在”的道德主体的基础性地位。在他那里，人的理性本质是他产生义务感的先决前提。就此而论，他与布兰特强调理性认知的主张并无根本分歧。至于黑尔，布兰特的责备似乎更难成立。这并不是因为一些西方学者把黑尔也归为规则功利主义之列，而是因为黑尔的“普遍规定主义”恰恰是基于对人的行为的合理性之逻辑认知而提出来的（参见本书第9章）。当然，从更广阔的理论背景来看，布兰特对康德、黑尔的批评，实质上是对一种道德义务论的批评，目的只在于捍卫功利主义。一方面，他需要强调对道德法典的理性选择，以确证其规则功利主义之于行为功利主义的理论优越性；另一方面，他又唯恐偏离功利价值论的基本路线而滑向道德义务论，因而不得不采取两面反驳的态度。结果是既在一定程度上获得了理论探索的突破，又导致两面为难的窘境。

所以，在进一步考察道德正当性时，布兰特突出提出了“欲望论”与“幸福论”两种常见的道德观。他认为，所谓欲望论，即是一种“把幸福与欲望满足同一化的理论”〔193〕；所谓幸福论，则是在强调“最大福利”的基础上主张通过对他人的关心和仁慈来达到最大多数人的幸福道德观。布兰特明确地选择了后者，进而提出建立“一种多元论的最大限度地实现福利的道德系统”，即多元论规则功利主义。

在他看来，多元论的道德法典系统是唯一正确的理论选择。历史上，曾经有过三种“一元论的道德法典”理论，它们是：（1）利己主义的（包括“为我的”、为任何一个人的和“合理为我的”三种具体形式）；（2）行为功利主义；（3）功利主义的普遍化（黑尔等人）。布兰特认为，三者都是“效果论”类型的，它们都只主张某种“单一原则”（one-principle）或一元论的道德。利己主义以个人自我的利益为唯一道德原则；行为功利主义主张“功利原则”是唯一最高的原则；而黑尔则把一种“可普遍化的”功利原则看作是最具适用性的原则。三者的错误都在于没有看到人们行为之合理性要素的多样性、行为动机的可变性和行为选择与结果的多种可能性，因而忽视了多元道德规则系统的可能和必要。

布兰特说：“一种具有多条道德规则并经过合理选择的系统才是可能的，它以最大限度地实现福利，因而是完全有理性的人可能支持的那种道德体系。”〔194〕这一道德体系的基本特征是：第一，它是由多种道德规则而不是由唯一原则所组成的道德法典系统；第二，它的目标是“最大限度地实现福利”，但不是所谓“总体福利”；第三，虽然它的最终目标是功利的，但它强调的不是功利本身，而是达到功利目的的行为规则系统。在布兰特看来，这种多元论的规则功利主义道德体系至少有以下几个优越性：其一，它将重新考察道德法典可能产生差别的各种方式或各个方面。道德规则是可变的、多元的，它的每一部分或每一条规则都具有指导人们“最大限度地实现福利”之目的的功能，而不把这一功能仅仅归结于某种单一的原则。其二，它可以更详细地探索一种“理想的戒律系统”如何获得人们的认同，以及各规则发挥调节作用的多样层次。因此，多元论的规则道德系统或体系既不是唯一的，也不是抽象不变的，它具有灵活多变的特点。这种特点又具体体现在四个方面：第一，它可以适应人们行为的内在动机之可变性。布兰特指出，人们行为的内在动机常常是多种因素并存交错的，有的是相互冲突的，因而需要有适应这一状况的可变规则系统。第二，它能提供全面的道德正当性证明。第三，它能反映和适应人们道德情感（罪恶感、不赞同他人、谅解和关心他人等等）的复杂性。第四，它可以解释诸如钦慕、赞赏、自豪这类多样化道德情感倾向。

那么，这种多元论道德系统如何指导人们最大限度地实现福利呢？布兰特认为，如果一种道德法典要想指导人们行为达到最大限度的福利实现，“它就不仅必须适合于普通人的理智能力，而且也必须适合于他自私、冲动等因素的程度”〔195〕。即是说，它必须兼顾众人和个人的能力、需要，甚至也要顾及个人的自私欲望。而且，它应该且能够发挥像行为功利主义的“最大限度地实现可能的幸福”之戒律所发挥的相同作用。“它之所以应该，是因为如果一种最大限度地实现功利的法典被设置用来防止伤害他人，则一种可期待的最大限度地实现功利的法典也将以恰当的方式禁止人们采取伤害他人的冒险行动。它之所以应该，是因为如果这一种法典被设置用来完成诺言的执行（如归还借书），它就应该直接指出借书者是否必须亲自还书，或是否可以通过邮寄还书。这种道德系统可以使同样一种特征一体化，且是用一种十分简洁的方式。”〔196〕通俗地说，布兰特认为，多元论的道德规则系统不仅能够发挥一元论的行为主义功利原则的作用，而且比后者更为广泛、更简便。所以，他主张用多元论的道德规则或法典系统来取代行为功利主义的“单一原则”的理论模式，进而反对行为功利主义，主张多元论的规则功利主义。

然而，布兰特的多元论道德规则系统也同其道德善论一样，是一种利弊相掺、两面犯难的混合性主张。从积极的方面来看，它极大地限制了斯马特等人的极端功利主义理论，用规则的多元系统设置淡化了行为功利主义只为特殊行为不顾人类行为的一般同质化特征、只讲效果价值忽略动机和义务、只注意行为的最终状态而轻视行为过程及其复杂多变性特点……的实利主义色彩。同时，也借用现代元伦理学的逻辑分析等方法，弥补了功利主义自身理论的简单性，使之具有某种系统的逻辑推导和证明形式。更值得注意的是，布兰特从某种社会文化的结构背景着手来建构其道德法典理论，并从个人内在主体性（表现为个人对道德法典系统的选择、认同和支持）和社会外在的客观性（表现为社会道德法典系统对人们理智能力、教育水平等状况的适应）两个方面来论证道德法典系统的功能和实际应用，这不仅大大丰富了功利主义的当代理论形态，而且一定程度上把握了社会道德实践之运作规律和内在机制，具有积极的理论价值。

布兰特的规则功利主义是多元论的，他把自己的这种规则功利主张与黑尔等人的普遍规定主义区别开来。这从侧面反映出，在当代西方新功利主义伦理学阵营内部，不仅有行为功利主义与规则功利主义派别之争，而且即使在规则功利主义一派内部，也还有所谓“多元论的”与“一元论的”规则功利主义之不同主张。这种分歧真实地反映了当代新功利主义的理论实际，也说明这一当代新型伦理学理论仍处于分化、矛盾的过程当中，还是一种处于生长阶段的不完全成熟的伦理学类型。

不过，从斯马特与布兰特两人的理论中，我们已经能够窥见新功利主义发展的内在图景和大致轨迹了。斯马特与布兰特代表着这一伦理类型内部两种主要的理论倾向，他们的理论差异主要表现在：第一，两者的基本理论观点不同：斯马特从个体的特殊行为出发，而布兰特则是从某种具有共同特点（合理性）的行为类型出发。因之产生第二，两者的理论中心不同：斯马特强调行为与效果，而布兰特则强调用以规范合理行为的规则系统。这种行为与规则的对峙又反映了他们各自的理论目的互有差别，这就是第三种差异所在：斯马特的主要目的是要光复和捍卫传统功利主义，而布兰特则是力图修正传统，创立新的功利伦理学体系。

导致上述差异的原因是多方面的，其中最根本的有两点：第一，斯马特和布兰特两人所处的理论背景不尽相同。前者接受的是地地道道的英国式教育，承袭的是英国道德文化（即古典功利主义）的熏陶。而布兰特则不然，他是在美国元伦理学正值盛时的背景下走向伦理学论坛的，对于元伦理学的影响有着切身的感受，且他本人又深受罗尔斯、弗兰肯纳等人的思想影响。〔197〕罗尔斯是一个反古典功利主义的伦理学家，他对原则、规范的强调在当代欧美伦理学界是为数不多的。弗兰肯纳是一位以圆通和综合闻名的伦理学家，其基本伦理学立场是“混合义务论”。罗尔斯和弗兰肯纳都是布兰特经常与之交流、恳谈的学术朋友，其间的相互影响是不言而喻的。比如说，在对待罗尔斯的正义论的态度上，布兰特就远不像斯马特那样激烈，他虽然也不赞同用正义原则取代功利原则，但他的批判是极为缓和的，在一些方面，他甚至还认肯了罗尔斯的主张。第二，两人所面临的社会现实也有差异。斯马特所面对的是澳大利亚这一新生而年轻的资本主义国家，它一方面与其盟主英国有着深厚的文化血缘联系，另一方面又是一个仍处于开发之中的文明国度。它承袭了英国近代文明的成果，包括道德文化传统，又需要有适应其社会经济生活的现代道德观念。从某种意义上说，澳大利亚至今尚未形成其独特的道德文化。因此，现实生活对道德观念的左右和制约尤其直接。这些特点都是斯马特行为功利主义特征的客观注解。但对于布兰特来说，影响更多的是理论的现实而非生活的现实，从其理论观点中我们已经能明显地看出这一特点。

然而，无论斯马特与布兰特之间的差异多么深刻和复杂，都只是同一理论类型内部的纷争，其功利主义的理论性质是相同的、一致的，维护和发展一种功利主义的伦理学是他们共同的宗旨。从这一终极意义上来说，他们的分歧只是理论形式或风格上的，而不是实质立场上的。殊途亦能同归。