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移除书签第16章 新正教派伦理学
16.1 新正教伦理学概观
在现代西方宗教伦理学的发展潮流中，还有一个虽不十分庞大但却颇有特色的流派，这就是我们本章将要探讨的新正教神学伦理学派。
新正教神学即“新正统基督教”（New-orthodoxical Christianity）神学，因其既不满意中世纪所谓“正统派”的宗教神学，又立意光复原始基督教正宗，以使它适应西方现代社会生活，故被称之为新正统基督教。同时，由于该派神学家在批判中世纪正统基督教义的基础上，一定程度地沿袭了加尔文以来的西方宗教改革传统，又对激进的近现代自由派基督教提出了严厉的批评，也被称之为“新新教”（New-protestantism）。它大体产生于第一次世界大战后的欧美国家，在形成时间上与新托马斯主义和人格主义相仿佛，但影响逊于新托马斯主义。
新正教派的创始人是瑞士神学家卡尔·巴尔特。他批判性地继承了马丁·路德和加尔文以来的新基督教神学传统，同时吸收存在神学家先父克尔恺郭尔的某些观点，在重新理解基督教原义的基础上，对其基本教义、观念和观点作了新的解释，写出了大量神学作品，为后来不少神学家提出了一条理解基督教的新途径，并由之形成现代基督教神学阵营中一个新的分支。除巴尔特本人外，该派的主要代表人物还有瑞士神学家埃弥儿·布龙纳（Emil Heinrich Brunner, 1889—1966）、美国神学家莱茵霍尔德·尼布尔及其弟弟理查德·赫尔缪特·尼布尔（Richard Helmut Niebuhr, 1894—1962）。小尼布尔的影响不及其兄，曾出任过牧师，担任过美国耶鲁神学院的教授和神学与宗教伦理学斯特林讲座教授。大尼布尔受克尔恺郭尔存在主义思想的影响，与现代宗教存在主义学派的一些代表人物（如保尔·蒂利希等）有较密切的关系。此外，他还受马克思主义的影响，在很大程度上吸收了马克思的一些社会历史哲学观点，特别是马克思的社会批判理论。
新正统派基督教神学理论有着十分浓厚的伦理学色彩。其宗教伦理学的基本特点是：首先，它执著于基督教的原始本义，特别是古犹太基督教先知的基本观念（如原罪、爱、公正等），力求从原始基督教的本色理解中，开掘出一条神（上帝）人直接对话和交流的道德文化通道，表现出一种较为强烈的基督教伦理正宗复归的倾向。其次，它和其他现代宗教伦理学相似，对宗教与现代文明的相互联系有着十分清醒的意识，因而，它对基督教原义的理解与它对现代西方社会文明的批判性认识往往是相互交织在一起的，这一点决定了它对现代文明采取了明确的宗教和伦理的批判态度。可以说，在新正教伦理学派这里，深厚的宗教之伦理理想主义精神与强烈的社会现实主义批判精神常常相互映衬，互为表里。再次，新正统派伦理学具有着浓厚的宗教悲观气息。巴尔特关于人生的有限、死亡与失败，R. 尼布尔关于原罪、人性恶、人的宿命、宗教末世学等教义，都倾注了大量笔墨，有过十分独特的解释，这大抵与克尔恺郭尔的影响有关。当然，他们的伦理学所带有的悲观色彩并不是一种简单的宗教宿命论或道德失败主义，而往往是作为其宗教伦理的理想主义精神的映衬面而呈现的。最后，该派伦理学比新托马斯主义和人格主义更注重对人的伦理存在事实的本体论观照，有着明显的早期宗教存在主义影响的痕迹。但在这一点上，它与以马丁·布伯和蒂利希、怀尔德这样一些宗教存在主义哲学家又有所不同。或者毋宁说，他们对人的伦理存在的本体论观照更多的还是神学式的，甚至是原始基督教的，而不是哲学的。该派注重道德领域的人，但不拘于人的某一方面的特性或本质，如“人格”、“意志”、“情绪”等等，而是偏重于在人自身的价值存在和意义中观照人、论述人，而且这种人的观照和论述又总是统括于或内属于其基督教神学视境的。例如，巴尔特关于“上帝之语”与“人之语”的对白，R. 尼布尔关于人存在的有限与上帝存在的无限、完善（上帝）与原罪（人）等等观点都体现了这一风格。
16.2 巴尔特的神正伦理观
16.2.1 现代神学泰斗
卡尔·巴尔特（Karl Barth, 1886—1968，一译“巴特”），现代西方最著名的神学家之一，新正统的基督教派的开创者，享有“现代神学界的泰斗”之誉。
他1886年5月10日出生于瑞士的巴塞尔，先后在伯尔尼和德国的柏林、图宾根、马堡等地学习，曾师承德国著名神学家赫尔曼（Wilhelm Hermann）。学成后先在瑞士的日内瓦、阿尔高等地区出任副牧师和牧师，长达12年之久。牧师职业的经历使他深感已有的各种开明派基督教神学无力解决当代社会问题，决心研究和创立新的正统的基督教神学理论，并亲自参加当时的“宗教社会主义运动”。1919年，他发表其精心之作《（罗马书）注释》，重释《圣经》教义，强调上帝存在的独特性和人与神之间的根本差异，批判自由派基督教神学中的理性主义、历史主义和心理主义倾向。
1921年他受聘任德国哥廷根大学的名誉教授，1925年出任德国明斯特大学的正式教授，与图尔尼森（Eduard Thurneysen）、戈加腾（Friederich Gogarten）、布龙纳等人共同创办《时代之间》（Zwischen den Zeiten）杂志，后因杂志内部意见分歧和德国纳粹的高压，于1933年停刊。但随后他又与图尔尼森一起创办《今日神学的存在》（Theologische Existenz heufe）杂志，不久转到波恩大学任教授。1934年，他同马丁·尼穆勒等德国宗教界反纳粹人士共同发起召开巴门会议，通过《巴门宣言》，该文献成为后来德国宣信会的信仰基础。由于巴尔特拒绝无条件宣誓效忠希特勒而遭受德国法西斯的迫害，于1935年被迫离开德国波恩大学，返回故乡，在巴塞尔任神学教授，继续撰写《教会教义学》（Die Kirchliche Dogmafik）一书。这是一部三卷本十册集的神学巨著，从1927年起开始撰写，花费了他多年时间才得以完成。第二次世界大战期间，他曾在瑞士军队服役过一段时间。大战结束后，巴尔特一方面批判从近代德国的腓特列大帝、俾斯麦政权到现代希特勒的法西斯军国主义传统，另一方面又主张同战败后的德国实行友好，倡导和平。冷战期间，他同情苏联，反对把苏联同法西斯德国相提并论，反对搞反共十字军，主张撤除东西方之间的铁幕，以求世界的和平共处。
巴尔特作品不少，其伦理思想的代表作主要集中于中后期的神学著作，除上面提到的《教会教义学》等书外，主要还有《上帝之语与神学》（Das Wort Gottes und die Theologie, 1924，英译者将书名改为《上帝之语与人之语》）。
16.2.2 伦理问题
巴尔特的伦理学是一种基于正统基督教信仰主义之上的神正伦理。具体地讲，就是以上帝之绝对正当及其对这种绝对正当的信仰作为世俗伦理正当与否的基础或根据，以“上帝的正当性世界”作为世俗社会之正当与否的终极标准和追求目标，在信仰、爱、希望或绝对神圣理想等范畴网结中构造其基本伦理学说。
在巴尔特看来，伦理学乃神学的世俗应用，它所研究的是人的现世存在和行为的内在意义、人的行为价值及其法则，以及他对其存在、行为和行为法则所具有的自觉意识和责任。他说：“伦理问题关乎人的行为，也就是说关乎他的整个现世存在。它从各种危机中产生。人发现他自己在追求着他行为的内在意义和法则，追求着他存在的真理，他意识到，他对这种意义、法则和真理负有责任。”〔281〕那么，什么是人的存在真理？其行为的意义何在？人行为的法则又是什么？这是巴尔特的伦理学所要解答的主要问题，它们构成了巴尔特所谓“伦理问题”的基本内容。
在巴尔特看来，人的存在是一种充满意义的存在，他首先作为世界之一部分而存在着。然而，人在其世界所要做和所能做的远不止于证实其作为世界之一部分的存在，他还必须寻求这种现实存在之外的许多东西，从其“是然”（what is）进抵其“能然”（might-be）和“应然”（ought-to-be）的可能性存在。“应然乃是关于真理的真理，是行为的终极支配者。”〔282〕因之，“应然”也是我们认识行为之意义的关键。换言之，“伦理问题”首先是关乎人的存在与行为的理想可能性问题。它具体展开为以下几个方面：
首先是人的行为之“实际的和可能的形式”问题。巴尔特指出，在人的行为中，伦理问题的一般表现形式是“善恶问题”。在生活中，每一个人都必须关心的问题是：“我应当做什么？”“而这个什么本身就渗透并渗入所有地方，冲击着我们昨天曾经做过的和我们明天将要做的一切事情。它权衡着一切，不断将我们多方面的活动分成善的和恶的……它不断在危机中爆发，不断引起我们检查我们现在认为是善的东西，也使我们检查我们现在认为是恶的东西。”行动之“什么”，既意味着对过去行为之意义的反躬自问，也意味着对未来行为意义的追询。“活着就意味着行动”（Living means doing），行动是人存在的动态形式。而行动的伦理问题就是使我们思考生活，思考生活的意义。这种思考的动机和起源乃在于人对完善生活的不懈追求。有追求才有思考，也才会产生问题。正是这种对完善生活的追求才使得每一个人被迫把自己置于完善理想的光芒照耀之下，从此与完善生活的理想结下不解之缘。巴尔特如此写道：“当人们冒昧地问他们自己：我们应当做什么这样一个简单的问题时，他们便在这种完善之前出现并把他们自己置于完善的控制和照料（service）之中了。他们进入了与完善的关系之中——它是这样一种关系：与其相比，一切其他的与天国或超感觉世界之超凡权力的交往都成为无意义的关系。因为这一问题是问人们不仅是在这个世界上，而且是在一切可能的世界上应当怎样生活？怎样行动？怎样拥有其存在？”〔283〕
其次，“伦理问题”也是人的一种责任问题。人的生活是一个充满问题或疑难的领域，对生活的思考也即是一种人生问题的思考。这种思考的基本后果就是人对生活的责任意识和承诺。所以，巴尔特意味深长地说：“我说伦理问题乃是一种人们无法承受的责任：一种对人的致命攻击（aggression）。它或者给人提出一个问题，对于他来说，对这一问题却只有那种本身已成为问题的答案；或者它给他一种无法提问的答案。但他只能基于问题而生活，基于永远更新着的问题而生活。而且他无法依赖于一种如此终极以至于对他来说根本就没有回答任何问题的答案而生活。”〔284〕生活如同问题的海洋，永远没有确定的答案。对生活的一种回答并不意味着对生活问题的解决，相反，这种回答本身也是一种生活问题。在此意义上说，生活即是问题。而生活本身的问题恰恰证明了作为生活主体的人的责任格外沉重和庄严。
如果说，人的行为和责任显露了伦理问题在人类个体身上的内在伦理意义，那么，伦理问题决不限于人类个体方面，尽管这是首先的和基本的。事实是，伦理问题在人类个体身上的牵涉已经表明，它也是一个“关于人类普遍适用法则的问题”，它也就是关于理想、目标和人类社会的道德问题。就社会和历史而言，伦理问题的基本表现形式就不再是“我应当做什么”，而是“我们应当做什么”，后者是一个更大的伦理问题。它意味着人类共同存在和行为的理想目标，以及由此而产生的普遍性价值要求，对于每一个人来说，这种要求就是其行为所必须遵循的法则。在此情景中，人的意志并不自由。因为普遍的法则必然保持着对他的某种强制或控制。这是个人作为社会历史主体的必然结果，也增加了其道德责任的严肃性和强制性。巴尔特说：“当个体把他自己视为伦理问题的主体时，他便在与他的同类人的联想中来设想他自己，他把他自己视为社会的主体；但这意味着他或多或少已有意识地把他的所作所为、他的道德目标（moral objective）看成了一种历史目标。”〔285〕一俟人的伦理问题被置于社会和历史的背景之中，便愈显复杂和重大。一方面，它不仅关乎个人的行为和存在，而且关乎他人和群体的行为和存在，因之，人所承诺的责任也愈发沉重。另一方面，在社会历史背景中，人的“存在真理”和“行为意义”被纳入社会历史的广阔考量之中，人的追求和理想目标具有了历史的意味。因此，伦理问题同时也是一个人类命运和人类历史的真理问题。
然而，在巴尔特的伦理思维中，伦理问题不仅涉及人的行为和责任，也不仅涉及超个人的社会和历史，而毋宁是一个带有根本性的人生终极意义的问题，它把我们带入了对有限的人的无限性思考。换言之，伦理问题的最深刻之处乃在于它的宗教神学方面，在于它所隐含的人与上帝的关系。巴尔特说：“我们当然不怀疑伦理问题的权威性和急迫性，因为我们认为，我们比任何时候都懂得这一问题是多么迫切。的确，我们也不怀疑伦理问题同我们与上帝之关系间的联系。恰恰相反，正是这种关系使我们今天惊恐不安，且完全使我们怀疑起我们自己，怀疑人、怀疑人关于道德人格和道德目标的观念。”“这就是我们的境况，又是一种问题，当这一简单的事实已使它成为伦理问题，我们又如何把伦理问题与这一境况分离开来呢？”〔286〕
回答是否定的。正如任何人都无法规避伦理问题一样，他也无法否认伦理问题所意蕴的人与上帝的密切关联。这就是伦理问题之于每一个人的开放性和宿命感。它的既定事实性根源在于：“伦理问题包含着这样一个秘密：正如我们在生活中所知道的，人乃是一种不可能性。在上帝的视线中，这个人只能死亡。”〔287〕伦理问题无所不在，昭示了一个人的真理：每一个人都只是一种有限的存在，他终生无法逃避的人生悖论是：他拥有的存在只具有有限和相对的可能，而他追求的却是无限和绝对的可能性。人终有一死，但他却又执著于永恒和不朽的希望。由是，我们发现，在伦理问题中，各种纠缠不清的疑难症结不在别的，只在于人自身。从这个意义上说，伦理问题同时也是且实质上就是人的问题，只不过它所揭示的不是人生的阳光、鲜花和宁静美丽的春天，而是沉重、忧愍和令人焦虑的人生危机。正是通过这种危机，它又把人引向黑暗外的光明，引向超越的理想人生，从而使人的存在和行为有了超现世的意义，分有了上帝的正当、神圣和善意。对此，巴尔特留下了这样一段耐人寻味的话：“伦理问题不仅给我们在生活中的所作所为投下了一片黑暗的阴影，而且也正是在那最黑暗处给我们带来了一片光明。如果人与上帝的原初而又肯定的关系是通过一种最终完全是否定而虚无化着的危机而重生的话，那么很显明，因为人的整个行为是由这种死亡深谷的危机所决定、所瓦解的，所以人的整个行为便分有（participation）了正当理由（justification），分有了允诺和在此被隐藏了的有益的意义。”〔288〕简言之，“伦理问题是开放的，而其严肃的要求和义务是不能懈怠的。任何人都无法规避人生问题，都无法希望昧着良心并使之沉睡。在这里没有安全，甚至连宗教的安全也没有。”〔289〕这是伦理问题赋予人类特有的价值感、责任感和生命危机感，正是在这一意义上说，伦理问题也即是人的问题和人的危机。
16.2.3 人生与信仰
“伦理问题支配一切”，这是巴尔特从伦理问题所隐含的人学意味中体悟出来的结论。因为伦理问题包容着人的存在真理和行为意义；牵涉到人对自身存在和行为，对他人、社会和历史未来的沉重责任；牵涉到人与世界、人与上帝的关系；所以，它才如此深刻，如此广泛，如此地压倒一切、支配一切，由人的存在、行为和责任的价值或意义问题深化为人本身的问题。
然而，巴尔特告诉我们，人是宿命的，其存在的有限性决定了他生活的暂时性。人生分分秒秒，时光无限绵延。人活着就意味着行动着，人生的有限亦决定着其行动的意义限制。当我们审视人的行为意义时，必然会发现它必须从属于某种真理、某种意义和某种法则。行为的真理乃是其正当的基础，人的行为总与某种理想目标相联才可能获得意义，而正当和意义的预制又决定了人的行动必须有其确定的法则。因为它既非无意的运动或动作，也不是简单的经验实在，而是具有超越性意义指向和普遍性牵涉的人生追求。这种追求不仅使人的有限性行为有了获得无限意义的可能，而且也使其“伦理问题”超出了现世的善恶问题而进抵超现世、超实在的善恶问题。巴尔特如是写道：“一切行动、一切行为都从属于有关其真理的、有关其内在意义和法则的问题，因为它必须与其目标相联系。而当我们领悟使我们的行为与这样或那样的近似而有限之目标相联系的内在意义和法则时，我们的问题并未得到答复。因为这样或那样的目标都必须正视自己的目标——而且继续正视所有目标的终极目标——所以我们的问题也要达到一种超越于一切存在之外的善。”〔290〕所谓“要达到一种超越于一切存在之外的善”，也就是说人类不仅需要沉思伦理问题本身，还必须从中彻悟到人的伦理问题中所包含的超伦理意义。由此，巴尔特便从伦理问题过渡到伦理的神学问题，或者说从伦理问题所隐含的人生问题扩展到人与上帝、人生与信仰的关系问题。
“伦理问题即是人的危机”〔291〕。这表明解决伦理问题的方法并不在伦理生活本身或人本身。事实上，依巴尔特所见，人类无法最终解答伦理问题，他们的每一次解答或每一种答案本身也是一种问题，甚至连人本身也是如此。因为人只是一个永远难以自解的谜，他的世界、他的生活和他的行动都处在开放的问题中。唯一的解释只能求助于他以外的东西，或者求助于他自身不断更新延续的生长过程，而这一过程永远处于时间的流程之中没有终止。巴尔特说：“人只不过是一个谜，而不是别的什么，他的宇宙乃是一个问题。人们总是如此生动真切地看到和感受到这一宇宙。上帝与人相对而立，犹如不可能之与可能相对、死亡之与生命相对、永恒之与时间相对。此谜之解、此问题之解答、我们的需要之满足，乃是绝对新鲜的事件，因之使不可能成为有可能本身，使死亡成为生命，使永恒成为时间，使上帝成为人。没有任何导向这一事件的道路，人身上也没有任何理解这一事件的能力，因为这道路和能力本身是崭新的，是由人分享的启示和信仰、认识和被认识。”〔292〕依靠上帝的启示，人才能领悟人生的真谛；依靠对上帝的信仰，人才能洞悉自身的人生和问题。
那么，什么是启示？什么是信仰？在巴尔特看来，启示即是“上帝之语”，是上帝对人类的述说，而听从“上帝之语”即是信仰之本。他写道：“在《圣经》中，这种谦卑和快乐就叫做信仰。信仰意即不追求喧哗而追求静谧，并让上帝在心中说话——它就是正当的上帝，因为我们心中没有别人。然后上帝便在我们身上发生作用（works in us），再后，上帝便在我们心中开始了，如同一粒种子在我们身上发芽，但它是一粒不会腐烂的种子，是克服不正当的新的基础。在战争、金钱和死亡的旧世界中间，哪里有信仰，哪里便诞生一种新精神，一个新世界便由这种新精神而生长，这就是上帝正当性的世界（the world of the righteousness of God）。当这种新的开始到来之际，我们生活于其间的需求和烦恼便随之消失。”〔293〕启示是神语，信仰是静心聆听心中的神语。外部世界的喧哗和嘈杂是信仰的最大障碍，它们来自世俗的物欲和金钱的诱惑，来自人类战争的隆隆炮声和死亡的号啕。只有真正根绝这些噪音之源，人才能聆听到上帝在人心中的诉说，也唯有信仰即唯有聆听心中的上帝之语，才能平静这喧闹的嘈杂，使和平之鸟在战火中新生，使纯洁与高尚战胜物欲和金钱，使良心战胜恶念和不当。因为“良心乃完美生活的解释者，它告诉我们的不是任何问题、谜语或疑问，而是一种事实——一种最深刻、最内在、最确实的生活事实：上帝是正当的。而我们唯一的问题是，我们应当对这一事实采取什么态度”〔294〕。
然而，人对上帝的信仰并不意味着上帝全然是一个超于人之上的存在，也不能把他视为我们追求的目标本身，更不能代替人对理想的追求，它是已经人化了的上帝。上帝存在于我们心中。巴尔特强调说：“耶稣基督不是我们的思维拱门上辉煌荣耀的拱顶石。耶稣基督不是我们可以或不能视为真实的一种超自然的奇迹。耶稣基督不是我们希望在变换后所要在我们心灵和良心的历史之终点达到的目标。耶稣基督不是我们可以使我们自己与之‘相联系’的我们历史的一个人物。耶稣基督最不是宗教经验和神秘经验的一个对象……他是已成为人的上帝，是躺在摇篮（manger）中的婴儿般的万物之创造者。”〔295〕那么，说耶稣基督已经成为人的上帝是否意味着神人同性呢？或者更具体地说，上帝可以成为人是否同时意味着人也可以成为上帝呢？
巴尔特的回答是否定的。在他看来，上帝可以成为人，是因为他代表着人类绝对至上的真理、理想和正当价值。但人却不能成为上帝，因为人永远都只能是有限的、暂时的和相对的，这是神人之间的原则性区别，也是为什么人必须信仰崇敬上帝而不是相反的根本理由。所以他说：“信仰和启示明确地否认存在任何从人到上帝和从人到上帝之恩惠、爱和生活的道路。这两个词都表明，上帝与人之间唯一的道路是引导从上帝到人的道路。”〔296〕巴尔特批判了现代自由派和开明派基督教混淆上帝与人之间的界限的根本性错误，竭力维护上帝的绝对权威性和至上性。但是，巴尔特在堵塞“从人到上帝”的通道的同时，从另一方面他又竭力论证“从上帝到人”的真实性，以期证实“上帝就在你心中”这一近代宗教改革派（如马丁·路德）提出的新命题，使宗教对世俗、上帝对人（事）的参与和干预能力得以强化。
因此，他强调上帝的人性，强调天国与世俗的统一性：“谁是上帝？天国之父！但天国之父也依于大地，依于大地才真正是天国之父。他不会让生活分裂为‘此岸’与‘彼岸’（‘here’and‘beyond’），不会把使我们摆脱原罪和悲痛的工作留给死亡。他将祝福我们，但不是以教会的权力，而是以生命和复活的权力来祝福我们。他的目的不是空无，而是建立一个新的世界。”〔297〕又说：“谁是上帝？他是已经成为‘我灵魂的耶稣基督’的儿子。但还不止如此：他已经成为整个世界的耶稣基督，这个正在救赎的世界的耶稣基督，他是万物之始，也为万物真诚地期待。他是我兄弟姐妹的救赎者。他是已误入歧途并受各种罪恶精神和罪恶力量支配的人类的救赎者。他是围绕着我们的那种呻吟痛苦之创造的救赎者。整个《圣经》都权威性地宣告，上帝必须是一切中的一切，而《圣经》的各种事件都是开始，都是一个新世界的光荣的开始。”〔298〕
上帝主宰一切，创始一切，又存在于一切之中，因而他是“一切中的一切”。不过，上帝在一切中的存在并不是说他只是作为某种灵魂式的东西而存在于“一切”之内。他是绝对的存在，也是人类所信崇的一种精神，但他同样显现于人的心中。故而，巴尔特接着写道：“谁是上帝？他是他的信仰者心中的精神。……但是，上帝也是这样一种精神（这就是爱和善良意志），它将而且必须挣脱宁静的心灵而进入外部世界，它将显现、可见、可以理解：支撑着上帝圣幕的人们！圣神的精神创造着一片新天、一片新地，因而也创造着一批新人、新家庭、新关系和新政治。它丝毫不因为它们是传统而去尊重传统，也决不因为它们是庄严的而去尊重旧的庄严性，亦决不因为它们是强有力的而去尊重旧的权力。这种圣神的精神只尊重真理，只尊重它自身。这种圣神的精神在大地上的不正当性中建立起天国的正当性，而且只要一切僵死的东西尚未获得生命，只要一个新的世界尚未诞生，它就不会停止，不会滞留。”〔299〕
总而言之，上帝与人、信仰与人生、上帝与人类社会都是须臾不可分离的，上帝离不开人，他永远是人的上帝；人更无法离开上帝，没有上帝，人生将失去意义。这就是人类永远无法摆脱的“生活境况”，也是人获取新生活的先决前提。巴尔特结论性地写道：“我们境况的意义是，上帝离不开我们，我们也无法离开上帝。正是因为上帝本身且唯有上帝才给我们的生活以其可能性，……正是因为上帝对我们说是，而在此存在的否却是如此基本而不可逃避。也正因为我们对所有问题的回答就是上帝和上帝对待我们的行动，所以我们能够按照我们自己的行动所发现的仅有的答案或者立即改变为问题，或者相反对我们又过于巨大。也正是因为上帝不死的生命是我们真实的一份，以致死亡的必然性使我们不可抗拒地想起我们生活意志（will to live）的负有原罪的狭隘性。通过我们的厄运，我们因此而看到超越于我们厄运的是什么，是上帝的爱；通过我们对原罪的意识，我们因此而懂得宽容（forgiveness）；通过死亡和万物的终结，我们因此而看到了一种新的和原初的生活的开始。”〔300〕这就是我们为什么必须无条件地信仰上帝的根本原因，也是上帝光辉的人性和不朽之生命的源泉。
令人遗憾的是，在现代西方文明中，人类的信仰已失去真诚，人性已处于深刻的危机和堕落之中，世俗的一切已丧失基本的正当性标准和准则。战争、恐怖、物欲横流和金钱与人格的交换……一切都会令人焦虑。因此，在巴尔特看来，西方文明及其生活于这种文明中的人比历史上任何时候都更需要上帝神圣的拯救，需要重建上帝的信仰，需要上帝与人之间的对话，更需要光复被污染的人性。这便是现代西方的共同呼吁，它是一种对人性的共同呼喊。巴尔特说：“西方人性的呼喊是同一种呼喊：让爱中的自由和自由中的爱成为社会生活的纯粹而直接的动机，让一种正当的团体成为它直接的目标！让家长式的统治休止，让人剥削人和人压迫人休止！让阶级差异、民族界限、战争，首先是让暴力和无节制的权力寿终正寝！让一种精神的文明取代一种物质的文明（a civilization of things），让人的价值取代财富的价值，让兄弟友爱取代敌对倾轧！”〔301〕
这是人类危机的呼救，也是人性的呼喊，但它更是人对上帝的呼唤。因为只有上帝才能帮助人类摆脱现代文明的困境，光复崇高而可能的理想及其信仰。一言以蔽之，唯有上帝才能拯救人类，拯救沉沦的人性。所以说：“人作为人正呼喊着上帝。他不是为一种真理而呼喊，而是为真理而呼喊；不是为某种善的东西而呼喊，而是为此善而呼喊；不是为了一种回答而呼喊，而是为了此种回答而呼喊——这种回答与它自己的问题相一致。人本身就是真正的问题，如果他能在这个问题中找到答案，他就必须在自己身上寻找答案：他必须是这种答案。他也不是为了解决问题而呼喊，而是为了拯救呼喊；不是为了人类的事情而呼喊，而是为上帝而呼喊；因为上帝是使他从人性中得到拯救的救赎者。”〔302〕
总之，巴尔特的伦理学是一种以上帝为最高价值本体和目标的神学式道德理论。他以神学家特有的方式，揭示出人类伦理问题的实质在于人性和人的本质的危机，这种问题不仅弥漫于人类生活的一切领域，也伴随着人类命运的始终。因此，伦理问题即是人的宿命。这种从人类生存的高度来规定伦理问题的方式，实际上是把人类生活的意义完全伦理化，继而确定以上帝正当世界为人类生活世界的最高价值标准，又给它投上一层神圣的宗教光影。生活不仅被道德化了，而且也被宗教化、神秘化了。巴尔特的神正伦理学的神秘主义特征由此可见一斑。
另一方面，巴尔特在把人生宗教化的同时，又给人神之间划定了一道不可逾越的界限。人可以趋向上帝，但永远无法成为上帝。即令是成为上帝的意图本身也是一种罪恶。然而上帝却可以走进人心之中，在人的生活中无所不在。上帝与人之间的界限只是为人而设定的。巴尔特这种神人不可通约的关系理论，除了澄清现代宗教思想和世俗伦理中的某些混乱观念之需要外，还在于加强神正伦理的权威性和神圣感。这种做法仍多少带有中世纪传统基督神学的痕迹，尽管其间渗入了现代文明生活的特殊因素。这种神正道德论的倾向代表了巴尔特整个神学思想的主要立场，也是现代西方新正教派基督教伦理学的一个共同特点。
与马里坦、鲍恩、霍金等现代宗教伦理学家的思想相比，巴尔特的伦理思想并不丰富，但他却集中从神人关系中，揭示并突出了一个古老而深邃的神学伦理学问题，这就是由上帝与人的关系所引申出来的宗教与伦理学的关系问题。由于中世纪神学在近代西方文明启动之初便遭受失败，以理性、科学和人为中心的人道主义思潮成为了西方社会文明进程中的核心价值观念，这一问题逐渐演化为宗教伦理与世俗伦理的关系（两者的地位、作用和实际命运）问题。这是中世纪以后历代西方神学家所迫切需要予以重新解释的重大问题。应当说从马里坦到人格主义伦理学派都在以不同的方式对这一问题做出回答。但总体看来，他们解答问题的方式大多限于利用现代西方文明进程中所出现的各种矛盾和弊端，来论证神学伦理之必要或整个宗教存在的合理性，而不是或较少从宗教伦理理论本身来切入这一问题，因而缺乏足够的理论逻辑力量。更有甚者，一些诸如自由派基督教这样的新教派，在解释这一问题时，只注意到了宗教与世俗、上帝与人、宗教伦理与世俗伦理之间的相互同一性方面，为了解除宗教神学的现代孤立而有意或无意地掩饰了上帝与人或宗教伦理与世俗伦理之间的原则区别，因之使宗教和上帝的权威性和超越性受到威胁，产生了宗教内部的神学危机。
巴尔特正是面对这种新的宗教危机，清醒地认识到了问题的严重性，并决意在重新解释《圣经》这一基督教经典文本的基础上，重新阐述上帝与人、宗教伦理与世俗伦理的关系，并突出地强调了两者的区别。所谓从上帝到人之可能和从人到上帝之不可能的论述，正是这一意向的鲜明反映。然则，巴尔特似乎局限于如何辨析“上帝之语”与“人之语”的单向交流和上帝之于人性救赎的必要性论证，而未能进一步展开对宗教伦理与世俗伦理之异同关系的全面具体的解释。所以，他的神正伦理还只是一个原则性的论纲，而不是一个丰满的理论体系。后一种理论境界是另一位神学家、美国的莱茵霍尔德·尼布尔向我们展示出来的。
16.3 尼布尔的基督教应用伦理学
如果说，卡尔·巴尔特是现代新正统基督教伦理学的理论奠基人，那么，莱茵霍尔德·尼布尔则是这一伦理学理论最杰出的发挥者和应用家。他以其对新正统基督教伦理的社会政治学的广泛应用性研究和关于人性、原罪、信仰、基督教的爱、公正和希望等传统基督教道德的新解释，以及对现代西方社会文化的“基督教现实主义”批判，形成他系统而颇具现时代精神的基督教应用伦理学，对现代宗教伦理学的实际推广做出了独特的贡献。
16.3.1 基督教的革命家
莱茵霍尔德·尼布尔（Reinhold Niebuhr, 1892—1971）出生于美国密苏里州赖特城的一个具有基督教文化传统的家庭，祖籍德国的利佩－德特莫尔特，父母年轻时就迁至美国定居。青年时代的尼布尔立志效法家父投身宗教事业。他在美国伊利诺伊州埃耳姆赫斯特学院接受中等教育和大学预科教育，后入密苏里州圣路易附近的伊登神学院，1913年毕业，随即转入耶鲁神学院，1914年获神学学士学位，次年又在该校获文学硕士学位，同年在北美福音会（原属德国路德派教会，现属福音改良教会）出任美国底特律伯特利福音会牧师，长达13年之久。在此期间他教养了大批教友，积极投入“社会正义”事务，与劳工组织和一些社会主义团体关系密切，并对当时底特律这个世界著名的汽车工业城市的汽车制造商的劳动雇佣政策不时发表批判性言论，被称为有左翼倾向的“激进教士。”
1928年，尼布尔离开底特律，据《时代》杂志报道，他的离开使这座汽车城市的企业家们“松了一口气”，足见他在该市期间的社会影响之大。同年，尼布尔来到纽约联合神学院任宗教哲学副教授，两年后晋升为道奇（William E. Dodge）讲座应用基督教教授，主讲基督教的人性观、历史观和伦理学等课程，宣扬“基督教的现实主义”，并以其讲课的逻辑严谨性和思想丰富性而著名，曾被邀请到耶鲁、哈佛、普林斯顿等美国著名高等学府讲课。1929年，他还应邀赴英国爱丁堡大学作著名的吉福特（Gifford）讲座，成为走上该讲堂的第五位美国教授，他的《人的本性和命运》（The Nature and Destiny of Man）（1941年和1943年分两部分别出版）就是在他此次演讲讲义的基础上写成的。1932年，他发表了一部重要的政治伦理学代表作：《道德的人与不道德的社会》（Moral Man and Immoral Society），分析批判了民族和阶级的自私、虚伪本质。后来在《人的本性和命运》一书中，他将这一本质归结为人的原罪和有限性存在本性。20世纪30年代，尼布尔不独有大量理论著述研究，而且投身于多种社会活动。他早期信仰社会主义，1935年还曾参与创立社会主义基督教团契。在神学理论上，尼布尔充满理想精神，但在政治实践活动中，他信奉的却是十足的美国式“实验主义”。他反对社会历史观上的“乌托邦主义者”，主张基督教现实主义。他曾作为美国社会党候选人参加竞选，后因该党在第二次世界大战期间主张对外政策上的和平主义和不干涉主义而产生歧见，1940年6月脱离该党。同年，他参加反共的左翼民主党，并与他人共创美国民主行动会，后又任纽约自由党副主席。翌年初，他创办并主编了《基督教与危机》双周刊，为反法西斯战争提供宗教支持，反驳宗教领域里的妥协论调。从第二次世界大战爆发后开始，尼布尔一直致力于对强权政治和极极权主义的研究，并在1940年发表了《基督教与强权政治》（Christianity and the Politics of Power）一书。
第二次世界大战结束后，世界基督教协会进行了一系列国际和平活动，尼布尔成为其中的积极参与者。他参加了1946年2月该协会在瑞士日内瓦举行的世界宗教大会。1947年12月他参与并签署了美国人争取民主行动协会发表的宣言。同时，他还参加了美国战后“流亡专家安置运动”的主要组织活动，并任该组织的主席。从此后到60年代，他一直主张以和平代替战争的国际关系政策；反对美国侵越战争；赞成美国承认中国；同时也主张以冷战遏制苏联在欧洲的政策扩张。这些主张对美国上层社会的决策都产生过重要影响，尼布尔也因之而成为第二次世界大战后最能对美国国务院的决策者发生重要影响的宗教学者和活动家之一。
尼布尔还是一位深受马克思主义影响的神学家。早在20世纪30年代初，他就开始阅读马克思的作品，如《资本论》等，对马克思倡导社会平等、正义，反对剥削压迫，追求社会完善理想等精神极感兴趣，并有相当的认同。但他认为，马克思的社会政治学说是专制主义的，并贬低马克思关于无产阶级革命和暴力等学说。简要地说，尼布尔对马克思主义的兴趣，主要源自他力图用马克思的有关社会历史的观点来论证其新正统基督教社会政治学说和道德学的倾向，以至于他常常把马克思及其有关学说与原始基督教“先知运动”中的宗教领袖或观点相提并论。
尼布尔还不单是一位神学著作家和社会活动家，而且还是一位重要的神学宣传家。他先后担任过《明日世界》、《基督教与世界》、《基督教与危机》等刊物的主编，担任过《民族》周刊和《基督世纪》等报纸杂志的特约编辑或撰稿人，也为著名的《纽约时报》等大量报纸杂志撰写过不少文章，对基督教思想的现代传播做出过重大贡献。尼布尔一生著述丰厚，所涉甚广，除上述提及的几部作品外，其神学和伦理学的主要代表作还有：《文明需要宗教吗？》（1927）、《关于一个时代终结的反思》（1934）、《基督教伦理学解释》（1935，该书是根据他1934年在科尔格特－罗彻斯特神学院发表的有关基督教伦理问题的演讲编辑而成的）。又有：《超越悲剧》（Beyond Tragedy）（1938）、《认清时代的症候》（Discerning the Signs of the Times）（1946）、《信仰和历史》（Faith and History）（1949）等，其中最著名最具有伦理学代表性的是《道德的人与不道德的社会》、《基督教伦理学解释》和《人的本性和命运》三部。由于尼布尔学术成就和影响较大，他先后被伊登神学院（1930年）、格里纳尔学院（1936年）、韦斯利安大学（1937年）阿姆斯特丹学院（1941年）、宾夕法尼亚大学（1938年）、耶鲁大学（1942年）、牛津大学（1943年）、哈佛大学（1944年）、普林斯顿大学（1946年）、格拉斯哥大学（1947年）、纽约大学（1947年）、霍巴特学院（1947年）等多所大学院校授予神学博士学位。这种殊荣在西方神学界乃至整个哲学文化界都极为罕见。西方社会也对尼布尔给予了极高的赞扬，美国最有影响的《时代》杂志将他称为现代“美国耶稣教中首屈一指的神学家”。《全美名人百科全书》把他描述为一个杰出的“基督教的革命家”。这些盛赞虽有过颂之嫌，但从多方面也证实了尼布尔终生的学术和人生事业的成就确不平常。他对基督教内部的自由派和老正统派的批判，对现代西方文化和文明的批判性分析，以及他对社会正义和国际和平事业的辩护等，确乎具有现代西方宗教范畴意义上的革命性质。
16.3.2 宗教伦理与理性伦理
作为一个以振兴原始基督教伦理为己任的现代神学家，尼布尔面临着两方面的使命：一方面是在宗教与世俗的紧张对峙中确保前者的合法地位，在伦理学上便是调和宗教伦理与世俗伦理之间的紧张关系；另一方面是澄清宗教内部的混乱，正本清源，恢复真正的“基督精神”，并使之在现代文明条件下发扬光大。这两个方面的使命构成了尼布尔整个思想尤其是伦理思想的基本内容。
调和宗教伦理与世俗伦理之间的紧张关系，也就是调和基督教伦理和理性伦理之间的矛盾冲突，澄清两者之间的性质、功能、实用范围等方面的异同，找到两者间的契合点与分歧点。在尼布尔看来，近代以来的世俗伦理主要是一种理性伦理，它是在文艺复兴以来反基督教神学和科学精神的节节胜利的凯歌声中逐渐形成和高昂起来的。但是，西方文明的发展越来越充分地表明，作为西方近代世俗伦理之对立面的基督教伦理并没有被摒弃，而且愈来愈有力地显示出它强劲的生命力，反之，近代理性伦理却越来越暴露出它的狭隘性和之于现实生活的无能性。这不啻对基督教伦理的重新召唤。
尼布尔指出：“从本质说，宗教乃是一种绝对的意义。”〔303〕但现代人却总是从自身的伦理渴望而不是从绝对的宗教视境来对待道德问题，因而，现代的一切道德成就都是不充分的。人类生活在任何时候、任何情况下都需要宗教，唯有宗教才能达到对人类生活的深刻理解，洞彻道德的绝对意义，真正揭示出人类道德生活的终极本质。尼布尔如此写道：“宗教对道德的独特贡献在于它对生活的深刻理解……一种宗教的道德为其追溯各种力量的深度感所驱使，它追溯这些力量的某种终极起源，并将各种目的与某种终极目的联系起来。它不仅关注当下的价值和反价值，而且关注善恶问题，不仅关注直接的对象，而且关注终极的希望。它为原始的‘何处’（whence）和最终的‘为何’（wherefore）而烦恼。它之所以为这些问题所烦恼，是因为宗教将生活和存在作为一种统一体和意义内聚力来加以研究。”〔304〕
在尼布尔看来，道德是人类生活的理想反映，它应当揭示人的道德生活的整体意义和终极目的意义，唯有宗教才能满足这两个基本条件。宗教对人类生活的深度理解表现在它对人类生活、存在、行为和关系的统一把握和对绝对理想意义的领悟。这种理解深度首先在于认识到宗教意识创造了道德领域中价值现实与价值理想的永久性紧张。人类正是通过这种紧张而领悟到生活的意义、产生理想的追求并意识到自身所承诺的责任。换言之，“宗教意识中的深度创造了是然（what is）与应然（what ought to be）之间的张力。它使每一支道德行动之箭都张弓即发。每一种真正的道德行动都追求建立应然，因为行为主体感到必须对这种理想负责，尽管历史地看它并不能实现。因此，基督教相信爱的理想在上帝的意志和本性中是真实的。甚至尽管他知道历史上这种理想之纯形式的实现遥遥无期”〔305〕。
然而，并非所有的宗教都能达到这种对生活的深度理解。唯有高级宗教才能如此。原始人的宗教和现代一些过极的宗教流派都不具备这一功能，前者“满足于某种有限的宇宙”，而后者又只“满足于一种表面的宇宙”。“对于原始人来说，部落或王权（the majesty）与某种自然力——太阳、月亮、山川或生殖过程——的神秘统一可能是一种有意义的存在之神圣中心。对于现代人来说，可观察的自然法则的结果或可以设想的日益增长着的人类合作的价值，就足以建立一种精神安全感，足以消除混沌的恐惧和世世代代困扰人类精神的无意义性。”〔306〕前者失之于朴素和狭隘，后者失之于肤浅和天真。
尼布尔进而指出，宗教所产生的是然与应然之紧张不独具有价值存在的形式意味，而且也具有价值实现之动态内容展示的过程性意味。从后一种角度来看，是然与应然之间的紧张即表现为历史与超越之间的紧张。“任何类型的宗教的伦理有效性正是由它们在历史与超越之间的紧张性质所决定的。”这种性质有两个方面，即“这种超越真正超越各种历史价值或成就的程度”和“这种超越与历史所保持的联系的程度”。前一方面促使“任何相对的历史成就都不可能成为道德自满的基础”，因为宗教的永恒超越性使得任何已有的历史性道德成就都只具有相对的价值意义。后一方面使宗教的超越价值目标不至于脱离历史、否认道德发展的历史真实意义。如此，才能真正保证宗教所创造的“是然与应然”或“历史与超越”之紧张，成为人类道德生活的“牵引力”和“动力”。
就此，尼布尔批判了基督教宗教中的两个宗派。一个是传统的“正统基督教”，它的缺陷是“过早地把上帝的超越意志与教规性道德教条”同绝对的宗教超越本质（上帝）同一化，使宗教陷入无限超越与相对有限的自我矛盾之中。另一种是现代的所谓“自由派基督教”，它的失败是将“商业时代的各种相对的道德标准”与基督教绝对的“超越伦理”混同起来。于是，宗教的内在紧张感便逐渐消失，道德的内在紧迫感为一种伴随着现代文明成就的“道德自满”所代替。这就是现代宗教失败的根本原因所在。〔307〕
显然，导致现代宗教伦理过于世俗化的原因是因为人们误解了宗教伦理的本质。在尼布尔看来，宗教伦理之不同于世俗（理性）伦理，其根本在于它们各自不同的道德理想层次：“一种理性的伦理以公正为目的，而一种宗教的伦理则以爱为理想。”具体地说，“一种理性的伦理追求把人的需要与自我的需要纳入平等的考虑之中。而宗教伦理（基督教更为特别，尽管不是唯一的）则坚持认为，在没有仔细计算（computation）之相对需要的情况下应该满足邻人的需要。这种对爱的强调是绝对的宗教意义的另一个结果。一方面，宗教把仁慈的情操绝对化并使之成为道德生活的规范和理想；另一方面，它给予邻人的生活以超越的和绝对的价值，因而鼓励对邻人的同情。……因此，它在伦理意义上要比那种由理性所促进的公正更为纯洁”〔308〕。很明显，尼布尔从确定两种伦理的价值理想出发，给两者划分出不同的层次。他认为，爱的伦理高于公正的伦理，而其间高低层次的差别则在于它们各自所包含的功利算计的多寡轻重。基督教伦理以“爱邻如爱你自己”为基本道德原则，它不考虑道德行为的功利价值，而只关注其动机的纯洁，爱或仁慈感具有绝对的道德命令意味。反之，公正的伦理则首先以自我与他人之需要的平衡为基础，并不具备绝对的理想价值。两相比较，“爱的原则比公正的原则要求更高”〔309〕，自然，宗教伦理也就高于理性伦理。
那么，两种伦理的差异是否同时意味着两者的对立或无关呢？或者说，在道德实际生活中，特别是在现代文明条件下，两者的关系应该如何理解？这是尼布尔所要具体解释的问题，因为它直接关涉到对宗教与理性乃至宗教在现代文明中的地位的认识。
尼布尔认为，理性伦理之所以是以公正为目标的伦理，是因为它特有的历史使命所致。理性伦理和科学一样是现代西方文明的文化产物。当西方进入产业社会以后，物质的生产与交换、商品经济以及以自由平等为核心的人道主义伦理价值观念，要求道德建立一种合乎理性要求的公共秩序，以适应现代西方世俗生活的道德需要，这就注定它必须把公正作为自身最高的价值目标。与此不同，基督教伦理则忠实于它的原始本义，把爱视为与宗教完善之超越理想相一致的道德价值，它追求的不是任何相对的功利价值，而是绝对的理想和完善价值。但两者的差异并不意味着两者的截然对立。作为一名现代神学家，尼布尔清醒地认识到把宗教伦理与理性伦理对立起来的危险，这是近代西方文化动荡曾经留给宗教伦理的一个历史性教训。因此，他注重的不是两者的分歧，而是从它们的差异中探讨各自的作用和局限，以及两者在现代文明进程中相互共容的文化可能。
他指出，宗教伦理是一种“完善论”（perfectionism），它具有着形式上的纯粹性和无限性，在内容上则保持着普遍主义（Universalism）的理想追求。这种伦理的基本特征是偏重完善的动机、完善的道德理想和完善的社会目标。这些特征使宗教伦理具有其特殊的长处，也使它具有其客观的局限。这具体表现在三个方面：第一，“对动机的偏重是宗教生活的一种不可更改的特征，这有其优点，但也有偏向社会利益的危险”〔310〕。这就是说，宗教伦理可以保持和促进人类道德的高尚纯洁，却易于倒向忽视个人价值偏重于社会普遍价值的极端。例如，宗教伦理的普遍主义虽然不乏合理性，却易于倒向政治上的帝国主义或狭隘民族主义。历史上，斯多亚派的道德普遍主义与罗马帝国的帝国主义、法国大革命时期的道德普遍主义与拿破仑的帝国主义都是共生共长的。〔311〕当然，道德普遍主义本身有两种不同的形式，一种是世俗理性伦理的，一种是基督教伦理的。前者以普遍理性为基础，后者则是对基督教伦理之完善论的具体表达；前者带有理解的同情，后者则基于普遍绝对的爱，或者说，“在耶稣的伦理中，爱的绝对主义本身是按照一种普遍主义来表达的”〔312〕。然而，尼布尔终究还是承认道德普遍主义往往偏重于社会整体，况且，基督教的普遍主义与斯多亚派的普遍主义之间曾有过某种历史的“亲缘关系”〔313〕。第二，它在解决人们实际生活中复杂的道德关系时常常显得不足。尼布尔说：“当人们从个体与群体生活的日常关系开始时，爱的精神在解决较大较复杂的问题上的缺陷就变得日见明显了。”〔314〕造成这种缺陷的主要原因在于它所执著的爱的原则要求太高，为现实生活中的人们难以达到。第三，宗教伦理也有可能跌入一种因过分理想主义而带来的悲观失败论后果。尼布尔这里所指的是某些脱离“先知基督教”本义的基督教派别的伦理学。他认为，这些派别往往过于执著上帝与世界、神与人、天国与尘世、理想与现实，以及人格自身之灵与肉的二元论。这种二元论固然有助于加强人类生活中的道德张力，促进道德的进步，但也因此会丧失对人类道德实际生活的干预能力。
然而，尽管宗教伦理有种种不足，甚至于因其“忽左忽右”的过极而使它成为某种社会政治过极主张（如帝国主义）的工具，但它却是人类公正伦理得以实现的永恒基础。“每一种真正的社会公正激情内都将永远包含着一种宗教因素，宗教将永远以爱的理想来影响公正的影响。”〔315〕尼布尔在确认宗教伦理高于理性伦理或爱的理想（原则）高于公正理想（原则）的基础上，具体论述了两者各自的内涵和相互关系。他认为，宗教之爱是绝对之爱，它不包括人的自爱，却体现在人人间的互爱和牺牲性的爱之中。人的自爱乃基于“自然的生存意志”的偏私之爱，唯上帝之爱才是生命之爱。互爱是基于宽容之上的最高原则。上帝以其仁慈宽容了负有原罪的人类，人类就没有任何理由不相互宽容和互爱。所谓“爱邻人如爱自己”即是以宽容为怀的互爱之基本准则。而牺牲性的爱则最为高尚和典型，它包括为上帝崇高的信仰，为人类终极的理想而献身的爱情。“从历史的观点来看，互爱是最高的善。唯有在互爱中，历史存在的社会要求才能得到满足。在互爱中，一个人对另一个人利益的关切促使并引发一种相互性的友爱。历史的最高善必须符合在历史生命力的整个王国中保持凝聚一致和始终如一的标准。”〔316〕但从宗教的规范来看，互爱与牺牲性的爱是统一的，都体现基督博爱的伟大理想精神。
与爱的理想相比，公正乃是我们现实的这个“不完善的世界”中的爱的原则之近似者（approximations），它不属于“超越的完善世界”，但却是爱的原则在不完善的现实世界中的必备基础，只有通过它，爱的原则才能在现实世界中得到具体的（虽然是不完全的）体现。公正有不同的类型，其中包括所谓“矫正性公正”（corrective justice）和“分配性公正”（distributive justice）。公正以平等为基础，因为平等的理想和爱的理想一样都“处于一种超越存在事实的不断上升着的进阶之中”，两者的差异只在于，平等的理想“更直接地与社会问题和经济问题相关”〔317〕。传统的正统基督教的伦理学失误在于，“一方面基督教正统派没有能够把平等的原则与爱的原则联系起来，另一方面也没有把平等的原则与相对公正的问题联系起来”〔318〕。依尼布尔之见，平等原则是公正的“调节性原则”，有平等才能有公正，或者说，平等是公正的前提，一如爱是公正的前提一样。人和人类之所以既需要爱的原则，又需要公正的原则，只是因为人类的道德理想和社会理想并不只是追求其纯洁性的目标，而且也要将这种追求置于具体的过程之中。也就是说，“道德理想和社会理想不单按照它们的纯洁性，而且也按照它们的应用广度来看，总是一系列无限之可能性的一部分”〔319〕。纯粹爱的理想是不可能的，有限的人类永远无法企及绝对的理想目标。然则，这种爱的理想却又是不可或缺的，失去它，人类将失去实现一切可能性的热情和希望，也缺少道德进步所必需的由现实与理想、实然与应然之间的张力而产生的动力和牵引力。这就是宗教之爱的伦理所呈现给人类的一个永恒而有意义的悖论。
明乎此，我们才能进一步认识公正与爱或理性伦理与公正伦理之间的关系。尼布尔指出，这种关系可以和“互爱与牺牲性的爱之辩证关系相互类比”，具体可以用两个尺度来规定之。第一个尺度是“公正规则和法则的尺度”；第二个尺度是“公正结构的尺度，社会组织、政治组织与兄弟关系（brotherhood）的尺度”。前者是抽象设想的，后者是在历史中具体化的。实际的社会组织和制度与兄弟关系之理想的矛盾显然要比爱与公正之间的矛盾大。抽象设想的原则仅仅依据于爱的理想，而社会组织和制度与兄弟关系之矛盾则在具体实际中表现出来。社会实际的公正从属于爱的理想，前者相对于具体的社会团体而言，是团体建立相互性关系的工具，后者则不属于任何相对的团体或社会，而是绝对普遍的理想要求；前者服从于某种“明显的需要”和职责，后者本身即是人类最高的需要；前者牵涉各种简单或复杂的自我与他人之关系，后者要求超越一切矛盾而达于道德关系的纯洁性；前者受制于个人的自觉意识和公共团体所规定的各种习俗、规定和法律，后者则超越于任何具体相对的社会法规；前者具有现实的可能，后者则永远是一种必需而又无法完全实现的“不可能的可能性”（impossible possibility）。总之，爱之理想遥远无期而又永远呈现于人类的面前，吸引着他们不断前行，公正原则现实可能却又总是在各种相对的境况中历史地实现着、变化着。两者既相互区别又互相联系，既相互融合又相互分离。这就是为什么宗教伦理总高于理性伦理而两者又能共存不敌的原因所在。
16.3.3 信仰与原罪
由上可知，尼布尔所说的宗教伦理，也就是以先知宗教为原型的基督教伦理。把爱的原则视为宗教伦理之最高原则，包含着尼布尔一个深刻的理论动机：光复基督教伦理的原始本义，澄清各种现代宗教流派对基督教伦理的曲解。在现代西方神学家中，尼布尔以其对原始基督教即先知基督教义的正宗解释和强调而著称，其中，他关于“原罪”（Sin）、“宽容”和信仰等基督教观念的阐释被视为是对基督教及其伦理观念最本色、最出色的论述。
尼布尔认为，真正的基督教伦理也就是耶稣的爱的伦理，它是对先知宗教伦理最完善的发展。他写道：“耶稣伦理是先知宗教完善的果实。它的爱之理想与人类经验的事实和必然性有着和先知信仰的上帝与这个世界具有的关系相同的关系。它从每一种道德经验中引出，也与每一种道德经验相关。它如同上帝内在于世界之中一样内在于人的生活之中。它在其最终的顶峰上超越人生的种种可能性，一如上帝超越世界。”〔320〕这是尼布尔对耶稣伦理的原则性论述，其基本意图在于确立耶稣伦理的至上权威性。依他所见，耶稣伦理直接从先知宗教发展而来，而且已经至于先知宗教理想的顶峰，这表现在它不仅完善了先知宗教的原始信仰，而且也完善了先知宗教的爱的理想，因而获得了“爱之伦理的绝对主义和完善论”的超越性品格，对人的一切道德经验和道德生活都具有普遍相关性和适用性。
先知的宗教是一种理想的象征，唯有它才能赋予人类生活以真正的道德意义。道德生活是一种特殊的生活，它使生活与崇高的理想或终极的目的联系起来，从而获得一种永久的理想价值意义。尼布尔说：“唯有在一种有意义的存在中，道德生活才根本可能。”〔321〕而且，正是先知的信仰给人类创造了生活的意义之源：“先知的信仰——即生活和存在的意义意味着一种超出它们自身之外的源泉和目的——产生了一种道德，这种道德意指：每一种道德价值和标准都是基于并指向一种终极的与和谐的完善，在任何历史的境况中它都是不可能实现的。”〔322〕先知的信仰产生了道德，也即是赋予了人类道德生活以终极的理想目标，这一目标便是爱的理想。
爱使人类充满渴望，赋予生活以创造的动力。但先知宗教的爱决不是一种浪漫式的冲动，它具有动态的指向而不失其超越绝对的品性，指向绝对终极的理想而又不拒斥人类爱的激情。前者使它区别于现代浪漫主义自由派，后者使它迥异于佛教伦理。“在佛教中，爱被作为一种统一的与和谐的原则来认肯，而作为一种动态性冲动来拒绝。因此，佛教在其爱的陈述中无法逃避一种不断衰弱的暧昧性。”〔323〕
如果说，耶稣伦理的爱的理想为人类道德生活呈现了意义之源，因而成为人类信仰的目标的话，那么，它关于人的原罪和道德恶的学说，则给予了人类道德生活以深刻、内在而持久的紧迫感和责任感，因而为人类道德设定了坚实的内在主体基础。
尼布尔指出，“道德恶”和“原罪”（Sin或original sin）是耶稣伦理中的核心概念，对它们的解释直接关系到对耶稣伦理的根本理解。在先知宗教的观念中，“道德恶存在于自然与精神的交界处”〔324〕。换句话说，道德恶产生于人永远无法依靠他自身的力量而根除自然力量的冲动，亚当和夏娃的失落便说明了这一点。这种自然力量的冲动不独是一种盲目的欲望或激情，而且也是（且更主要是）人自身所隐藏的自私自恃的本能要求。作为一种有限的存在，人自知有限而臣服于无限绝对的存在（上帝）。然而，他从来就不甘心如此，他总试图“将其有限存在改变成为一种更持久和绝对的存在。在理想的意义上说，人们都追求使其任意而偶然的存在服从于绝对实在的支配。但在实践中，他们总是把有限的与外在的要求同使他们自己、他们的民族和他们的文化或他们的阶级成为存在中心的要求混同起来。这是人身上所有帝国主义的根源，它说明了为什么受到狭隘限制的动物世界的掠夺性冲动会变成无限制的人类生活之帝国野心的原因。因此，建立生活秩序的道德急迫性与使自身成为这种秩序之中心的野心是相互混同在一起的，而对每一种超越价值的奉献则由于把自我的利益插入这种价值的努力而至于堕落……人因为其知识的不完善和克服其有限之欲望的不完善而注定要对其片面有限的价值提出绝对的要求。简言之，他试图使他自己成为上帝”〔325〕。尼布尔的本意是，人类道德恶的主要根源在于人的满足私欲和自我扩张的野心。他甚至认为，自私自利是人类本性中无可克服的最顽固的动机。显然，尼布尔和巴尔特一样，只容忍上帝成为人而不允许人成为上帝，人与上帝，有限与无限之间的关系并不是双向的，因而上帝与人的差异或者说前者对后者的超越性和优越感必须坚定不移，似乎只有这样，才能最终凭借上帝之手来洗尽人类的道德恶性。
道德恶根源于人的本性的自私自恃之内在主观动机，它的客观根源则在于人类负有的原罪。在尼布尔看来，基督教伦理的成功在于它以双重尺度来衡量人生的道德价值。其一为爱的完善论理想尺度，用这一尺度衡量，一切都是不完善的。其二是基于现实主义和悲观主义基础所给定的原罪尺度，用这一尺度来衡量，每一个人都是有罪的，他必须为解脱这种原罪寻求救赎，上帝是唯一的救赎者，因而他必须屈服于上帝，信仰上帝。这种双重的尺度就是“爱的戒律与原罪的事实并列”〔326〕。
在对待原罪的态度上必须首先纠正一种错误的观念，这种观念认为，人的原罪乃是遗传性的，人类的祖先亚当和夏娃偷吃禁果，触犯天条，被上帝逐出伊甸园。从此，这种逆天之罪便成为人类世代负荷的一种无法规避的原罪。尼布尔认为，这一观念是极为有害的。因为把原罪看作是遗传性的，实质上剥夺了人的自由和责任。既然原罪为祖先所犯所传，那么我们也就失去了创造更新的可能，自然也因此而无须承诺任何责任。奥古斯丁曾经意识到了这一问题，可惜在他的神学框架内无法解决之。按尼布尔的见解：“原罪不是一种遗传性堕落，但它是人类存在的一种不可避免的事实，人的精神本性给予它这种不可避免性。它每时每刻都是真实的，但它没有任何历史。”〔327〕
不难看出，尼布尔在这里遇到了困难：原罪不是遗传的，因而它没有历史，但它却是“人类存在的一种不可避免的事实”，这种事实从何而来？其产生的原因又是什么？尼布尔殊感艰难，最后只得诉诸“人的精神本性”。所谓人的精神本性，无外乎又回到了尼布尔神学的基本出发点：即人作为一种精神的存在，乃是一种永远追求着无限这一不可能之可能性的有限存在，在有限与无限之间，人自觉到其罪恶或不完善。所以他又说：“在无限面前，原罪感乃是一种有限感。”〔328〕
进而，尼布尔认为，原罪不仅显露于个人或人格的宗教方面，也显露于个人与集体的关系和公共团体的社会生活方面。就个人与集体的关系而言，个人总是把追求无限的希望寄托于某个集体或团体。在他的眼里，集体仿佛是一个绝对无限的存在场所，投入其中，便有可能获得无限。因之，他往往尽力在社会生活中施展意志权力，征服异己，使自己成为社会生活的力量中心。而就团体生活而论，团体的权力阶层也往往习惯于把自身装扮成绝对无限存在的化身，或者把自己视为存在的中心而要求其他成员服从之。这些都是一种对无限的虚幻追求，是人类原罪表现的特殊方式，因而最终都将注定失败。总之，人的原罪有两个方面：一是人格的宗教方面，就此而言，原罪即是人对上帝的背叛或对上帝意志的僭越。二是人的生活的世俗方面，即人在社会生活中总是企图成为存在的中心，使他人臣服于己。所以，基督教伦理对待人的原罪是用两种尺度来衡量的。尼布尔说：“《圣经》既用宗教术语也用道德术语来定义原罪。原罪的宗教尺度是人对上帝的背叛，是他篡夺上帝的位置。原罪的道德尺度和社会尺度是不公正。虚假地以傲慢和权力而使自身成为存在之中心的自我不可避免地会使他人的生活屈服于他的意志，因之而对他人的生活行以不公。”〔329〕
所以，要解脱原罪，不能靠世俗的力量，也不能靠人自己，而只能靠上帝，靠对上帝无限忠诚的信仰。先知宗教的“救世主义”本义就是基于上述事实而提出来的，耶稣的十字架给人类以救赎解脱的启示：靠上帝而获得拯救，这是唯一的出路。在上帝面前，负有原罪的人类只能信仰和忏悔，“忏悔是通向上帝王国的大门”〔330〕。而唯有自觉人生之罪并能忏悔的人，才懂得耶稣之爱。耶稣之爱是普世绝对的爱、理想的爱，也是宽容的爱。上帝并不因为人类负有罪恶而抛弃人类，相反，他爱他的儿女，爱他负有罪过的后代，他仁慈的胸怀和大度无可比拟。正是通过他的宽容，上帝之爱才如此富有力量和魅力。宽容是基督教伦理的最高概念。尼布尔如是说：“基督教伦理学的皇冠是宽容的学说。在宽容中，表达了先知宗教的全部创造天才。作为宽容的爱是各种道德成就中最为困难、最不可能的。然则，如果人们认识到了爱的不可能并承认自己身上的原罪的话，它就是一种可能性。因此，一种在某一不可能的可能性达到顶点的伦理按照这种宽容学说而产生其最具选择性的成果。”〔331〕
最后，尼布尔还特别谈到现代人对于宗教原罪感的错误反应。他认为，现代人总是把宗教原罪感视为一种偶然的感觉，或是视作一种必然遗传的宿命感，因而完全否认它与道德责任感的必然联系。这一错误的反应源自现代文化的科学主义态度。现代文化得益并陶醉于科学的成就之中，以至于科学不仅支配着现代人生活的各个领域，而且支配了他们的思维方式。按照科学的思维方式和描述，人类无法发现任何自由的领地，一切都被纳入严密的逻辑或因果必然性之中，因而很自然地也就失去了选择，失去了责任感，剩下的只有毫无价值意义和超越的决定论。
应该说，尼布尔对现代西方文化中科学主义的片面性后果的分析是有合理之处的，对科学的盲目信奉乃至顶礼膜拜确实使现代西方文化染上了一种狭隘的经验主义痼疾，以至于产生技术对人的异化和非人道主义恶果。但尼布尔并没有提供医治这一现代文明病的良方。相反，问题恰恰在于他的批判只是基于神学伦理立场的一种宗教指责，而非彻底的社会批判，所提供的解决方法更是软弱无力。重归耶稣伦理，甚至执信于其原罪、忏悔、宽容之爱和信仰的宗教伦理教条，不但无法解决现代西方文化中的唯科学主义褊狭性，而且也不能还人类以任何自由，所谓道德选择和责任同样只能是天国幻想式的神话。如同现代西方文化的唯科学主义因其片面而必然带来非人性和非人道主义的消极后果一样，尼布尔以原罪和信仰为核心的耶稣伦理也只能走向人类真正自由的反面。
16.3.4 人的本性与命运
关于人的问题是尼布尔伦理学的重要课题。20世纪20年代末，他在英国爱丁堡大学作吉福特伦理学系列讲座，对人的问题进行了系统阐述，并于40年代初发表其著名的《人的本性和命运》一书。概略讲来，尼布尔关于人的研究主要集中在两个问题上：第一，人的本性的宗教观，即基督教对于人的本性的基本解释；第二，人的历史命运的宗教解释。
尼布尔指出，基督教的人性观是在《圣经》中系统建立起来的，它构成了基督教神学和伦理学的基本理论内容。基督教人性观以“基督教信仰的终极预设”为先决前提，如同西方古典人性观以古希腊形而上学的预设为其理论前提一样。它具有两个基本特征：第一，它是神学一元论的。由于基督教对作为世界创造者的上帝的信仰超越了“理性准则和二律背反”，特别是超越了“精神与物质、意识与广延之间的二律背反”，因而使上帝具有了一种“既是生命，也是一切存在的形式和根源”之统一性意义，其人性观也超越了世俗理性哲学的那种以“灵与肉”相分离或对立为特征的二元人性论，杜绝了唯心主义和自然主义两种哲学的片面性。唯心主义哲学认为，人的灵魂或精神高于人的肉体，甚至在其伦理学中误“把精神视为本质上为善或本质上永恒，而把肉体视为本质上为恶”的本性存在方面，不仅使人性和人格二重化，而且也把人的精神本性与神的本性混为一谈了。与之相对，自然主义则犯了“在自然人（man-as-nature）身上追求善，在精神人（man-as-spirit）或理性人（man-as-reason）身上追求恶的浪漫主义错误”〔332〕。它认为，自然肉体的人才是最真实、最有意义的，而精神的人则无关轻重，甚至是实现自然人之价值的羁绊。这不仅同样把人性或人格两重化，而且丧失了人性起码的理性特征，使世俗理性伦理成为了不可能的假设。按照《圣经》的观点，人性应当有完全不同于上述两种哲学的解释，这就是：“人是被创造出来的、在肉体和精神上都是有限的存在。”〔333〕因此，人的精神和肉体都不可能永恒，作为一种存在，其灵与肉的本性也不应分离，而必须被看成是一种有限存在的统一体。
基督教人性观的第二个特征是，它从上帝的立场出发来看待人、理解人和解释人，“而不是从人的理性能力或他与自然的关系之独特唯一性来理解人”〔334〕。因此，它往往以“上帝的影像”来看待人，把人视为一种“仿上帝”（God-Likeness）的存在或物类。
总之，基督教人性观的根本原则或意义在于：“（1）它在其‘上帝影像’的学说中强调人的精神发展状况（stature）之自我超越的高度。（2）它坚持认为人是有缺陷、具有依赖性和有限性的，坚持认为人与自然世界的必然性和偶然性相牵涉，然而它并不把这种有限性视为人的罪恶之源。用其最纯粹的形式来表述，基督教关于人的观点是把人视为一种仿上帝的存在与物类的统一体……（3）它肯定人之恶乃是他不可避免的结果，尽管不是他不愿意承认其依赖性的必然的非意志性（unwillingness），不是他接受其有限性，承认其不安全感的必然的非意志性……”〔335〕即是说，强调人的精神发展、人的有限性和依赖性、人之恶的不可避免性，乃是基督教人性观的基本原则。它们的直接意义在于，既承认乃至强调人的精神本性的优越，又坚持其本性的有限和缺陷，因而确保基督教关于人的原罪和人对上帝的依赖与信仰之基本教义的真理。换言之，尼布尔所阐释的基督教人性观乃是一种神学意义上的性恶论。它与中国和印度佛学的性恶论人性观之不同，在于它既不是一种基于人自身经验的假设或推导（如中国的荀子），也不是一种根据对人生佛性的先天缺乏而作的先验假定，而是从上帝之无限的完善论前提出发，在神人互鉴中得出的一种比较性结论，它的假设前提当然是先验的、神学唯心论的。因为它假定了上帝的绝对无限，所以才认定人的相对和有限；因为假定了无限存在的绝对完善，所以才比较出有限存在的不完善或恶，这才是基督教性恶论人性观的古老逻辑。
人的有限决定了其本性的不完善性，而这种不完善首先源于人的精神本性的固有矛盾。一方面，人的精神具有超越升华和自由创造的能力；另一方面，无论人的精神能力多么伟大，在至高无上的和全能的上帝面前，始终是有限的。因之，人的精神总是处于超越与无所超越、自由而又不自由的矛盾之中，最终使其处于一种“无家可归”的状态。这种“无家可归”并不是说人的精神无所附丽或缺乏定向，不是！因为无限的上帝永远是他精神星空的北斗，照亮着他前进的方向，这只是说他的精神有着永恒的追求，却又永无达到目标的归期。人永远无法达于无限，永远无法独立找到生活的意义。他不能把生活的意义诉诸自然因果法则，因为他是具有精神自由的存在；他也不能指望自身能独立发现生活的意义之源，因为人生有限而理想的王国无限遥远。他只能依赖上帝，依赖万能的耶稣之父。所以，尼布尔说：“人的精神的这种本质的无家可归（homelessness）是一切宗教的基督，因为处于自身和世界之外的自我无法在自身或世界中发现生活的意义。”〔336〕
尼布尔由此认为，人的本性的这种缺陷证明了基督教信仰的真实和唯一。它说明“上帝作为意志和人格乃是真实个体性的唯一可能的基础，尽管不是自我意识唯一可能的预先条件”〔337〕。这种信仰同原罪的观念一样，都是对上帝无限存在的本质证明。进而，尼布尔又从人的原罪与人的本性之关系上来说明人性之恶。他以为，人的本性与人的罪恶之间是既相互联系又相互矛盾的。前一方面表现为两者相互牵涉，后一方面表现为两者并不同一。如前所说，人的罪恶是一种不可改变和无法逃避的事实，而人的本性则具有追求和变化的倾向，它有着内在的自由和变化的可能。因此，两者间便存在一种既定与未定或不定的矛盾。这一矛盾是人自身所无法解决的，同样只有求助于上帝。因为在这一矛盾状态中，人往往表现出三种不可能性的态度：“（1）人作为原罪者并不留心他作为自由精神的终极要求。他知道任何特殊的历史法则条例都是不够的。（2）他没有充分意识到这些终极要素的本性，以及（3）一旦这些要求被规定下来，他也并不准备去满足这些要求。这三个命题是作为对‘原始正当’与作为原罪者的人的典型关系的一个准确说明。”〔338〕换言之，上述三个命题确切地说明了神人关系的内在实质，也说明了人和人性原罪的根本原因。这些原因归根结底可以概述为“有限与无限之悖论关系”。
尼布尔指出：“有限与无限之间的悖论关系以及由此引出的自由与必然的悖论关系，乃是人类精神在这个物类世界上的独特性标志。人是唯一知道他终有一死的动物，也是唯一知道他能够证明他在某种意义上可以不朽的动物。人是唯一陷入这种有限之流并知道这是他的命运的物类。因此，当人从生活的总体维度来看生活时，上帝感和原罪感就包含在相同的自觉行动之中了。因为自觉就是把自我看作是一种与本质实在分离开来却又与之相联系的有限客体，或者是毫不知晓分离的有限客体。如果把这种宗教感情转化成道德术语的话，它就成了爱的原则与利己主义之间的紧张；就成了肯定生活的终极统一性与建立和所有相互竞争的生活形式相反的自我之间的紧张。”〔339〕于是，从人所处的有限与无限的悖论关系中，我们不单理解了人的独特本性，而且也触及他命运的实质，即人的生活目的或结局之有限性与其追求目标的无限性的矛盾。这是一种历史的悖论，然而又有着（同样是在某种意义上）超历史的意味。在这种有限与无限、结局与追求、历史与超历史之间，展现着人的命运的悲壮和苦乐，映衬出人与上帝、世俗与天国之间休戚相关而又遥遥相离的迷离与神秘。
尼布尔从辨析“end”一词的双重含义开始，向我们叙述了人的命运这一重大主题。他指出：“在人类生活和人类历史中，一切都向着一个‘end’而运动。由于人屈从于自然和有限性，这个‘end’便是该存在要停止存在的一点，这个‘end’又有另一种意义，它是他的生活和工作的目的（purpose）和目标（goal），它是目的（telos）。‘end’既作为终结又作为目的的这种双重含义，在某种意义上表达了人类历史的整个特点，揭示了人的存在的基本问题。历史中的一切事物都既趋向于实现，又趋向于结束，即趋向于它们本质特征的更充分的具体化，又趋向于死亡。”〔340〕人类的一切都是有限的。有限的人生是一个有着终点的过程，这一过程有其开端，也有其终止，因而也是一个不断追求、不断实现而又终有一止的有限历程，这就是人的宿命、人的自然。另一方面，人作为理性和自由的精神存在，又超越了自然物类盲目运动状态，有其内在的目标和理想，并为之不断奋进着。因而，他的有限人生的终点同时又蕴涵着目的意味，这种目的虽然不能至于无限永恒的终极，却是构成这一终极趋向的超越意义。是故，人有限而又“在某种意义上”趋于无限，其终结同时具有着目的的意义。然而，人终有一死，其人生的目的追求也就是他人生终结的追求。这种有限与无限、生与死、终结与目的的矛盾交织，构成了人之存在的基本问题，也是人的命运的历史性答案。
问题在于，人生的终结不单指含着人的命运的客观事实，而且也构成了人生的最大威胁，因为“终结”的直接启示便是人生的无意义性和虚幻性。人终有死，此生何求？在无限和永恒的光辉照耀下，一切有限的存在都如此地变幻莫测，如此地无足轻重。这就是人面对的境况，它促使活着的人时刻面临着死与无的威胁。尼布尔承认：“问题是作为终结之end乃是作为目的之end的一种威胁。生活处于无意义的危险之中，因为终结乃是生活在达到其真正end或目的之前的一种表面看来突如其来的和变幻莫测的终止。从基督教信仰理解人的境况的这一方面来看，它和其他所有宗教一样，也有着一种对时间与永恒之紧张关系的理解。”〔341〕人生有限的终止使人生卷入了不定的时间之流，产生了莫测不定的困惑和危机，在这生命的长河中，人仿佛一叶颠簸漂浮的小舟，随时都有沉没终了的危险，也永远不可能达到彼岸。他眩晕无措，因之铸成了人生无意义性的绝望心理。这是人类无法解脱的命运。在尼布尔看来，这种人生之有限与无限的矛盾是人类不应也不能解决的疑难，任何解决它的企图都注定是徒劳的，它只会滋生僭越有限人生的恶，而不会带来任何达到无限的希望。
唯一的希望在于，忠实上帝的信仰，把人生的一切寄托于上帝的拯救。因为只有上帝才能代表永恒，才能通达无限和终极。“永恒是暂时的基础和源泉”〔342〕。暂时表征着过程和终结，它是相对于永恒而言的。没有永恒也就无所谓时间和终结，正如没有无限就无所谓有限一样。但永恒不能有任何终结或终止，它本身即是目的，即是永流不止的时间和终极的希望。永恒与时间或暂时的这种两维关系，规定了我们观察人类历史意义的两个视景：“从一个视景来看，我们察觉到，历史的这些性质和意义似乎都有绝对的意味而不涉及它们与历史之连续的关系。”这就是说，从永恒与时间的互依维度来看，历史事件的某些性质或意义具有着超历史的意味。英烈之死可入天堂，其精神亦可赋予“永垂不朽”的意义。从另一个视景来看，“一种关于任何历史问题的‘终结’判断，可能是按照其历史后果来理解历史中的一种特殊事件、行动或性质的判断”〔343〕。即以具体的历史尺度来判断历史的事件、行动和性质，使它无法越过历史和时间的栅栏。
总之，按照基督教信仰来解释，永恒与时间、无限与有限最终乃是不可通约的。所以，人不能从历史的角度来理解上帝或宗教，上帝和宗教是超历史的。反过来，上帝和宗教却可以而且应该理解人类及其历史。尼布尔认为，从基督教的信仰出发来理解历史的意义，必须包括三个方面：“（1）正如我们在各种文明和文化的兴衰中所看到的部分不完全的完成和实现一样；（2）个体生活；（3）作为一个整体的历史过程。”〔344〕换言之，在基督教信仰的基础上理解历史，首先是对历史发展中的人类文明之不完善性的理解，其次是对个人命运的理解，第三是对历史发展的全过程的理解。但这三个方面又相互交织，其交织点就是人的历史或历史中的人。
人的历史是一个不断追求生命实现又不断逼近生命死亡的历史。但作为历史中的人，他又不断地追求生命的超越、不断创造生命的意义。这就是人与整个历史的两面性关系，即终结和创造、不完善与追求完善的关系，也是人所处的历史性困境。就个体的人来说，他生命的终点便是历史的终点，他的死亡宣告了他生命过程的终结。就人类而言，人又具有一种“与永恒的间接关系”，“在他严肃地承当历史责任的情况下，他必定从终极和终结的‘end’之观点来观察这种圆满实现的问题”〔345〕。个人必须从人类发展的终极目标出发，来审视自我人生的终结以及自我人生与人类理想的圆满实现之关系，他必须严肃地对待自我人生，必须承诺自我的历史责任，超越个体生命的短暂，创造历史的意义。尼布尔说：“人被卷入而又没有卷入自然与时间的流逝之中。他是一种动物，服从于自然的必然性和限制；但他也是一种自由精神，知道他岁月短促，并依靠这种认识和他自身内的某种能力而超越这种短促。”进而言之，“人超越自然流逝之能力给予他创造历史的能力。人的历史植根于自然过程之中，但它是某种既不同于既定的自然因果性的结果，也不同于这个自然世界的各种任意无常的变异和发生。它由自然必然性和人的自由所组成。人超越自然流逝的自由给予他在其意识中把握一种时间跨度的可能性，因之给予他认识历史的能力。它也使他能够改变、重新调整和转化自然的因果性后果，因之使他能够创造历史”〔346〕。
然则，人终究难免一死，死亡的恐惧永远悬临于人的眼前。但即使是在这种死亡的恐惧中，人也表现出他在自然万物中卓尔不群的本质。“它证明：人拥有‘高于一切动物的卓越’，因为死亡的恐惧来自不能参与死亡却能想象死亡，并在死亡的另一面对实在的某一向度感到焦虑的能力。这两种形式的恐惧（指死之恐惧与死之焦虑——引者注）证明人超越于自然。……他对死亡这一面的一种意义的可能性王国的焦虑和沉思这一事实——用哈姆雷特的独白来说就是：‘去死亡、去沉睡’可能意味着‘偶尔地去做梦’——乃是人超越自然的自由之肯定的表示。因此，死亡的恐惧乃是人作为一历史创造者的能力的萌芽表现。”〔347〕
对死亡的恐惧是一种生命的自觉，是人承诺生命和历史责任并创造历史的动力之一，也在证明人的有限超越的同时证明着上帝的无限可能和人类需要上帝救赎的必然。由此，尼布尔从人的死亡事实中，又论证了基督教“救世主义”（Messianism）的合理和必然。他认为，基督教的救世主义信念源于先知宗教，它最初是一种民族主义的救赎信仰，并逐步扩展为普遍的和宗教超越的救赎信仰。所以，救世主义的逻辑包含三个因素或三个层次：“（1）利己主义—民族主义的因素；（2）伦理—普遍主义的因素；和（3）在先知宗教中表现出来的超伦理的宗教因素。”〔348〕在希伯莱先知宗教中，我们可以找到这三种因素是共同存在着的。它表现了基督教崇高的救赎信仰，即拯救普遍人类，使之趋向永恒天国的信仰。依据这一信仰，终极的意义高于一切，历史被包含在这种终极的意义之中。因而，宗教高于历史，上帝高于人，一如无限和永恒高于有限和时间。
显而易见，尼布尔关于人的命运的思想同其人性学说一样，都是从宗教上帝出发，最终复归于宗教的。因此，以神性的完善证明人性的不完善和恶，以上帝的无限证明人的有限或必死，进而证明上帝信仰之于人性的完善、上帝的救赎之于人类命运的超脱，都是其必然的逻辑结论。当然，这种结论的逻辑不是一种理性的逻辑，而是一种先验的必然预制，一种信仰主义的假设。它的实质，并不是像中世纪正统基督教那样全然否定人性的自然方面和人的现实意义，而只是把人性和人的生命存在的现实有限性事实纳入神学的绝对主义观照之中，在神的完善存在和永恒性面前显露人性的缺失和人类生命的短暂，从而把人类对自我本性和生命价值的完善追求引向神学的终极目标，以神学的尺度取代人的历史尺度和伦理尺度，这才是最根本的。
16.3.5 社会道德问题：伦理、政治与宗教
在尼布尔的整个伦理思想中，政治道德问题占据着极为重要的地位，构成了他关于个人与社会、个人道德与社会群体道德，以及伦理与政治、政治与宗教等多方面应用伦理的基本内容。《道德的人与不道德的社会》一书是尼布尔关于政治道德问题的代表作，该书“导论”开宗明义地写道：“本书详尽论证的论点是个体的道德行为与社会群体——国家的、种族的和经济的群体之道德行为和社会行为之间的区别，以及为各种政治上的政策辩护并使这些政治的政策成为必需的区别，乃是一种个人主义的伦理永远感到困惑难解的区别。”〔349〕尼布尔的理论目标是在一种社会的文化、政治和经济等复杂结构中，弄清这些区别，并深入探究解除传统伦理在这些问题上产生困惑的政治伦理途径和宗教途径，为建立一种符合新人新社会新精神之理想的社会道德提供一份实践答案。
具体讲来，尼布尔的社会政治道德学说主要包括三个方面：关于个体与社会（群体）关系的道德分析；关于政治道德的基本分析；关于社会诸阶层或阶级之道德的具体分析。
尼布尔指出，个体（道德）与群体或社会（道德）的关系问题之所以长期困扰历代伦理学家，是因为这一疑难不仅仅限于道德领域，而且直接关涉到对人的社会境况的政治学、经济学、文化和宗教等多方面解释。一般而言，个人与社会是相互联系的两个道德方面，每一个人都不可能脱离社会或群体而生存，他需要社会，一如他天性需要同情、理解和爱。不独如此，而且，“每个人生活于其中的社会既是他所追求的生活之丰富性的基础，也是每个人所祈求的生活之丰富性的报应”〔350〕。每一个人都必须接受这样一种具有两面性的事实：一面是他对社会生活的依赖性，这是肯定性的一面；另一面是社会生活对他的必然限制或他对社会制约的被动接受（“报应”），这是否定性的一面。依尼布尔所见，“社会”的含义主要是指人们的某种“集合存在”、“合作行为”和“共同生活”，它要求人们结成一种具有共同基础的“相互性”关系，以便在这种关系中丰富自己的生活。但同时，社会生活一经形成，就必定对个人产生一种超个人的约束，必定产生各种关系问题：物质的分配、情感的交往、社会权力和责任的分配与制约，等等。这些关系异常复杂，在不同的历史时代不断变化。所以，尽管人类社会生活的基础和内涵已越来越深厚丰富，但迄今为止人类在其共同生活方面仍“进展甚微”，他们似乎远远还没有学会如何对待其“集合存在”和“共同生活”的艺术。
矛盾意味着冲突。“人类社会将永远无法逃避自然物和文化物的平等分配问题，而这些自然物和文化物又是人类生活之保存和实现的前提条件。”这一事实是人类社会生活的基本事实，也决定了人类社会生活的矛盾不可避免，它的集中表现就是社会不公。不公正就成了世俗社会伦理、社会政治和经济的主要问题。
按照尼布尔的观点，不公正的“终极根源”是人的自私。个体行为和群体行为都是以自私为基本动机或原始动机的。“人类天性赋有自私的冲动和非自私的冲动。”〔351〕自私的冲动源于作为自然之一部分的“自然人”的“生存意志”，它顽强而难以改变，必须以强制性方式加以控制。非自私的冲动源于作为超自然存在的“精神人”的理性能力或“自我超越能力”，它促使个人从自我与他人的关系或者从社会共同生活的视角来看待自身的生活和行为，因而产生“同情”、“责任”和“良心”等道德感，促使个人尽可能使自己的行为与他人和社会的生活和谐一致。但理性并不是人类唯一或唯一可能的能力，“理性不是人的道德德性的唯一基础”〔352〕。这正是世俗理性伦理的局限。而且从更深层次来看，人的自私及其由此而引起的社会不公，也决不是理性伦理本身所能独立控制或解决的，更何况社会不公不仅表现在人与人的关系中，还表现在诸群体或集团之间的关系上。要解决社会冲突或不公，必须要用强制性方式或政治权力的制衡方式。
尼布尔认为，强制和约束之于人类生活是必要的，这是从人性本恶的理论中推导出来的必然结论。〔353〕实际上，人的本性中并不缺少某种解决社会问题的天赋，如理性和道德天赋等，但这远远不足以真正解决社会的全部矛盾和冲突。因此，政治和法律便由此产生。强制性方式各有不同，其尺度或强度是同社会生活的样式大小和样式高低相辅相成的。一般而论，社会的存在既不能完全靠强制手段来维系，但也不可没有强制手段。社会生活的规模愈大，强制性愈高，反之愈低，但不论怎样，强制性因素都不会全然消失。法制的方式有文明与野蛮之分，社会生活的共同感较强或秩序较好，则强制的方式就较为文明，反之否然。尼布尔写道：“所有在一个较大范围内的社会合作要比密切的社会群体更要求一种强制尺度。但任何国家既不单靠强制维持其统一，也不能在全无强制的情况下维持其自身。在相互认同的因素获得强大发展的地方，在规整（adjudicating）和解决一个有机群体内部之相互冲突利益的标准化方法和接近公平的方法业已建立起来的地方，社会生活中的强制因素常常是开明的，只有在危急时刻和群体政策面对不驯服的个体时，才变得明显起来，但它从来都不会消失。”〔354〕
与此不同，在群体与群体之间，社会强制往往表现为各群体权力之间的相互均衡的制约，而不是单向的社会对个人的强制。所以，群体之间的关系更多的是政治的，而不是伦理道德的或宗教情感的。这种相互性强制取决于不同群体所占有的权力比重，其大者制约性力量较强，较小者则受制约的可能较大。〔355〕“在一种社会境况中，完全合理的客观性是不可能的”〔356〕，因而，社会权力的分配和相互制约也只能是相对的。
明乎个人与社会之间以及社会生活本身的矛盾关系，就可以使我们进一步地认识个体道德与社会道德之间的区别。尼布尔认为，这种区别表现为个体道德的伦理特性与社会道德的政治特性之间的冲突，可以最简单地规定为“伦理学与政治学之间的冲突”，它是由人类道德生活的“双重焦点”所产生的。“一个焦点在个人的内在生活之中；另一个则在人的社会生活之中。从社会的视角来看，最高的道德理想是公正。从个人的视角来看，最高的道德理想则是无私。”〔357〕这两种视角和两种道德理想虽不绝对排斥，但也“很难轻易地协调一致”。这种差异和矛盾一方面增加了个体道德与社会道德达到统一的难度，另一方面也增加了人类道德生活的复杂性和丰富性。一般来讲，个体道德具有较为纯粹的伦理意义，也较为敏感和较易激发。同情、良心、无私和爱都是植根于人类自身的内在道德情感。而群体道德则较为迟钝并难以激发。对于个人来说，无私奉献和爱可以获得现实的意义，而“人类集体的道德迟钝（moral obtuseness）则使一种纯粹无私公平的道德成为不可能”。尼布尔甚至认为，“人类团体的自私性必须被视为一种不可避免性”，在现代技术文明的条件下更是如此。〔358〕所以，从个人的道德角度来看，由无私的动机所激发的道德行为才具有最高的道德价值；而从社会方面来看，任何社会从来都是“把公正而不是无私作为最高的道德理想”，因为“它的目的必须是为所有人的生活寻求机会均等”。否则，它就难以维持其基本的存在。
尼布尔得出结论：从现实主义立场看，社会道德比个体道德更具强制性和约束性，更服从于社会政治经济的制约；而从理想的道德角度来看，个体道德比社会道德更为纯粹，要求层次或理想境界更高。或者说，个体道德更能趋近宗教道德的理想（爱），而社会的或政治的道德与宗教道德则更难以妥协一致。因为在政治道德的理想中没有爱的地位，反而是必须包含大量的“政治因素”。具体说，政治道德的公正原则不仅包含着利益和权力的分配平衡，而且还可能包含着强制和暴力。〔359〕在政治的领域里，“良心与权力相遇，人类生活的伦理因素与强制因素相互渗透”〔360〕。在这里，并不存在一些浪漫主义者所想象的“伦理因素战胜强制性因素”的奇迹。“绝大多数之所以得到尊重，并非因为绝大多数人相信绝大多数是正当的，……而是因为绝大多数的选举是一种社会力量的象征。”〔361〕也就是说，在人类的社会生活中，起支配性作用的并不是道德的力量，而是权力或政治的力量。因此，社会道德或政治道德的最高准则也是最基本的准则就是公正，“平等公正是社会最合理的终极目标”〔362〕。人类在社会生活领域中所关注的不是一种超现实的爱，而是公正，或者说是如何把不公正限制在最低限度，使社会利益和权力的分配达到最近似公正的程度，以减轻社会矛盾。这才是最现实的社会道德理想和目标。
值得特别注意的是，尼布尔不仅从个人与社会之关系的道德分析深入到了政治道德这一特殊领地，而且还花费了大量笔力论述不同社会阶级的道德关系，使其社会政治道德理论更为充实。
依他所见，既然公正是社会政治道德的基本原则和最高理想，那么，社会利益和权力的分化与调节就是社会政治道德所必须具体解释的问题。他明确提出：“各阶级和各既定阶级的成员之社会观和伦理观所不能达到的自觉程度，为每一阶级所拥有的作为一种共同占有的独特经济环境留下永恒的色彩，如果说不是为这种独特经济环境所决定的话。这一被经济学家们视为公理的事实仍未给绝大多数道德理论家和伦理理想主义者留下深刻的印象。”无疑，尼布尔从马克思主义的启示中，发现了人类经济生活因素对道德的关键影响和作用，虽然他也含蓄地暗示他并不完全苟同“经济决定论”的道德观，但他终究还是认同了经济环境给道德“留下了永恒的色彩”这一客观事实，并婉转地批判了“绝大多数道德理论家和伦理理想主义者”漠视这一事实的错误。
这一包含合理因素的理论起点，促使尼布尔认真分析了社会诸阶级的道德及其相互关系。他认为，社会中的阶级分化源于社会权力分配的失衡，使社会出现特权阶层。而造成这种特权或权力失衡的原因“虽不必然是经济的，但通常却是经济的”〔363〕。不同的阶级因其权力、地位和文化背景的差异，而导致各自的道德也相互殊异。社会的阶级或阶层大致可以分为“特权阶级”或“特权群体”、“中产阶级”和马克思主义所谓的“无产阶级”三大层。〔364〕特权阶级占据着主要的社会权力，支配着社会生活的运行和方向。由于他们的权力往往来源于并建立在不公正的基础，因此他们的道德往往具有“自欺和虚伪”的特征，采取虚伪的普遍化形式，使其权力获得道德上的优越感和合理性。尼布尔指出：“占支配地位的和赋有特权的群体之道德态度具有普遍的自欺和虚伪之特征。他们将其特殊利益与一般利益和普遍价值有意识和无意识地同一化”。而“赋有特权的阶级之所以比没有特权的阶级更为虚伪，其原因就在于，独特的特权只有按照平等公正的合理理想才能得到保护，也只有通过证明它对整体善有所贡献才能得到保护”〔365〕。特权阶级的道德虚伪性还在于，“他们常常通过宣称其道德优越性”〔366〕来证明其优越地位的正当合理。所谓“大度”（generous）的美德便是一例。这个出自拉丁语的词，长期以来被用来表示一种“独特的贵族美德”，把特权者的某些施惠和宽恕美化为他们所特有的大度美德。“特权群体还有其他按照一般利益来证明其特殊利益之正当的固执的方法。其中独特的方法是假定他们拥有独一无二的理智天才和道德完善”〔367〕。总之，把自己的特殊利益与社会的普遍利益同一化，并将其道德合理化、理性化，是特权阶层道德虚伪本质的三种表现形式。
在这里，尼布尔一方面看到了社会特权阶级的道德虚伪性特征及其表现，其具体分析也不失深刻，这是合理正确的方面。但另一方面，他又模糊地把特权阶级之道德虚伪性特征的具体表现形式与造成这种虚伪性的原因混为一谈，并没有像马克思那样揭示深层的社会经济根源（“私人所有制”），因而，他的结论仍是不彻底的，以至于有时候他又含糊其辞地说：“任何复杂的社会都难免某些特权的不平等。其中有些不平等的特权对于某些社会作用的合理发挥来说乃是必要的；而另一些……则对于促进发挥各种重要作用的能力和勤奋来说可能是必需的。”〔368〕这一见解显然又是一种倒退，它实质上在谴责社会特权阶级的道德虚伪性的同时，又认肯了其不合理特权的合理之处。
关于中产阶级道德，尼布尔是从无产阶级与中产阶级的比较中来分析其道德特征的。他认为：“无产者的道德和中产阶级的道德之间的差异，在总体上也就是感觉到自己是某一社会群体之基本成员的人与把自己视为基本个体的人之间的差异。后者强调自由，尊重个人生活，尊重财产权利和相互信仰与无私的道德价值。而前者则强调对群体的忠诚和群体团结的必要，他们使财产权从属于总体的社会福利，废除为达到他们最怀有希望的社会目标的自由之价值，相信各群体之间的利益冲突是可以解决的，但不是靠提供［资源］供给来解决，而是通过斗争来解决。”〔369〕这就是说，中产阶级的道德特征在于其个人本位，而无产阶级的道德特征则在于其集体主义，前者重个人的价值、权利、财产利益和自由，而后者则重集体或群体的利益、福利和斗争。
尼布尔还认为，不仅特权阶级与其他阶级之间存在着冲突和矛盾，中产阶级与无产阶级之间也同样如此。从道德上看，后两者之间的道德冲突表现为“虚伪和残忍的情感与犬儒主义之间的斗争”〔370〕。他把中产阶级（即资产阶级）的道德概述为利己个人主义和自由主义，而把无产阶级的道德概述为“道德犬儒主义和无限制的社会理想主义的结合”〔371〕。在他看来，前者具有一定的残忍性和自私性，在经济生活中人人为己，自私成了中产阶级道德的基本动机。而后者则是一种不近人性的道德犬儒主义和盲目理想主义，这种盲目无限制的乌托邦式理想束缚了无产者的个人感情、需求和幸福快乐，使他们忽视自我的存在和利益，把一切都寄托于社会共同事业和福利，寄托于遥遥无期的理想主义想象，因而它是不合人性的。尼布尔甚至还认为，这种“道德犬儒主义在哲学上是按照马克思对历史的唯物主义解释和决定论解释表达出来的”〔372〕。换言之，马克思的历史唯物主义和决定论是这种道德犬儒主义的哲学基础。虽然马克思在关于社会合理理想这一点上正确地认定了以平等公正为社会最高目标，但他在如何实现这一目标的手段问题上却错误地执信于一种历史决定论，以致使无产阶级变成了轻视道德、偏好斗争的道德冷漠集团。
对于尼布尔的上述分析，我们显然不敢苟同。诚然，他关于中产阶级道德的个人主义特征的描述仍不失真实，但他并没有像他对特权阶级道德之虚伪性特征的批判那样，对中产阶级的个人主义道德做出足够的批判。这明显地反映了尼布尔阶级道德理论的阶级局限性，其间所表现出来的资产阶级倾向性不言自明。问题还在于，尼布尔没有深入了解无产阶级的阶级实质和道德本质。在对待无产阶级道德的态度上，他遵循着一条与马克思主义创始人殊异的原则。马克思、恩格斯等马克思主义创始人曾经以满腔的热情赞扬无产阶级大公无私、勇敢、富于同情和理想的高尚道德品质。而尼布尔却简单地把无产阶级的道德归结为一种道德犬儒主义和无限制的社会理想主义，并把它归咎于马克思主义哲学的失误，这是不能接受的。从这里使我们更清楚地看到了尼布尔关于阶级道德分析的理论的严重局限。
16.3.6 爱国主义
在分析各种社会群体或团体的道德状况时，尼布尔还特别论及了超阶级群体的道德，这就是民族或国家与爱国主义的问题。
尼布尔认为，爱国主义是一种特殊的人类道德现象，它产生的基础是民族或国家所享有的某种共同情感。所谓民族即是诸“区域性社会（territorial societies），其凝聚力是由民族情感和国家权威所提供的”〔373〕。“民族”与“国家”是两个并不同一又互相包含的概念。“民族”的外延通常小于“国家”，“国家常常由好几个民族合并而成”。这一事实表明，国家的权威（具体体现为国家政府的权威）“乃是民族凝聚的最终力量”〔374〕。但是，“民族”与“国家”的外延也常有不确定性，有时相近，有时也有前者宽于后者的情况。而从内涵上看，两者也常常相同或近似，如共同语言、文化传统、道德、艺术等等。这一事实反过来表明：“若没有享有其共同语言和传统的民族感情，政府的权威通常就难以保持民族的统一。”〔375〕这就是说，国家和民族既相互区别，又相互依赖，两者之间很难截然分离开来。
同其他群体一样，民族的道德本性也是自私，或者说是一种更大的利己主义。尼布尔明确地指出：“民族的自私性是公认的。乔治·华盛顿的一句名言是：‘超出民族自身的利益，就不会得到人们的信任。’”〔376〕民族的自私性基础在于，由于它是一种主要靠情感和力量而形成的统一体，在民族关系之间，各民族的态度很难达到一种伦理态度而不得不处于相互竞争和自为的对立立场。尼布尔说：“民族是一种合作统一，它更多的是靠力量和情绪而相处在一起，而不是靠精神相处在一起。因为没有自我批判，便没有伦理行动，而没有自我超越的理性能力，也就没有自我批判。很自然，民族态度很难达到伦理态度。”〔377〕
然而，这并不是说在民族团体中没有任何共同的道德观念存在。说民族态度难以达到伦理态度，意指它很难达到一种理想意义上的无私或者说超越民族自我的自我批判和自我反省的境界，因为民族之间的调和一致比任何人际和群际的调和一致更为艰难。
爱国主义是一种具有群体之共同精神形式的道德情感，但它本身还不是一种共同精神（common mind）。因为共同精神是一种内在的群体凝聚力，它很难在民族和国家这样一种超大型群体中形成。“群体愈大，其获得一种共同精神也就愈难，而它靠暂时的冲动和当下未经反省的目的而达到统一这一趋势也就愈发不可避免。群体不断增长的规模也增加着取得一种群体自我意识的困难，除非在它与其他群体发生冲突并通过战争的危险和激情而团结起来的时候。”〔378〕所以，在更多的时候，尼布尔是把爱国主义作为一种激情的产物而不是内在之共同精神的表现来看待的。
从这一立场出发，尼布尔认为，爱国主义依旧难以超出自私利己和虚伪的本质。依他之见，“与多少带有地方狭隘性的忠诚相比，爱国主义是利他主义的一种高级形式，但从一种绝对的视角来看，它只是自私的另一种形式”〔379〕。于是，在爱国主义中便产生了一种道德悖论：“爱国主义使个人的无私变为民族利己主义。当我们把对民族的忠诚与较低的忠诚和较狭隘的利益相比较时，对民族的忠诚是利他主义的一种高级形式。因此，它成了所有利他主义冲动的媒介，而且偶尔也通过这种热情表现出来，以至于个人对民族及其事业的批判态度几乎被完全消除。这种奉献的无限制的特点乃是民族力量的基础本身，也是它在无道德约束的情况下利用这种力量之自由的基础。因此，个人的无私是为民族的自私而创造的。这就是为什么说只靠扩张个人的社会同情来解决人类较大的社会问题这一希望如此渺茫虚幻的缘由所在。”〔380〕以牺牲个人的无私奉献的道德来换取民族本位利己的不道德，这就是尼布尔所说的爱国主义的道德悖论，也是人类生活中“道德的人与不道德的社会”之主要矛盾的表现之一。它是个人利他主义与民族整体利己主义的悖论，是个人无私与民族自私的悖论，因而也是道德主义与民族主义的悖论。
在尼布尔看来，爱国主义的利他主义因素源于个人自我满足方式的局限和自我扩张目的的必然要求。由于社会生活中的个体无法独自满足自己对权力、利益、精神、情感和名誉等方面的需要，因而不得不将自己投入民族或国家这一更大的整体。这样一来，个人不得不抑制自我利己的冲动而从属于民族和国家整体的需要；另一方面，由于个人把自我扩张和实现的愿望寄托于民族和国家的整体实现，因之也找到了自我扩张、自我实现之欲望和激情的“发泄口”，甚至在明知其愿望难以实现的情况下，为了表面的虚荣也会如此。所以，爱国主义的利他主义道德意味无外乎两个方面：一是对个人利己主义的自愿抑制或暂时放弃，二是寻找个人利己目的的高级发泄渠道。尼布尔写道：“在爱国主义的利他主义中，有一种已被谋划的自我利益的融合。大街上行走的人们因其对权力和名誉的贪求为他自己的局限和社会生活之必然性所挫败，使得他将自我投向民族，以替代性地放纵他任意不羁的贪欲。所以，民族同时既是对个人利己主义表现的一种检查和抑制，也是它最后的发泄口。有时它是经济上的利益，有时则纯粹是徒虚荣而已，它正是这样在个体的爱国者身上表现出来的。”〔381〕
然而，民族的力量正是来源于这种道德悖论的作用，或者说，正是“个人身上的无私性和替代性的自私性之结合，给民族利己主义以一种巨大的力量”，这种力量之大，甚至连“宗教理想主义和理性理想主义都永远无法完全控制”〔382〕。从国家庞大的政府机构设置中，从各种豪华而盛大的国家典礼活动中，甚至从一些辉煌雄伟的宫殿建筑上，我们都可以找到这种巨大民族力量的象征。这些象征物或活动往往在臣民中激起对庄严和伟大的恐怖和敬畏。“而且，一个人对其故土，其所熟悉的场景、风景和经验的热爱与虔诚的依恋——青春的记忆给这一切抹上了一层神圣庄严的光环——这一切都流入了爱国主义的情感之中。因为一种简单的想象常把普遍的自然利益转变成为特殊福祉的象征，而这种特殊的福祉乃是一个仁慈的民族赐给它的臣民的。因之，爱国主义的情感便在现代灵魂中获得了一种效能。它由个人的奉献所组成，是如此地无限开阔，以至于民族被全权委任随心所欲地使用其权力。”〔383〕这就是爱国主义的文化政治，也是它有时被极端民族主义者所利用的深层文化原因。在我们赞赏爱国主义的强大道德力量创造出民族奇迹的同时，不应该忘却它也有被日本军国主义和德国法西斯主义用来作为民族侵略和压迫的工具那样一些不幸的历史性时刻。这是尼布尔独特而深辟的爱国主义道德分析所要警示我们的。
不幸的是，尼布尔太执迷于自己的理论分析逻辑，以至于只能得出有关爱国主义道德的否定性结论。他似乎在洞见爱国主义和民族情感的消极因素的同时，过多地抹煞了其间所蕴涵的积极价值，甚至断言：“也许一个民族最有意义的道德特征就是它的虚伪。……自欺和虚伪乃是全部人类道德生活中的一种不可改变的原因。它是道德对非道德的赞颂，或者毋宁说，它是较小自我赖以获得较大自我并认同其放纵冲动与冒险的诡计，……它的虚伪性既是对日益成长的人的理性的一种赞颂，也是理性要求借以得到节制的安逸之证据。”〔384〕这就是尼布尔过于拘泥于爱国主义的消极面而得出的悲观结论，或许这也是他为什么把个人和一切群体的道德行为动机或道德本质特征都归结为自私虚伪的必然后果。
然则，正是在这里，显示出尼布尔作为宗教神学家的高明：证明人类道德的自私本质和道德失败的不可避免，恰恰是为了反证宗教伦理的必然合理和最终胜利。既然人类的自私本性决定了人类道德冲突和道德失败的不可避免性，也就表明人类没有足以获得自我拯救的能力，哪怕是以民族和国家的集体力量。只有依靠并通过上帝或宗教伦理，才能最终消除人类自身的道德冲突和失败，在恶的有限现实中求得善的永恒圆满。当然，尼布尔也深悉，宗教伦理也同样有过多次失败的历史厄运，但他以为，这并非真正的宗教失败，而只是那些受到浪漫主义和自由主义传统侵蚀的宗教道德的失败。真正的宗教伦理是一种坚信基督教真义的耶稣伦理，它具有真正的生命力。在文明和文化已然痼疾深重的现时代，唯有它“才能充分料理我们时代的道德问题和社会问题”〔385〕。也许，这是尼布尔和其他现代西方宗教伦理学家们真诚的共同期待，但在历史唯物主义的道德学家这里，它却只是一种发生在遥远星空的梦幻奇想，而不是人类道德生活的现实，也不会成为人类道德生活的真正理想。
注释
〔1〕 此论依据于现代西方著名社会学家马克斯·韦伯关于近代前夕“新教伦理”作为西方资本主义发展之内在精神原力的积极评价。韦伯认为，宗教伦理特别是经过宗教改革运动而产生的新教伦理，非但不是西方资本主义发展的障碍，反而堪称其内在的重要促动因素之一。如它的“禁欲”、“节俭”、“上帝之理想”等等观念，对资本主义原始积累时期产生过巨大的引导和推动作用。韦氏此论，精辟独到，已为不少学者所认同。详见［德］M. 韦伯著《新教伦理与资本主义精神》一书。
〔2〕 ［美］J. 纳坦逊：《美国人为何信仰》，见《美国宗教》，英文版，167页，墨尔本，1957。
〔3〕 参见《光明日报》，1980-11-14。
〔4〕 ［美］B. P. 鲍恩著：《人格主义》，英文版，4页，伦敦，1908。
〔5〕 ［美］B. P. 鲍恩著：《形而上学》，英文版，316页，1898。
〔6〕 ［美］B. P. 鲍恩著：《人格主义》，英文版，235～236页。
〔7〕 同上书，218～219页。
〔8〕 ［美］B. P. 鲍恩著：《人格主义》，英文版，253页。
〔9〕 参见上书，260页。
〔10〕 同上书，264～265页。
〔11〕 同上书，302页。
〔12〕 同上书，268～269页。
〔13〕 ［美］B. P. 鲍恩著：《人格主义》，英文版，53页。
〔14〕 同上书，20～21页。
〔15〕 ［美］B. P. 鲍恩著：《人格主义》，英文版，292页。
〔16〕 同上书，295页。
〔17〕 ［美］B. P. 鲍恩著：《伦理学原理》，英文版，1页，美国图书公司、哈普尔兄弟出版公司，1892。
〔18〕 详见［美］B. P. 鲍恩著：《伦理学原理》，英文版，4页。
〔19〕 同上书，37页。
〔20〕 ［美］B. P. 鲍恩著：《伦理学原理》，英文版，39页。
〔21〕 同上书，42页。着重点系引者所加。
〔22〕 ［美］B. P. 鲍恩著：《伦理学原理》，英文版，69页。着重点系引者所加。
〔23〕 参见上书，96页。
〔24〕 同上书，97页。
〔25〕 同上书，69页，着重点系引者所加。
〔26〕 同上书，72页。
〔27〕 ［美］B. P. 鲍恩著：《伦理学原理》，英文版，70页。着重点系引者所加。
〔28〕 同上书，13页。
〔29〕 ［美］B. P. 鲍恩著：《伦理学原理》，英文版，98页。
〔30〕 同上书，107页。
〔31〕 同上书，111页。
〔34〕 ［美］B. P. 鲍恩著：《伦理学原理》，英文版，117页。着重点系引者所加。
〔35〕 同上书，122～123页。
〔36〕 同上书，114页。着重点系引者所加。
〔37〕 同上书，208～209页。
〔38〕 ［美］B. P. 鲍恩著：《伦理学原理》，英文版，209页。
〔39〕 同上书，210页。
〔40〕 同上书，209页。
〔41〕 同上书，124～125页。
〔42〕 详见［美］B. P. 鲍恩著：《伦理学原理》，英文版，126页。
〔43〕 参见上书，188页。
〔44〕 同上书，189页。
〔45〕 ［美］B. P. 鲍恩著：《伦理学原理》，英文版，190页。
〔46〕 同上书，194～195页。
〔47〕 ［美］B. P. 鲍恩著：《伦理学原理》，英文版，196页。
〔48〕 同上书，199页。
〔49〕 同上书，201～202页。
〔50〕 ［美］R. T. 弗留耶林著：《创造性人格》，英文版，298页，纽约，基督教祷文出版书局，1926。
〔51〕 参见上书，168页。
〔52〕 同上书，283页。
〔53〕 同上书，284～285页。
〔54〕 同上书，207页。
〔55〕 ［美］R. T. 弗留耶林著：《创造性人格》，英文版，207～208页。
〔56〕 同上书，208页。
〔57〕 同上书，285页。
〔58〕 ［美］R. T. 弗留耶林著：《创造性人格》，英文版，289页。
〔59〕 同上书，290页。
〔60〕 同上书，291页。
〔61〕 参见本书3.1。
〔62〕 ［美］R. T. 弗留耶林著：《创造性人格》，英文版，255页。
〔63〕 同上书，257页。
〔64〕 ［美］R. T. 弗留耶林著：《创造性人格》，英文版，243页。
〔65〕 ［美］R. T. 弗留耶林著：《西方文化的生存》，英文版，10页，美国哈普尔兄弟出版公司，1943。
〔66〕 同上书，11页。
〔67〕 同上书，35页。
〔68〕 ［美］R. T. 弗留耶林著：《创造性人格》，英文版，235页。
〔69〕 ［美］S. 布莱特曼著：《宗教的价值》，英文版，10页，纽约，阿宾登出版公司，1927。
〔72〕 ［美］S. 布莱特曼著：《宗教的价值》，英文版，21页。
〔73〕 同上书，75页。
〔74〕 同上书，78页。
〔75〕 ［美］S. 布莱特曼著：《宗教的价值》，英文版，10页。
〔78〕 ［美］S. 布莱特曼著：《自然与价值》，英文版，13页，纽约，阿宾登－科克斯堡出版公司，1945。
〔79〕 同上书，14页。
〔80〕 ［美］S. 布莱特曼著：《宗教的价值》，英文版，57～58页。
〔81〕 ［美］S. 布莱特曼著：《宗教的价值》，英文版，60页。
〔82〕 同上书，136页。
〔83〕 同上书，68～69页。
〔84〕 布莱特曼将人类精神的这种“内在需要”概述为“统一的需要、目的的需要和持久的需要”三种，详见［美］S. 布莱特曼著：《宗教的价值》，英文版，97页。
〔85〕 同上书，131页。
〔86〕 参见［美］S. 布莱特曼著：《自然与价值》，英文版，30～31页。
〔87〕 ［美］S. 布莱特曼著：《宗教的价值》，英文版，15页。
〔88〕 ［美］S. 布莱特曼著：《自然与价值》，英文版，72页。
〔89〕 ［美］S. 布莱特曼著：《宗教的价值》，英文版，15页。
〔90〕 ［美］S. 布莱特曼著：《自然与价值》，英文版，47页。
〔91〕 同上书，65～66页。
〔92〕 同上书，66页。
〔93〕 ［美］S. 布莱特曼著：《自然与价值》，英文版，59页。
〔94〕 同上书，71页。
〔95〕 同上书，72页。
〔96〕 ［美］S. 布莱特曼著：《自然与价值》，英文版，115页。
〔97〕 同上书，117页。
〔98〕 同上书，122～123页。
〔99〕 ［美］S. 布莱特曼著：《自然与价值》，英文版，76页。
〔100〕 同上书，82页。
〔101〕 ［美］S. 布莱特曼著：《自然与价值》，英文版，51页。
〔102〕 同上书，53页。着重点系引者所加。
〔103〕 同上书，56页。着重点系引者所加。
〔104〕 同上书，113页。
〔105〕 ［美］S. 布莱特曼著：《人格与实在》，英文版，288页，纽约，罗纳尔德出版公司，1958。
〔106〕 同上书，285页。
〔107〕 同上书，106页。
〔108〕 同上书，293页。
〔109〕 ［美］S. 布莱特曼著：《人格与实在》，英文版，291页。
〔110〕 详见［美］S. 布莱特曼著：《宗教的价值》，英文版，47～50页。
〔111〕 同上书，47页。
〔112〕 同上书，49页。
〔113〕 同上书，50页。
〔114〕〔115〕 ［美］S. 布莱特曼著：《自然与价值》，英文版，149页。
〔116〕 参见上书，152页。
〔119〕 同上书，163页。
〔120〕 ［美］W. E. 霍金著：《自我及其肉体和自由》，英文版，85页，美国耶鲁大学出版社，1928。
〔121〕 ［美］W. E. 霍金著：《人类经验中的不朽意义》，英文版，52页，美国耶鲁大学出版社，1957。
〔122〕 ［美］W. E. 霍金著：《人与国家》，英文版，258页，美国耶鲁大学出版社，1926。
〔123〕 ［美］W. E. 霍金著：《自我及其肉体和自由》，英文版，8页。
〔124〕 ［美］W. E. 霍金著：《自我及其肉体和自由》，英文版，9页。
〔125〕 同上书，10页。
〔126〕 同上书，28页。
〔127〕 同上书，43～44页。
〔128〕 ［美］W. E. 霍金著：《人的本性及其再造》，英文版，171页，美国耶鲁大学出版社，1923。
〔129〕 ［美］W. E. 霍金著：《自我及其肉体和自由》，英文版，101页。
〔130〕 参见［美］W. E. 霍金著：《人的本性及其再造》，英文版，172页。
〔131〕 参见［美］W. E. 霍金著：《道德及其敌人》，英文版，14、23页，美国耶鲁大学出版社，1918。
〔132〕 ［美］W. E. 霍金著：《自我及其肉体和自由》，英文版，46页。
〔135〕 ［美］W. E. 霍金著：《人与国家》，英文版，236页。
〔136〕 ［美］W. E. 霍金著：《人的本性及其再造》，英文版，6页。着重点系引者所加。
〔137〕 ［美］W. E. 霍金著：《自我及其肉体和自由》，英文版，150页。
〔138〕 同上书，161页。
〔139〕 同上书，170页。
〔140〕 ［美］W. E. 霍金著：《自我及其肉体和自由》，英文版，173页。
〔141〕 ［美］W. E. 霍金著：《人的本性及其再造》，英文版，7页。
〔142〕 同上书，11页。
〔143〕 同上书，15页。
〔144〕 同上书，140页。
〔145〕 同上书，153～155页。
〔146〕 ［美］W. E. 霍金著：《人的本性及其再造》，英文版，122页。
〔147〕 同上书，123页。
〔148〕 ［美］W. E. 霍金著：《人与国家》，英文版，44页。着重点系引者所加。
〔149〕 同上书，325页。
〔150〕 同上书，334页。着重点系引者所加。
〔151〕 ［美］W. E. 霍金著：《人与国家》，英文版，339页。着重点系引者所加。
〔152〕 详见上书，176页。
〔153〕 ［美］W. E. 霍金著：《个人主义的永恒因素》，英文版，5页，美国耶鲁大学出版社，1937。
〔154〕 ［美］W. E. 霍金著：《个人主义的永恒因素》，英文版，35页。着重点系引者所加。
〔155〕 同上书，3～4页。
〔156〕 详见上书，40～63页。
〔157〕 同上书，53页。着重点系引者所加。
〔158〕 ［美］W. E. 霍金著：《个人主义的永恒因素》，英文版，133页。
〔159〕 ［美］W. E. 霍金著：《人的本性及其再造》，英文版，297页。
〔160〕 同上书，479页。
〔161〕 ［美］W. E. 霍金著：《自我及其肉体和自由》，英文版，5页。
〔162〕 ［美］W. E. 霍金著：《人的本性及其再造》，英文版，398页。
〔163〕 ［美］W. E. 霍金著：《人与国家》，英文版，405页。
〔164〕 同上书，410页。
〔165〕 ［美］W. E. 霍金著：《人的本性及其再造》，英文版，351页。
〔166〕 ［美］W. E. 霍金著：《人的本性及其再造》，英文版，351～352页。
〔167〕 ［美］W. E. 霍金著：《人与国家》，英文版，426～427页。着重点系引者所加。
〔168〕 同上书，427～428页。着重点系引者所加。
〔169〕 同上书，429页。着重点系引者所加。
〔170〕 同上书，434页。
〔171〕 ［美］W. E. 霍金著：《道德及其敌人》，英文版，14页。
〔172〕 转引自［美］J. P. 德马科、R. M. 福克斯编：《现代世界伦理学新趋向》，69页，北京，中国青年出版社，1990。
〔173〕 《阿奎那政治著作选》，44页，北京，商务印书馆，1963。
〔174〕 亚里士多德认为，公正、友爱、勇敢、节制是人的四种基本德性。
〔175〕 ［比利时］D. 曼尔西埃著：《19世纪哲学的总结》，见车铭洲编著：《现代西方哲学源流》，216页，天津，天津教育出版社，1988。
〔176〕 ［美］J. P. 德马科、R. M. 福克斯编：《现代世界伦理学新趋向》，70页。
〔177〕 详见［美］J. P. 德马科、R. M. 福克斯编：《现代世界伦理学新趋向》，79～85页。
〔178〕 ［瑞士］I. M. 鲍亨斯基著：《当代欧洲哲学》，英文版，239页。
〔179〕 ［法］J. 马里坦著：《哲学概论》，135页，上海，商务印书馆，1947。译文略有改动。
〔180〕 ［法］J. 马里坦著：《哲学概论》，142～143页。译文略有改动。
〔181〕 马里坦说：“我不是一个新托马斯主义者。整个说来，我毋宁是一个古托马斯主义者（Paleo-Thomist），而不是一个新托马斯主义者（Neo-Thomist）。我是或者至少我希望是一个托马斯主义者。”见［法］J. 马里坦著：《存在与存在者》，英文版，11页，纽约，道布尔戴出版公司，1956。
〔182〕 同上书，56页。
〔183〕 参见［法］J. 马里坦著：《存在与存在者》，65页。
〔186〕 参见［瑞士］I. M. 鲍亨斯基著：《当代欧洲哲学》，见洪谦主编：《西方现代资产阶级哲学论著选辑》，443～444页，北京，商务印书馆，1982。
〔187〕 ［法］J. 马里坦著：《存在与存在者》，英文版，25～26页。
〔188〕 ［法］J. 马里坦著：《现代世界中的自由》，英文版，14页，美国查理斯·斯克利伯勒父子出版公司，1936。
〔189〕 同上书，21页。
〔190〕 同上书，14页。
〔191〕 同上书，15页。
〔192〕 ［法］J. 马里坦著：《现代世界中的自由》，英文版，13页。
〔193〕 同上书，19页。
〔194〕 参见上书，33页。
〔195〕 同上书，20页。
〔196〕 ［法］J. 马里坦著：《理性的范围》，英文版，88页，美国查理斯·斯克利伯勒父子出版公司，1942。
〔197〕 同上书，91页。着重点系引者所加。
〔198〕 ［法］J. 马里坦著：《理性的范围》，英文版，91页。
〔199〕 ［法］J. 马里坦著：《存在与存在者》，英文版，77页。
〔200〕 ［法］J. 马里坦著：《存在与存在者》，英文版，89～90页。另参见［法］J. 马里坦著：《一条接近上帝的新途》，见鲁思·N·安幸（Ruth Nanda Anshen）编：《我们突显的文明》，英文版，285～286页，美国哈普尔兄弟出版公司，1947。
〔201〕 ［法］J. 马里坦著：《存在与存在者》，英文版，87页。
〔202〕 ［法］J. 马里坦著：《存在与存在者》，84页。
〔203〕 同上书，85页。
〔204〕 ［法］J. 马里坦著：《现代世界中的自由》，英文版，48页。
〔205〕 ［法］J. 马里坦著：《理性的范围》，英文版，57页。
〔206〕 同上。附注：“entelechy”一词由古希腊语而来，其本义与亚里士多德所说的“潜能”相对，指某种已由潜能转变成圆满实现了的东西，在中译中很难找到确切的词，姑且译为“圆满实现”，以区别于“现实”或“实在”等词。
〔207〕 同上书，58页。
〔208〕〔209〕 ［法］J. 马里坦著：《理性的范围》，英文版，59页。
〔210〕 ［法］J. 马里坦著：《个人与共同善》，英文版，3页，美国查理斯·斯克利伯勒父子出版公司，1947。
〔211〕 同上书，24页。
〔212〕 同上书，30～31页。
〔213〕 ［法］J. 马里坦著：《个人与共同善》，英文版，32页。
〔214〕 同上书，33页。
〔215〕 ［法］J. 马里坦著：《个人与共同善》，英文版，33页。
〔216〕 同上书，35页。
〔217〕 ［法］J. 马里坦著：《人的权利与自然法》，英文版，5页，美国查理斯·斯克利伯勒父子出版公司，1943。
〔218〕 ［法］J. 马里坦著：《人的权利与自然法》，英文版，7页。
〔219〕 同上书，8页。
〔220〕 同上书，8～9页。
〔221〕 ［法］J. 马里坦著：《人的权利与自然法》，英文版，9页。
〔222〕 参见上书，9～10页。
〔223〕 同上书，10页。
〔224〕 ［法］J. 马里坦著：《个人与共同善》，英文版，1页。
〔225〕 同上书，3页。
〔226〕 ［法］J. 马里坦著：《个人与共同善》，英文版，39～40页。
〔227〕 同上书，43～44页。
〔228〕 ［法］J. 马里坦著：《个人与共同善》，英文版，57页。
〔229〕 ［法］J. 马里坦著：《人的权利与自然法》，英文版，34页。
〔230〕 同上书，35页。
〔231〕 ［法］J. 马里坦著：《个人与共同善》，英文版，67页，1943。
〔232〕 ［法］J. 马里坦著：《人的权利与自然法》，英文版，18～19页。
〔233〕 同上书，30页。
〔234〕 同上书，30页。
〔235〕 ［法］J. 马里坦著：《个人与共同善》，英文版，81页。另详见81～85页。
〔236〕 ［法］J. 马里坦著：《关于文化和自由的一些反思》，英文版，2页，美国芝加哥大学出版社，1933。
〔237〕 ［法］J. 马里坦著：《现代世界中的自由》，英文版，89～90页，美国查理斯·斯克利伯勒父子出版公司，1936。
〔238〕 ［法］J. 马里坦著：《真正的人道主义》，英文版，20页，英国伦敦世纪出版社，1938。此书原法文版名为《完整的人道主义》。
〔239〕 ［法］J. 马里坦著：《现代世界中的自由》，英文版，94～95页。
〔240〕 ［法］J. 马里坦著：《现代世界中的自由》，英文版，95页。
〔241〕 ［法］J. 马里坦著：《真正的人道主义》，英文版，24页。
〔242〕 ［法］J. 马里坦著：《现代世界中的自由》，英文版，95页。另参见J. 马里坦著：《真正的人道主义》，英文版，24页等。
〔243〕 ［法］J. 马里坦著：《真正的人道主义》，英文版，24页。
〔244〕 详见［法］J. 马里坦著：《真正的人道主义》，英文版，82页。
〔245〕 ［法］J. 马里坦著：《文明的黄昏》，英文版，3页，美国希德沃德出版社，1943。
〔246〕 ［法］J. 马里坦著：《文明的黄昏》，英文版，12页。
〔247〕 同上书，59～60页。
〔248〕 ［法］J. 马里坦著：《文明的黄昏》，英文版，12～13页。
〔249〕 同上书，13～14页。
〔250〕 ［法］J. 马里坦著：《真正的人道主义》，英文版，86页。
〔251〕 ［法］J. 马里坦著：《人的权利与自然法》，英文版，59～60页。
〔252〕 同上书，60～61页。着重点系引者所加。
〔253〕 ［法］J. 马里坦著：《人的权利与自然法》，英文版，111～112页。
〔254〕 详见上书，112～113页。
〔255〕 详见上书，113～114页。
〔256〕 ［法］J. 马里坦著：《文明的黄昏》，英文版，60页。
〔257〕 ［法］J. 马里坦著：《人的权利与自然法》，英文版，65页。
〔258〕 ［法］J. 马里坦著：《理性的范围》，英文版，187页，美国查理斯·斯克利伯勒父子出版公司，1943。
〔259〕 ［法］J. 马里坦著：《真正的人道主义》，英文版，240～241页。
〔260〕 同上书，213页。
〔261〕 ［法］J. 马里坦著：《人的权利与自然法》，英文版，50页。
〔262〕 同上书，43页。
〔263〕 ［法］J. 马里坦著：《真正的人道主义》，英文版，73页。
〔264〕 ［法］J. 马里坦著：《人的权利与自然法》，英文版，54～55页。
〔265〕 ［法］J. 马里坦著：《现代世界中的自由》，英文版，39～40页。
〔266〕 ［法］J. 马里坦著：《现代世界中的自由》，英文版，40页。
〔267〕 同上书，41页。
〔268〕 同上书，41～42页。
〔269〕 同上书，42页。
〔270〕 同上书，42～43页。
〔271〕 ［法］J. 马里坦著：《论秩序》，英文版，23页，美国希德沃德出版公司，1939。
〔272〕 ［法］J. 马里坦著：《现代世界中的自由》，英文版，77页。
〔273〕 同上书，139页。
〔274〕 ［法］J. 马里坦著：《真正的人道主义》，英文版，156页。
〔275〕 同上书，157页。
〔276〕 同上书，169页。
〔277〕 同上书，171页。
〔278〕 同上书，193页
〔279〕 同上书，197页。
〔280〕 ［法］J. 马里坦著：《真正的人道主义》，英文版，205页。
〔281〕 ［瑞士］K. 巴尔特著：《上帝之语与人之语》，道格拉斯·霍顿（Douglas Horton）英译本，136页，美国哈普尔出版公司，1957。
〔282〕 同上书，138页。着重点系引者所加。
〔283〕 ［瑞士］K. 巴尔特著：《上帝之语与人之语》，道格拉斯·霍顿英译本，139页。
〔284〕 同上书，152页。
〔285〕 ［瑞士］K. 巴尔特著：《上帝之语与人之语》，道格拉斯·霍顿英译本，157～158页。
〔286〕 同上书，150页。
〔287〕 ［瑞士］K. 巴尔特著：《上帝之语与人之语》，道格拉斯·霍顿英译本，140页。
〔288〕 同上书，170页。
〔289〕 同上书，170～171页。
〔290〕 ［瑞士］K. 巴尔特著：《上帝之语与人之语》，道格拉斯·霍顿英译本，141页。
〔291〕 同上书，151页。
〔292〕 ［瑞士］K. 巴尔特著：《上帝之语与人之语》，道格拉斯·霍顿英译本，197页。
〔293〕 同上书，25～26页。
〔294〕 同上书，9页。
〔295〕 ［瑞士］K. 巴尔特著：《上帝之语与人之语》，道格拉斯·霍顿英译本，180页。
〔296〕 同上书，179页。
〔297〕 同上书，48～49页。
〔298〕 ［瑞士］K. 巴尔特著：《上帝之语与人之语》，道格拉斯·霍顿英译本，49页。
〔299〕 同上书，49～50页。
〔300〕 ［瑞士］K. 巴尔特著：《上帝之语与人之语》，道格拉斯·霍顿英译本，169页。
〔301〕 同上书，160页。
〔302〕 同上书，190页。
〔303〕 ［美］R. 尼布尔著：《道德的人与不道德的社会》，英文版，52页，美国查理斯·斯克利伯勒父子出版公司，1960。
〔304〕 ［美］R. 尼布尔著：《基督教伦理学解释》，英文版，5～6页，美国哈普尔兄弟出版公司，1935。着重点系引者所加。
〔305〕 同上书，8页。
〔306〕 同上书，6页。
〔307〕 参见［美］R. 尼布尔著：《基督教伦理学解释》，英文版，9～11页。
〔308〕 ［美］R. 尼布尔著：《道德的人与不道德的社会》，英文版，57页。
〔309〕 ［美］R. 尼布尔著：《道德的人与不道德的社会》，英文版，75页。
〔310〕 同上书，74页。
〔311〕 详见［美］R. 尼布尔著：《基督教伦理学解释》，英文版，86页。
〔312〕 同上书，48页。
〔313〕 参见上书，49页等。这里尼布尔所说的“亲缘关系”是指晚期斯多亚派对罗马帝国晚期的新柏拉图派和中世纪基督教神学家的影响。对此，请参见拙文：《斯多亚派伦理思想研究初步》，见《外国哲学》第8辑。
〔314〕 ［美］R. 尼布尔著：《道德的人与不道德的社会》，英文版，74页。
〔315〕 同上书，81页。
〔316〕 ［美］R. 尼布尔著：《人的本性和命运》第二卷《人的命运》，英文版，71页，伦敦，1943。
〔317〕 ［美］R. 尼布尔著：《基督教伦理学解释》，英文版，149页。
〔318〕 同上书，150页。
〔319〕 同上书，111页。
〔320〕 ［美］R. 尼布尔著：《基督教伦理学解释》，英文版，37页。
〔321〕 同上书，105页。
〔322〕 同上书，106页。
〔323〕〔324〕 ［美］R. 尼布尔著：《基督教伦理学解释》，英文版，84页。
〔325〕 同上书，84～85页。
〔326〕 ［美］R. 尼布尔著：《基督教伦理学解释》，英文版，65页。
〔327〕 同上书，90页。
〔328〕 同上书，70页。
〔329〕 ［美］R. 尼布尔著：《人的本性和命运》第一卷《人的本性》，英文版，179页，伦敦，1941。
〔330〕 同上书，121页。
〔331〕 同上书，223页。
〔332〕〔333〕 ［美］R. 尼布尔著：《人的本性和命运》第一卷《人的本性》，英文版，12页。
〔334〕 同上书，13页。
〔335〕 同上书，150页。
〔336〕 ［美］R. 尼布尔著：《人的本性和命运》第一卷《人的本性》，14页。
〔337〕 同上书，15页。
〔338〕 ［美］R. 尼布尔著：《人的本性和命运》第一卷《人的本性》，288页。
〔339〕 ［美］R. 尼布尔著：《基督教伦理学解释》，英文版，67页。
〔340〕〔341〕 ［美］R. 尼布尔著：《人的本性和命运》第二卷《人的命运》，英文版，297页。
〔342〕 ［美］R. 尼布尔著：《人的本性和命运》第二卷《人的命运》，英文版，310页。
〔343〕 同上书，310～311页。
〔344〕 同上书，312页。
〔345〕 ［美］R. 尼布尔著：《人的本性和命运》第二卷《人的命运》，319页。
〔346〕 同上书，1页。
〔347〕 同上书，8～9页。
〔348〕 ［美］R. 尼布尔著：《人的本性和命运》第二卷《人的命运》，18页。
〔349〕 ［美］R. 尼布尔著：《道德的人与不道德的社会》，英文版，Ⅺ页。
〔350〕 ［美］R. 尼布尔著：《道德的人与不道德的社会》，英文版，1页。
〔351〕 ［美］R. 尼布尔著：《道德的人与不道德的社会》，英文版，25页。
〔352〕 同上书，26页。
〔353〕 这一思想类似于我国先秦时期的法家，如荀子、韩非子等。
〔354〕 ［美］R. 尼布尔著：《道德的人与不道德的社会》，英文版，3～4页。
〔355〕 参见［美］R. 尼布尔著：《道德的人与不道德的社会》，英文版，ⅩⅩⅡ页。
〔356〕 同上书，ⅩⅠⅤ页。
〔357〕 同上书，257页。
〔358〕 详见［美］R. 尼布尔著：《道德的人与不道德的社会》，英文版，272、275页。
〔359〕 尼布尔认为，社会要达到公正的道德目标，不仅需要一般的强制手段，而且也需要暴力。暴力并不是像一些道德学家们所认为的那样，是内在恶性的。暴力虽不是最佳手段，但目前人类尚无法丢掉这一手段。他甚至提出，政治问题的解决并不能全靠议会式的社会主义变革，如考茨基等人所主张的那样，在这一问题上，马克思主义要比和平主义更为真实和正确。参见［美］R. 尼布尔著：《道德的人与不道德的社会》，英文版，170、232～235页。
〔362〕 同上书，116页。
〔363〕 参见［美］R. 尼布尔著：《道德的人与不道德的社会》，英文版，114页。
〔364〕 此外还有农民阶层，对此，尼布尔接受托洛茨基在《俄国革命史》一书中关于农民两重性的划分法：“农民总是具有两面性，一面是转向无产阶级，另一面则转向资产阶级。”参见上书，182页。
〔365〕 ［美］R. 尼布尔著：《道德的人与不道德的社会》，英文版，117页。尼布尔以日本现代军国主义阶层为例分析了这一特点。
〔366〕 同上书，123页。
〔367〕 同上书，129页。
〔368〕 ［美］R. 尼布尔著：《道德的人与不道德的社会》，英文版，128页。尼布尔以日本现代军国主义阶层为例分析了这一特点。
〔369〕 同上书，176页。
〔370〕 同上书，177页。
〔371〕 同上书，144页。
〔372〕 ［美］R. 尼布尔著：《道德的人与不道德的社会》，英文版，145页。
〔373〕 同上书，83页。
〔374〕 ［美］R. 尼布尔著：《道德的人与不道德的社会》，英文版，83页。
〔375〕 同上书，83～84页。
〔376〕 同上书，84页。
〔377〕 同上书，88页。
〔378〕 同上书，48页。
〔379〕 ［美］R. 尼布尔著：《道德的人与不道德的社会》，英文版，48页。
〔380〕 同上书，91页。
〔381〕 ［美］R. 尼布尔著：《道德的人与不道德的社会》，英文版，93页。
〔382〕 同上书，94页。
〔383〕 同上书，92页。
〔384〕 ［美］R. 尼布尔著：《道德的人与不道德的社会》，英文版，96页。
〔385〕 ［美］R. 尼布尔著：《基督教伦理学解释》，英文版，33页。
