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移除书签第1章 德国唯意志论伦理学
1.1 唯意志论的产生与流传
唯意志论伦理学是现代西方人本主义伦理思潮的先河，也是整个现代西方伦理学史的理论开端。它的产生标志着西方古典理性人本主义伦理学向现代非理性的人本主义伦理学的重大转折。
“唯意志论”（voluntarism）一词，最初源于拉丁文中的“vo-luntas”，原意是指人的意志（will）。现代德国的唯意志论是现代西方最早的哲学流派之一。它的基本哲学观点是以人的意志为核心，来解释自然、社会和人的行为、关系等各种自然现象、社会现象和人生现象，从而取代德国古典唯心主义哲学以理性观念来解释一切的传统方法。唯意志论伦理学是建立在这种哲学基础之上的道德理论。叔本华是这一伦理学派的开创者。其后继者有德国的菲利普·门兰德尔（Phillipp Mainlander, 1814—1875）、朱利斯·布朗恩司达特（Julius Branenstadt, 1813—1879），后者是《叔本华全集》的编纂者；还有朱利斯·班逊（Julius Bahnsen, 1830—1881）、爱德华·冯·哈特曼（Eduard von Hartman, 1842—1906），以及法国的生命哲学家居友（Jean-Marie Guyau, 1854—1888）等人。但最为著名的是稍后的尼采。从伦理学方面来看，最为典型的当推叔本华和尼采两人，居友的伦理学将在下面生命伦理学一章再谈。
德国唯意志论伦理学的产生，并不是西方社会意识形态领域中的一种偶然现象，它有其深厚的社会根源和理论根源。19世纪中叶（1848—1849）德国爆发了资产阶级民主革命，但最终以妥协而归于失败，德国资产阶级最后屈服于普鲁士封建王朝和容克地主的镇压，天生软弱的德国资产阶级完全就范于失败的境遇，顿感自己前途渺茫。因此，他们逃避现实、悲观失望，原有的一丝理性主义精神也丧失殆尽。悲观主义人生哲学一时成为德国市民阶层，尤其是德国资产阶级知识分子的时尚。这种社会政治氛围使得叔本华曾经遭受冷落的唯意志论悲观主义人生哲学幸逢甘露，死灰复燃，一时间在德国蔓延开来。据说在此之前，虽然叔本华的哲学大作《作为意志和表象的世界》一书早在1819年已经发表，但一直受到冷遇，而这之后，却突然变得珍贵起来。1858年叔本华70寿辰时，许多原来对叔本华其人其书茫然无知的著名人物，也倏然大彻大悟，把这位曾默默无闻的人物一下子抬高到“伟大哲学家”的尊位。可见，德国唯意志论伦理学的产生与德国资产阶级革命的失败情绪是直接相关的。正如德国著名的马克思主义者梅林所指出的：“叔本华的悲观主义证据如此可怜，资产阶级在尚有一丝勇气的时候，从来就对它讥笑不已。但当资产阶级在50年代中挨了官僚封建反革命势力一顿痛揍而感到头痛的时候，这种悲观主义对它就非常合适了。因为，这时候资产阶级已经没有一点政治意志，它宁愿任凭头脑清醒和丧失全部意志后常有的‘精神宁静’这类诱人的景象愚弄自己。”〔1〕
与此不同，当19世纪末叶德国资产阶级终于登上社会政治舞台后，叔本华的生命意志悲歌已难以表达他们的心声，取而代之的是得志后的雄心勃勃，在西方资本主义由自由向垄断进发的竞争中表现出年轻德国资产阶级后来者居上的气势，使整个德国开始酝酿着一股空前的民族心理意识的强化态势。正是适应这一社会政治经济条件的需要和民族心理的变化，使尼采的强力意志论应运而生，叔本华生命意志的悲歌变成了一首强力意志的壮行诗。
从理论上看，德国唯意志论哲学和伦理学的产生直接与德国古典哲学的发展逻辑相联系（尽管这种联系是否定性的）。康德的哲学和伦理学虽然以理性主义为基调，但它夹杂着浓厚的调和倾向，因而也带有经验论与唯理论、感性与理性、自由与宗教等一系列的理论矛盾。这种矛盾状态为后来德国哲学伦理学的发展留下了产生偏差和分歧的基因。康德之后，德国哲学和伦理学的发展出现了两极分化的趋势：一方面引向了以黑格尔为代表的保守的泛理性主义和伦理总体主义；另一方面则引向了以叔本华为代表的激进的非理性主义和个人主义；前者把康德的哲学预制引入了极端化的道路，以至于遭到了费尔巴哈的唯物主义批判；后者直接走向了康德哲学和伦理学的反动，在一种彻底否定的基础上导向了现代非理性主义思潮，这便是唯意志主义的兴起。了解这一理论根源，将使我们明白，为什么叔本华的唯意志论伦理学在哲学上以整个理性主义传统为敌，而在伦理学上却把矛头直接指向康德这一奇特的理论现象。
1.2 叔本华的生命意志伦理学
1.2.1 生平与著作
阿尔图·叔本华（Arthur Schopenhauer, 1788—1860）出生于德国东部的但泽（Danzig），今属波兰领土。早年，叔本华受父亲影响曾就学于汉堡的一所商业学校，后于1809年转入哥廷根大学学习医学和哲学，两年后再转入柏林大学专攻哲学，聆听过费希特的讲课，1813年获柏林大学哲学博士学位。叔本华的母亲是一位通俗小说家，她对叔本华思想的进步有较大的影响。1813年至1814年间，叔本华就曾在他母亲于魏玛（Weimar）举办的文学沙龙里结识过歌德，并一起和诗人探讨过色彩理论。此外，他曾在当时著名的东方哲学家迈耶尔（F. Mayer）的指导下潜心研究过印度哲学和佛教，深受印度佛教思想的影响。1820年，叔本华取得柏林大学讲师资格，两年后升为副教授。他公开与黑格尔在柏林大学的哲学讲坛上唱过对台戏，但听众寥寥，惨遭失败，这种失意加深了叔本华的抑郁心理。1833年他迁居梅茵河畔的法兰克福定居下来，一直到1860年逝世。
叔本华一生多有周折，少有得意，这铸造了他忧愍消沉的性格心理，只是到了暮年时节才受到人们的重视。叔本华的著作不少，现有布朗恩斯达特编纂的《叔本华全集》。最能集中代表其伦理思想的著作有：《作为意志和表象的世界》（1819），这是他哲学、伦理学和美学的主要代表作；还有《论人的意志自由》（1839）、《道德的基础》（1840）（这两篇文章最初是叔本华的应征之作，后合编为《伦理学的两个基本问题》，于1941年出版）、《论人性》（此书包括《论人性》、《政府》、《自由意志与宿命论》、《性格》、《论道德本能》、《伦理学反思》六篇论文，最早于1897年在英国伦敦出版）、《人生的智慧》（1890）。
1.2.2 伦理学的批判前提
通观叔本华的整个思想体系，我们可以清晰地看到，叔本华哲学的全部任务不外乎两个方面：一是以反理性主义的哲学方法，对抗以黑格尔为代表的德国理性主义哲学权威；二是以唯意志论的人生哲学批判以康德为代表的理性主义实践哲学（即伦理学）。这两大批判构成了叔本华哲学伦理学的批判前提。
首先，基于对黑格尔思辨哲学的深刻不满，叔本华提出了与之抗衡的唯意志论哲学体系。他一反近代传统哲学从主客体关系出发来建构哲学体系的传统，从“意志”与“表象”出发，建立自己的新哲学体系。在其代表作《作为意志和表象的世界》一书中，他提出了两个基本的哲学命题：“世界是我的表象”，“世界是我的意志”。叔本华认为，哲学并不研究所谓主体与客体的认知关系，而是研究作为现象世界之表象与作为本质世界之意志的本体意义。现象世界的一切都只是我的表象，我的意志才是世界“实际存在的支柱”〔2〕。人们对表象的存在和关系的认识，都必然地归结于某种形态的“根据律”，或存在的，或变化的，或行为的，或认识的。对时空的感知属于存在的根据律；知性与因果关系属于变化的根据律；理性与逻辑属于认识的根据律；而有关人类行为的自我意识和动机则属于行为的根据律。然而，作为世界的本质存在和运动，是任何认识能力都不可企及的，而只能凭直觉感知到；这就是生命意志的存在与运动，它是一切表象存在与活动的根本。生命意志无所不在、充盈一切；又无所不能，创造一切。世界的一切都只不过是这种生命意志的“客体化”显现形态，显现的过程犹如柏拉图的理念运动，具有着不同的等级和形式。人是生命意志客体化显现的最高形态。因此，我的意志便是生活意义的本原和所有行动的原因与目的。可见，以意志取代传统的“理性”、“理念”的绝对本原地位；强调意志、贬抑理性；突出自我意志的绝对性，便是叔本华生命意志哲学的基本特征，它为叔本华的生命伦理学开辟了哲学道路。
同时，叔本华也明确意识到，要建立以生命意志为核心的本体伦理学，不仅要摧垮黑格尔式的理性主义哲学，还必须驳倒康德式的理性主义伦理学，才能使生命意志原则贯彻到人生哲学领域。因此，他展开了对康德伦理学的全面批判。叔本华认为，康德的哲学是有所贡献的，因为他明确地区分了“物自体”与现象双重世界，这为我们认识意志与表象的双重世界存在提供了某些启发。但是，康德的伦理学却恰恰相反，它没有能够给我们提供任何有意义的东西，充满着虚幻性和不可信成分。
第一，康德的伦理学基础是一种缺乏经验根据的空洞假设，难以成立。叔本华指出，康德在考察和评价人们的道德活动之前，就预先设立了各种“应当”的律令，而事实上这是无法证明的。他反诘康德说：“你有什么理由一开始就作出这种假设，因而又把这种假设作为唯一可能的、以立法的律令术语表达的伦理学体系来强加给我们呢？”〔3〕由于康德从“假设原则”出发，使他的整个道德原理都缺乏真实内容，最终成了“一些先验的、纯粹的概念，这些概念不包括任何由内在经验或外在经验而来的东西。因此，这些概念仅仅是没有内容的空壳”，无异于“绝对的假设”。〔4〕叔本华还明确地指责康德的道德命令与宗教神学戒律不谋而合，甚至说它们是从宗教道德中借来的，因而使我们很难把它与神学的道德教条区分开来。〔5〕应该说，叔本华对康德伦理学的上述诘难，在一定意义上切中了其先验主义和形式主义的要害，康德的道德律令假设确乎是超经验，甚至是与经验相对立而设置的一种纯粹形式。但是，叔本华的批判毕竟还只是一种抽象的否定，其目的是为他的生命意志伦理学打开传统理论的封锁而已。
第二，叔本华尖锐地批判了康德以理性为基础的义务理论。在康德看来，道德义务是人遵从理性本质的要求所产生的道德责任感，是个人道德良心的普遍化和社会化，也是衡量人们行为之道德价值的最高标准。对此，叔本华大不以为然，他嘲笑“康德（诚然是很方便地）把实践理性当作一切美德的直接来源，把它说成是一个绝对（即自天而降的）应为的宝座”〔6〕。依叔本华所见，道德义务不能建立在理性的基础之上，因为人的本质并不在于理性，而在于其生命意志。任何以意志为根据的行为只能是利己主义的，因此，道德义务只能建立在正当与爱的基础上才有可能，而这必须以生命意志的压抑为代价。他说：“对我们自己的义务如同对别人的义务一样，必须被建立下划线在正当或爱的基础上。而我们自己的义务建立下划线在正当的基础之上是不可能的，因为自明的基本原则是：意志所难，所作无害。因为，我所做的总是我愿意的，因而，我对我自己所做的也仅仅是我所愿意的，而非别的什么；因此也就不会是不公正的。”〔7〕这就是说，人的一切行动都是基于自身意志要求之上的，它本身无所谓正当与否，行为的道德性质是被赋予的，而义务并不是建立在人的意志之上的东西，因而不可能成为人类行为的基本德性。显然，叔本华看到了康德伦理学义务观的抽象性，以抽象的理性来论证人的义务是软弱无力的。这在很大程度上暴露了康德伦理学义务论本身的局限性。但是，叔本华从一个极端走到了另一个极端，他片面强调个人意志的作用，把道德义务视作一种消极被动的东西，这就否认了义务的道德实践意义和积极的价值，也是一种片面性的见解。
第三，叔本华全面批判了康德伦理学的三条道德律令。康德伦理学的第一条律令是：“人是目的”。它要求人们在行为中始终把人当作目的，而不只是当作手段。这一律令是基于人是最高的理性存在者这一思想而提出来的。叔本华认为，康德的这一命题虽然强调了人的地位，但仍然是不彻底的。按康德的说法：“人，的确每一个理性的存在，在他本身是作为一个目的存在的，……‘人在其本身’也就是‘目的在他本身’，……归根到底，‘目的在其本身’同样是作为一个‘绝对的应当’。”〔8〕叔本华指出，这种目的论是不彻底的，它并没有洞察到人的真正本质。事实上，人自身是一个双重的存在，一是作为表象存在的人的实体，一是受生命意志支配的人的本质。现实的人只不过是意志客体化了的表象，主宰这个躯体的还有另一个内在的本质——生命意志。因此，人不是一种理性的存在，其自身的目的性也不具备绝对的意味；人实在是一个受制于生命意志运动的存在，现实的人并不具备真实的目的性价值。
康德伦理学的第二条律令是普遍道德律，即每个人都应使自己行为所遵循的道德原则成为一个普遍的道德格准。在叔本华看来，这一律令本身就是一种不可能性。每个人的行为都是以个人自我的意愿作为出发点，不可能存在什么普遍通用的道德原则。他说：“当我们结识一个新相知的时候，作为一个原则，我们首先想到的是，是否这个人在某种方式上于我们有用。假如他于我们的利益无所助益；那么，如同我们很快确定这一点一样，他自己大概也就很快变成了对我们无用的东西。”〔9〕显而易见，叔本华所主张的只是以我为目的，一切为我所用，所谓普遍的道德律令也就只是一种幻想而已了。在一些问题上，叔本华也曾谈到个人与整体的相互关系，比如说他在谈及性爱中个体与种族发展的关系时，也曾认为个体牺牲之于种族发展的客观实在性。但在他看来，这只是个体的不幸和宿命，在任何普遍的整体性行为中，个人的价值都是一种虚无。因而，个体与整体乃是对立的两极，相互间没有普遍共同的道德关系。
康德的第三条道德律令是意志自律。叔本华指出，这只是第一条律令的结果而已，同样不能成立。因为在康德那里，意志自律是人们通过对自身理性本质的认识而获得的行动自由，这在根本上颠倒了意志与理性的关系。叔本华认为，意志是绝对的，意志自由不依赖理性，而且对于任何现实的人来说，非但是不自由的，而且生命意志的支配和驱使使他永久地处于一种痛苦的被动状况。人的生存“必须不停地跳跃疾走在由灼热的煤炭所圈成的圆周线上”〔10〕，永无止境却又不能不如此地走下去。
可见，叔本华的意志论与康德的意志自由论完全是背道而驰的。首先，两者的理论层次不同。在康德看来，意志自由是一种理性认识基础上的必然结果，它意味着人们完全摆脱了物质利益和感性欲望的缠绕而达到道德意志的自律境界。而在叔本华看来，自由只属于人的生命意志本质，而不属于人的行动表象。其次，康德的意志自律具有某种纯道德动机的意味，而叔本华以为，人的动机恰恰是不自由的，它是一种受生命意志驱动的追求和盲目冲动。最后，两者的结论也恰恰相反，意志自由之于康德，是伦理行为的产生前提，而在叔本华这里，伦理行为的发生恰恰是以牺牲意志自由为代价的。此外，叔本华还指出康德的意志自律说的矛盾性：既然人的意志是自律的，那么，就无须给人的行为规定各种规范和义务约束，也谈不上“应当”与否，更不能为意志自由立法。意志的本性是“自主自决”，但现实中的人却只是生命意志客体化的高级显现，他是不自由的。所以，康德并没有把握住意志的真实本性与意志的表象之区别。
最后，叔本华还抨击了康德的良心学说。他指出，康德的良心学说不过是对他的“绝对应当”的新概念“作了一些阐明”，康德把良心视为一种“超自然的法令”，甚至当作一种永远跟踪人的行为的影子，一种催醒眠人的声音，使人无法摆脱；并把它抬高到抽象的道德法庭之上。这无异于把良心作为宗教教堂的供品，是将“伪造的、人为的良心”，“建立在迷信的基础上”，最后“使迷信成为良心的必然结果”〔11〕。换言之，康德的良心学说只是一种宗教迷信的翻版，是不可信的。
通过对康德伦理学的典型批判，叔本华借助于非理性主义的方法，全面否定了康德理性主义伦理学的基本理论。这种批判无疑有一些合理的理论成分，至少暴露了康德伦理学的形式主义和过分理想化的先验主义缺陷。但是，从根本上说，叔本华的批判是非科学的，它更多的是对传统理性主义伦理学不满的一种情绪反应。而且，以盲目的生命意志取代康德的理性；以纯粹感性的神秘化的意志冲动抹煞道德义务的客观价值意义；非但没有能真正驳倒康德，而且在理论上排除了人类道德主体性意义。然则，叔本华正是从这一错误的批判前提出发，去建立自己的伦理学主张和人生哲学的，它无疑已经埋下了导致错误结论的危险。
1.2.3 伦理学的两个基本问题
拆除了传统理性主义哲学和伦理学的栅栏后，叔本华进一步具体展开了自己的伦理学理论。客观地说，叔本华的伦理学并不系统，也缺乏严格的逻辑统一性。在他看来，伦理学是关于人类行为的科学，这一科学包含的基本问题有两个，一是意志自由的问题，它是我们解释人类道德行为的前提；另一个是道德的基础问题，它关系到我们对人类行为的动机、评价等一系列问题的理解。
意志，是叔本华全部思想的核心范畴，也是其伦理学的起点。他认为，人们历来只是局限于人的行为本身来进行道德讨论，没有更深入地洞察行为表象背后的内在本质，即行为的内在原因。事实上，任何行为都是一种意志的活动，而对意志的认识应该是双重的，这就是作为意志客体化显现的活动（行为）与生命意志本身（一种神秘的“物自体”）。因为，正如同现象世界必有其根据一样，意志活动也有其内在的根据，这种根据永远在“自身之外”，是“动机中的根据”。但是，意志本身却相反，“它是在动机律的范围以外的”，即生命意志本身是“无根据的”〔12〕。换句话说，意志活动是有根据、被引起的、相对的，而意志本身则是无根据的、绝对的。
于是，人类的行为活动在叔本华这里受到了与世界存在相同的处理——一种毫无理由的两重化：即如同世界被分为意志与表象一样，人类的行为也被分为生命意志本身与意志的活动两重领域。这样一来，使叔本华推出了一种完全与康德的意志自由论相对立的结论：虽然意志本身是无根的、绝对“自主自决的”，但是，人类的所有行为都是不自由的。因为“个体的人、人格的人并不是自在之物的意志，而已经是意志的现象了，作为现象就已被决定而进入现象的形式，进入根据律了”〔13〕。而人的行为归属于行为的根据律，因而具有某种必然性。叔本华这样写道：尽管人们“有许多预先计划和反复思考，可是他的行动并没有改变，他必须从有生之初到生命的末日始终扮演他自己不愿担任的角色，同样的也必须把自己负责的［那部分］剧情演出到剧终”〔14〕。这就是现实生活中的人和人的行为的宿命。
叔本华还告诉人们：“唯一存在的自由只是一种形而上学的品格。在物理世界中，自由只是一种不可能性。”〔15〕这也就是说，在现实世界中不存在什么意志自由。那么，仅强调意志自身的自主自决又有何意义呢？叔本华认为，只有意识到意志本身这种现象世界背后的自在之物的绝对自由，才能领悟到它在现象世界中的客体化显现过程，这种客体化的过程是一个不断由低级向高级显现的冲动过程。在这个过程中隐藏着一种必然的规律，那就是“蛇不吃蛇，不能成龙”。因为，意志本身“是一个饥饿的意志”，它“必须是以自身饱自己的馋欲而产生的”〔16〕意志。
不难看出，叔本华采取了康德将世界存在划分为现象与物自体的两分法形式，将意志与意志之表象双重化。从而把现实的人与人的本质、人的现实活动与生命意志本身割裂开来，分化成两个对峙的层次。一方面极端强调意志本性的绝对自由；另一方面又把人的现实行为变成了受支配的宿命论举止；最终把人的行为解释完全诉诸神秘化的生命意志的冲动。这样一来，不仅使人的行为成为了一种无法理解的宿命论对象，也根本无法说明人的行为动机和道德价值。这种宿命论与非理性的意志论无疑给他的人生哲学埋下了悲观主义的伏笔。但另一方面，他对意志客体化显现过程的非理性描述，又给尔后尼采的“超人”理论提供了一种雏形，使尼采把其生命意志的追求改装成了一种强力意志的馋食。
伦理学的另一个基本问题是道德的基础问题。对此，叔本华从另一个角度批判地考察了历史上有代表性的观点。他反对把人的幸福或快乐满足作为道德的基础的传统观点，认为幸福或快乐与道德之间并没有必然联系。相反，道德行为本身意味着对个人幸福的否定，意味着行为者本身必然要忍受更大的痛苦，或者干脆说，道德是对生命意志的一种否定和牺牲。因为道德行为只是一种为他的给予，它建立在牺牲自我利益的基础上，这恰恰与生命意志的本性是背道而驰的。
因此，道德的基础不能诉诸人的幸福和快乐，而应当从人的本性中去寻找。叔本华认为，“道德的基础在人性本身”。作为意志的高级显现物，人的本性是绝对利己的。意志的本性决定了人的自私本性，人的一切欲望和行动都受着意志冲动的规律的支配。既然意志本身如同一个永无满足的饥饿之神，那么，受它支配的个人也就只知道满足自己永无止境的饥馋了，因此，“‘一切为我，毫不利人’是他的格言。利己主义是超世界的庞大的巨人”〔17〕。“因而，对于他自己，他是一切的一切，因为他感到在他的自我中间，一切都是真实的，没有什么比他自己的自我对他更为重要。”〔18〕由此看来，以人性作为道德的基础也不具备必然性的条件。叔本华承认，在本真的意义上，人类的行为是无所谓道德的，因为人类的各种行为从动机、过程到结果都是利己主义的，没有道德价值可言。他说：“如果我们相信人类所有正义和合理的行为都有一个道德的根源，我们将会犯一个极大的、非常幼稚的错误。”〔19〕
既然人的本性也不能引出道德的结论，那么，道德就只能是“人为的产物”。叔本华采用了霍布斯的逻辑推理，认为道德的产生是由于人类整体（种族）的生存和发展需要，为了使人类个体行为和关系避免冲突，更好地维护人类整体的生存意志，人们便在相互间形成了道德观念，正像霍布斯所谈到的，道德的目的乃是避免人与人之间的战争，维护种族的发展。〔20〕换句话说，与其说道德的基础在于人性，毋宁说在于人类共同本性的要求。这种要求改变了人类行为动机的结构，使单纯的利己主义动机变成了一种多因素的复合动机构成。
在叔本华看来，人类行为的动机不外乎三种：利己主义（egoism）；恶意（malice）；同情（compassion）。每个人的特定行为总是发自其中的某一种动机，有时也可能两种相掺，但这两种动机必须是非对抗性的。例如，某个人的行为可能同时是从利己主义的和恶意的双重动机出发的，但对于一种恶意伤人的行为来说，决不可能同时夹带任何同情的动机成分。
三种动机规定了三种不同的结果和价值。从利己主义出发，只能是自私利己的行为，这属于普通人的生活境界，是人性正常的表现。从恶意的动机出发，必然是只关注他人的灾祸，它不仅是自私利己的行为，而且是一种意志侵略和掠夺，这有违正常的人性，属于动物式的生活境界。三种动机所发生的行为有着根本不同的价值意义，前者是人类行为的最基本最普遍的动因；第二种是纯粹的意志冲动；这两种行为都无道德价值可言，唯从第三种动机出发的行为才有道德意义。换言之，“没有任何利己主义的动机，才是具有道德价值的行为的标准”〔21〕。同情是自我对他人的奉献，是以压抑自我生命意志为代价换取他人生命意志的发展。因此，它是痛苦的、强制性的、相对的。同情的相对性条件在于，人们“对他人的直接同情受着他的遭遇的限制”，诚如卢梭在《爱弥儿》中所讲的：“人生的第一箴言便是：在我们的心中，除了只能使我们自己与那些比我们更不幸的人打成一片以外，是不会使我们自己与那些比我们更幸福的人打成一片的。”〔22〕即是说，人们只会同情弱者，不会同情强者。
即令如此，叔本华认为，同情是人类本性中固有的一种事实。他说：“同情是人的意识中一个无可否定的事实，是人的意识的一个基本部分，它不依赖于假设、概念、宗教、教义、神话、训练和教育。相反，它最初源于并直接存在于人性本身。”〔23〕在这里，叔本华陷入了一个极大的矛盾之中：一方面，他把利己主义作为人性的基本事实；另一方面，又承认同情的基础在于人性。究竟哪一种更根本？这两种性质截然不同的事实如何共存于同一人性的假设？叔本华都没有能进一步予以说明。而且，他似乎也犯了与康德相同的理论错误：在拆除理性假设的同时又设立了一种新的人性假设，这显然是殊途同归，不同的只是这种假设的内容变换而已，而这种变换恰恰是以一种非理性化（欲望或情感）的人性取代康德理性化的人性，这与传统情感主义伦理学（休谟和亚当·斯密）并无二致。
在叔本华看来，从同情出发的行为有两种道德价值意义，一种是履行公正；一种是履行仁爱，由此形成了公正与仁爱两种基本的德性。公正与仁爱两者“都根植于自然同情之中”〔24〕。同情的基本原则是“不伤害他人”，这也就是“公正德性的基本原则”〔25〕。仁爱则是基于公正之上的一种更高尚的情感，也是一种具有崇高感的同情，“一切仁爱（博爱、仁慈）都是同情”〔26〕。
但是，叔本华否认理性认识在道德情感中的作用，认为美德只能从直观中产生，而不需要任何道德训条和抽象的认识。所谓“直观”，就是人们对个体化原理的洞穿。他说：“美德必然是从直观中产生的，直观的认识才在别人和自己的个体之中看到了同一的本质。”〔27〕这就是叔本华提出的所谓“洞穿个体化原理”，它是人们产生同情心理和道德情感的基础，意味着个人对自我本质的认识和超越，使人生的直观超出主观自我的界限，达到对自我与他人的共同存在本质的直觉。洞穿个体化原理也有程度的差异，较低者产生起码的公正，较高者产生仁爱。叔本华说：“我们已经看到自觉自愿的公道，它的真正来源是在一定程度上看穿个体化原理；而不公道的人都是整个儿局限在这个原理中的”〔28〕。同样，“我们已经看到如何在较低程度上看穿个体化原理就产生公道；如何在较高程度上看穿这个原理又产生心意上真正的善，看到这种善对别人如何显现为纯粹的、亦即无私的爱”〔29〕。
由上可见，叔本华关于伦理学两个基本问题的理论基本上是从与康德相反的角度来论证的。康德以理性为起点，建立普遍的实践理性，叔本华却是以非理性的意志为起点，推论出以情感和直观为基本构架的道德理论。在康德那里，道德是客观必然的；而在叔本华这里，道德却成了主观偶然的相对性产物。不独如此，由于叔本华执著于非理性主义的唯意志论和带有神秘主义的直观方法，使他在根本上剥夺了人类道德的客观普遍性，变成了一种偶然的相对主义工具，这种偏差最终导致了他对人生的哲学误解，由非理性主义哲学伦理学滑向了悲观主义的人生结论。
1.2.4 悲观主义人生哲学
悲观主义人生哲学是叔本华唯意志哲学和非理性主义伦理学所导致的必然结果。由于他把生命意志绝对化、神秘化，并使其与现实的个体人生（表象）隔开来；由于他把道德视为个人自我的生命意志的否定形式，甚至把它视为一种虚幻的“摩耶之幕”，因而不可避免地沉入到消极悲观的人生哲学观照之中。
叔本华认为，除了生命意志本身外，一切都是相对的、偶然的。人的本质在于其生命意志的不断追求，人这个生命体是客体化的生命意志，它“是千百种需要的凝聚体”〔30〕。需求、欲望、追求即是人的生命。人的欲望最基本的有两个方面：其一是个体自我生存的欲望，即食色等生活欲望；其二是人类自我发展的欲望，即人类“种族绵延的需求”。人的欲望源于人的需求，需求就是缺乏，就是不能满足的痛苦。欲求不断，需要无穷，因而人生也就痛苦不止。叔本华指出：“欲望是经久不息的，需求可至于无穷，而所获得的满足都是短暂的，分量也扣得很紧。何况这种最后的满足本身甚至也是假的，事实上这个满足了的欲望立即又让位于一个新的欲望，前者是一个已经认识到的错误，后者还是一个没有认识到的错误。”〔31〕因之，人生永无快乐和满足。人们常常会因一时的饱餐痛饮或纵情享乐所陶醉，然而梦醒之后依旧饥馋不已，昨日的欢乐仿若烟云一般，剩下的还是空虚、烦恼和痛苦。烦恼起自这无穷的生命欲望与有限满足之间的差距；痛苦乃是不能实现目的的必然反应。不独如此，人们对生命本身也难以把握，在无限的时空中，有限的人生又值几何？以有涯待无涯岂不悲乎？人们展望眼前，如有风月黄昏，昙花人生之眩：过去，已成为无法追补的历史；现在依旧痛苦不堪；将来却无法预卜。苍茫尘里，渺渺人生如何是？漫远程中，匆匆步履岂不空！因此，人生除了痛苦，便是虚无，或者换句话说，痛苦即是生命的本质。而且，意志现象愈臻于完美，痛苦就愈烈。植物没有感受，也就无痛苦感；动物的感觉能力有限，痛苦也是相对的；唯有人才是最痛苦的，因为人是生命意志客体化的最高显现。而对于人来说，智力愈高，痛苦愈甚，故天才最为痛苦。叔本华告诫人们，人生就是痛苦，除却痛苦，便是虚无。当人们甘于痛苦的炼狱之后，所剩的只是一个巨大的无聊。所以，人生如同“钟摆”，摇摆于痛苦与无聊之间，永无终止。叔本华无情地抨击那些乐观主义的人生观只是一种“荒唐”而“丧德”的、“对人类无名痛苦的恶毒讽刺”〔32〕，它掩饰了人生的真谛，使人们沉溺于噩梦的汪洋而不能自醒，这是极为可恶的。
面临无边的人生苦海，我们需要的不是生命快乐的醍醐，而毋宁是正视现实，咽下人生的苦药。叔本华认为，生命意志的本质就是痛苦，对生命意志的肯定就是甘于忍受痛苦，要摆脱它，就必须否定生命意志。他提出了解脱痛苦的两种方法：一种是通过艺术的“观审”达到暂时的解脱；一种是通过禁欲来求得永久的超脱。艺术，是解脱痛苦的良方，人们通过艺术活动而进入“纯粹的观审”，沉浸于对艺术的直观之中，生命便进入了忘我的超然境界，使自我的主观性“自失”于对艺术对象的观审之中。个体超脱了自我生命意志的缠绕，逃离了痛苦的沙漠。为此，叔本华把艺术称之为生命意志的“清静剂”，并认为，在诸种艺术观审中，最基本的是建筑美与自然美的观审；最高的是悲剧的观审；而最深沉的则是音乐。然则，艺术观审的良方只有暂时的效力，一俟人们从艺术的观审中回醒，作为生命意志的存在和关系又重新套到人们身上，痛苦的折磨又重新开始。因此，人们不能指望靠艺术来净除永生的痛苦，要至于此，必须彻底地否定生命意志，这就得以禁欲乃至死亡的方法来摧毁生命意志。
叔本华明确指出，禁欲就是“故意的意志摧毁”〔33〕。因为“生命意志的否定是必须以不断的斗争时时重新来争取的”。只要生命存在，“整个生命意志就其可能性说也必然还存在，并且还在不断挣扎着要再进入现实性而以全部的炽热又重新燃烧起来”〔34〕。故唯有禁欲和死亡才能彻底挣脱生命意志的桎梏，摆脱痛苦的人生。但是，禁欲必须基于对生命意志本质的顿悟和意识，一个对自身生命本质茫然无知的人，不可能摈弃欲望的追求。
叔本华认为，禁欲也有多种方式，但最基本的有三种：自愿放弃性欲、甘于忍受痛苦和绝食自尽。
性欲，是生命意志最基本最顽固的冲动，“因为性欲是生存意志的核心，是一切欲望的焦点，所以，我把生殖器官名之为‘意志的焦点’。不独如此，甚至人类也可以说是性欲的化身，因为人类的起源是由于交接行为，同时两性交合也是人类‘欲望之中的欲望’，并且，唯有借此才得以与其他现象结合，使人类绵延永续”〔35〕。这就是说，性欲是万欲之最，性欲的满足不仅是个体生命意志的肯定，给个体招致终生的痛苦；而且也是对整个人类（种族）的生命意志的肯定，使人类的痛苦无限延绵（传种接代的连续）。结果，性欲的满足给新的生命“钟摆”又上紧了发条，重新开始在痛苦与无聊之间摆动的悲惨历程，如此永续不断，人生痛苦便漫无边涯。因之，维持性欲无异乎向生命意志递交“卖身契”，默认痛苦的磨难。所以，自愿放弃性欲是对生命意志的首先否定，也是告别痛苦人生的第一步。
禁欲的第二种方式是甘于忍受痛苦。叔本华认为，痛苦既是生命意志带来的苦果，也是人生苦难的“净化炉”。人们只有像佛教所教导的那样，甘于忍受现实人生的煎熬，达观淡恬，才能真正彻悟到绝望人生的底蕴，从生命的绝望之巅转向寂静的内心世界，达到清心寡欲，进而自觉地超脱痛苦，进入“寂灭中的极乐”。
最后的禁欲方式是死亡与自灭。这种自灭绝不是斯多亚派所宣扬的那种自杀，也不是犬儒学派所主张的那种归复自然或动物的自鄙。因为在叔本华看来，斯多亚派的自杀表面上是对生命躯体的消灭，但实际上却是“强烈地肯定意志的一种现象”。它不过是“对那些轮到他头上的［生活］条件不满而已，所以他并没有放弃生命意志，而是在他消灭个别现象时，放弃了生命”〔36〕。也就是说，这种自杀是在人们再也找不到其他方法来肯定自身的生命意志时才使用的，它毋宁是以表面的否定形式给予生命意志最绝对的肯定。与此相仿，犬儒学派的复归自然或动物，也只是对生命意志的力量无可奈何的退却，因为自然和动物对生命意志缺乏充分的意识，自然物不知痛苦，动物也不谙死亡的真谛，它只知其生，不知其死。因此，自灭不能是消极盲目的，而应当基于积极而清醒的人生意识之上，这就是它不同于一般自杀的本质特征所在。叔本华说：“另有一种特殊的自杀行为似乎完全不同于普通一般的自杀，……这就是由最高度的禁欲自愿选择的绝食而亡”〔37〕。自愿绝食而亡不是从生命意志中产生的，而是一种“完完全全中断了欲求，才中断了生命”〔38〕。它是既能达到身体死亡，又能根本否定生命意志的唯一绝对有效的方法。
死亡（当然是绝食而亡），意味着痛苦的消解，它宣告了无聊人生的终止，剩下的只是一个虚无。于是，我们看到，叔本华生命意志的悲歌便升华到了一种空无的涅槃境界，从而完成了从痛苦→无聊→虚无的人生三部曲，最后向人们托出生命的主题：一个硕大的“无”。这就是他的结论——
既然我们已经看到世界与人生的本质只是意志，既然我们永远无法认识和把握这种生命意志的本质，既然我们只能永久地就范于生命意志的驱策和奴役，“那么，我们也决不规避这样一些后果，即是说，随着自愿的否定，意志的放弃，则所有那些现象，在客体性一切级别上无目标无休止的，这个世界因之而存在并存在于其中的那种不停的熙熙攘攘和蝇营狗苟都取消了；一级又一级的形式多样性都取消了，随意志的取消，意志的整个现象也取消了；末了，这些现象的普遍形式时间和空间，最后的基本形式主体和客体都取消了。没有意志，没有表象，没有世界。……于是留在我们面前的，怎么说也只是那个无了。……无是悬在一切美德和神圣性后面的最后鹄的，……我们应该驱除我们对无所有的那种阴森森的印象；而不是回避它，如印度人那样以进入涅槃来回避它”〔39〕。
至此，叔本华的人生哲学终于由悲观主义堕入到虚无主义的云烟之中了。从而，我们不难看出，叔本华的这种人生哲学不过是用现代反理性主义这架疯狂的钢琴，向人们重新演奏古老印度佛教的涅槃与虚无的人生悲歌而已，这与其唯意志主义的哲学世界观是一脉相承的。正因为叔本华把我们眼前的世界视为一种不真实的表象存在——它是赫拉克利特所感叹的“流动不息的潮水”；是柏拉图比作依赖于“绝对理念”而出现的非本真的“洞穴”；是被斯宾诺莎称之为唯一永恒不变的实体存在之“偶性”；是康德称之为与“物自体”相对立的“现象”；是印度上古智者谓之的“摩耶面纱之虚幻”。因此，生活于这个世界之中的人生也不过是一场梦幻而已，这就是叔本华的基本答案。
1.2.5 评价与结论
综上所述，作为现代非理性主义和唯意志主义的哲学伦理学先驱，叔本华的伦理学带有强烈的非理性化色彩，同时表现出明显的非道德主义和浓厚的悲观主义特征。
首先，叔本华的伦理学是人的非理性因素的理论汇合，是人的生命价值的讽刺性漫画。他极端强调人的生命意志的盲目冲动，蔑视人的理性认识在人类道德生活中的积极作用，以神秘化的“直观”和“洞见”作为沟通人们道德情感和联系的唯一手段。这在根本上排除了理性的作用和道德认识的可能，使伦理学成为了某种神秘的直观交感。这种抬高意志、直觉，贬斥理性的方法，导致了伦理学上的非理性主义。同时，由于他把矛头直接对准以康德为代表的传统理性主义伦理学，使之走向了传统的彻底反动，开创了现代西方非理性主义伦理学思潮的先河，为后来的尼采、柏格森、萨特等人的伦理学提供了理论雏形。
其次，说叔本华伦理学的基本倾向是非道德主义的，这并不是说他完全否认道德的存在。相反，叔本华也耐心地探讨了道德基础，特别是人的意志自由问题。这种观点在一定意义上是合理的。众所周知，恩格斯也曾明确地谈到，不讨论好自由与必然的关系问题，就不能很好地讨论道德与法律问题。的确，意志自由问题是伦理学中的一个关键性问题，在西方伦理学史上历来就是人们关注的中心之一，从柏拉图、亚里士多德到康德、黑格尔莫不如此。因此，可以说，叔本华将道德基础与意志自由问题作为伦理学的两个基本问题是把握到了伦理学理论的枢纽。问题是他对这些问题没有从根本上给予它们正确的解释，他否认了道德基础的客观必然性，使道德成为某种人性的产物。而这种人性本身却只是某种意志的化身，最终，道德被看作某种意志“物自体”的偶然性表象。同时，由于叔本华片面地夸大了人类行为中的非理性因素，甚至以个人生命的欲求和冲动来说明道德现象，把道德视为人类生活中的一种不可能性，这无疑是对人类道德的蔑视。在某种意义上，也是霍布斯、曼德威尔和马基雅维利等人的道德相对主义的现代发展，也是现代非道德主义思潮的最初反映；这种倾向为尔后的尼采推向了极端，走向了反道德主义的顶峰。
最后，叔本华伦理学的悲观主义特征也是一目了然的。在他的视野里，人类是一群挣扎于水深火热之中的囚徒，世界只是虚幻，人生只有痛苦。生活的价值全等于痛苦与无聊的磨难。因此，人生并无积极肯定的价值，甚至连人本身的存在也是一种错误，一个只有忏悔和绝望的噩梦，一场不得不硬着头皮演下去的悲剧。这种悲观的人生哲学，给叔本华的伦理学乃至于整个哲学都罩上了一层灰阴暗淡的色彩，甚至带有明显的印度佛教的出世主义和虚无主义色彩。这大概与叔本华曾经跟随迈耶尔教授潜心于印度佛学的经历直接相关。但从现实的内容来看，这一特征更多地受制于他所属的特殊时代。
人们知道，叔本华的时代正是德国资本主义发展的困难时期，一方面，德国资产阶级受到、法等国的资产阶级革命胜利的巨大鼓舞，企图挣脱普鲁士封建王朝的羁绊，夺取政权。因而在理论上必须摈弃理性主义的抽象道德呼吁，一切都有待诉诸行动和意志，成功在于追求。然而，在另一方面，德国资产阶级又没有足够的力量去实现自己的政治抱负，力不从心。当1848年至1849年革命失败后，封建容克地主在德国大举复辟，在这种反扑的屠刀面前，德国资产阶级的野心昙花一现，一下子掉进了失败与恐惧的冰窟，追求的欲望为“横亘于追求与现在目标之间”的东西所阻隔，结果只是失败，欲望无法满足，剩下的只有不能满足的痛苦。于是乎，绝望、悔恨、空虚……接踵而至。作为一位过于敏感的思想家，叔本华无疑深深感受到了这一现实，他没有像黑格尔那样依偎于普鲁士王朝的怀抱，感受着现存事实的合理性，而是从另一个方向发现了这一现实所意味的人生寓意，预言性地道出了这一时代里资产阶级的内心情愫和心理；更何况叔本华本人也承受着哲学失意的铅块而苦不堪言呢？！
1.3 尼采的强力意志伦理学
1.3.1 人生三步
人生乃是一面镜子，
在镜子里认识自己，
我要称之为头等大事，
哪怕随后就离开人世！！〔40〕
这是14岁的尼采所写下的《人生》诗篇，它过早地向人们暗示着这位作者将要展示给人类的非凡预见，历史在后来印证了这一意蕴。尼采作为现代西方哲学家、思想家、伦理学家和文学家的地位是如此显赫，以至于有人将他和马克思、萨特、弗洛伊德等人相提并论。
早在20世纪伊始，尼采的思想就被中国近现代史上一些最著名的国学宗师和文豪们引入到国内。1904年，国学大家王国维就开始介绍尼采。五四前后，又有陈独秀、蔡元培、鲁迅、傅斯年、田汉、郁达夫、郭沫若、茅盾等人成了尼采学说的推崇者和鼓吹者。可以说，尼采的思想尤其是他的反传统精神，曾给中国五四反封建的思想解放运动起到过积极的启蒙作用。
但是，尼采的学说也常常是众家聚讼的是非之地。最不幸的是，由于德国希特勒纳粹分子对尼采的过分吹捧，特别是希特勒曾亲自拜谒尼采之墓，并把《尼采全集》作为送给意大利法西斯头目墨索里尼的生日大礼；又加之尼采胞妹伊丽莎白·弗尔斯对他原著的一些篡改、伪造等，致使尼采长期以一尊法西斯理论化身的形象裸露于世。不仅是苏联和我国的理论研究者作如是观，就是西方乃至德国本土的许多哲学史家们也这样看（如德国哲学史家阿尔弗雷德·鲍姆勒尔等人）。这一定论，不仅使人们对尼采的学术思想的了解大大失真，而且也妨碍了我们对其思想特别是他的伦理思想的正常研究，这是当下为许多人所应引以为戒的。
弗雷德里希·威尔海姆·尼采（Friederich Wilhelm Nietzche, 1844—1900）出生于德国萨克森省的洛坎城（Röken）的一个传教士之家。远祖系波兰伯爵，后来因宗教改革而迁至普鲁士定居。尼采的家祖和父亲均是新教传教士，母亲也是牧师的女儿。他的父亲还因做过皇族子弟的老师而深得普鲁士国王的特殊恩宠。由于尼采家庭素来享有贵族社会阶层的特殊待遇，使他全家保持着极为严格的家长制传统。1858年至1864年，尼采在普福塔（Pforta）的一所特权阶层子弟的住宿学校就读，深受贵族思想的影响。据说尼采从小聪敏过人，勤读不辍，即使是课余闲暇时间也手捧《圣经》独吟漫步，被同伴们称为“小牧师”。尼采从小还酷爱音乐，除数学外，成绩一直很好。1864年秋，尼采转入波恩大学神学系，因为他特别崇拜当时著名的语言学家李奇耳（Ritschl），便不顾家庭反对，放弃了神学，次年随李奇耳教授进莱比锡大学学习古典语言学，这为他以后的哲学创造和文学创造打下了良好的基础。在此期间，尼采偶然读到叔本华的《作为意志和表象的世界》一书，深感震撼，一时竟成为叔本华哲学的狂热信奉者。稍后，他又结识了叔本华悲观主义哲学的音乐诠释者、著名的音乐家理查德·瓦格纳（Richard Wagner, 1813—1883），兴趣相投，大有相见恨晚之感。1869年，25岁的尼采还差一年取得大学毕业文凭，便以其优异的成绩为李奇耳教授所垂青，竭力荐举他到瑞士巴塞尔（Bascel）大学担任古典语言学的编外教授，可谓少年得志。后来，由于尼采逐渐疏远了叔本华的悲观主义哲学，与瓦格纳等挚友的关系也日渐恶化，加上生活上的长期孤居与苦闷，使尼采的身体日益衰弱，1879年不得不因病辞退巴塞尔大学的教授职务，专心于哲学和文学写作。不久，尼采患精神病，1889年1月在都灵街上癫疯，次年逝世。
尼采终生精于写作，他的著作涉猎极广，几乎包括了哲学、美学、伦理学、文学等大部分人文学科。人们通常依据尼采的生平和著作，将其人生和思想的发展划分为三个时期，即所谓人生三步：
第一个时期是从大学时代至1877年，称之为“美学时期”或“艺术时期”。在这一时期里，尼采保持了从小养成的音乐爱好，并深受叔本华的哲学和瓦格纳的悲剧的影响。他精心研究过叔本华，常与瓦格纳一起谈论悲剧音乐和艺术问题。1870年至1871年，尼采吸收了瓦格纳悲剧音乐的思想，将它与自己对古希腊悲剧艺术的理解结合起来，写成了他的第一部美学著作《悲剧的诞生》（Die Geburt der Tragödie）；1873—1876年，尼采又以《不合时宜的看法》（Unzeitgemässen Betrachtungen）为题，写了四篇论战性著作，它们是：《名人和作家戴维·施特劳斯》（David Strauss，der Bekenner und Schriftsteller）、《论生活史的优点与缺点》（Vom Nutzen und Nachteil der Historie für das Leben）、《作为教育家的叔本华》（Schopenhauer als Erzieher）和《拜罗伊特的理查德·瓦格纳》（Richard Wagner in Bayreuth）。
从1876年始，尼采开始了对瓦格纳、叔本华等人的悲剧思想的批判和否定，《拜罗伊特的理查德·瓦格纳》一文中已对瓦格纳的思想提出保留意见。1878年出版的两卷本《人性的、太人性的》一书，正式宣告尼采进入了否定性的哲学时期，这也就是人们通常谓之的尼采的“科学时期”或“实证哲学时期”，它包括1878—1882的五年时间。除上述《人性的、太人性的》（Menschilches allzn Menschliches）一书外，代表作品还有1880—1881年的《朝霞》（Morgenrote，亦译为《晨光》）；1881—1882年的《快乐的智慧》（Die fröhliche Wissenschaft）。哲学时期的尼采思想已由单纯地崇拜，转向了对传统哲学的批判考察，其思想明显带有密尔、边沁和斯宾塞等人的实证哲学影响的痕迹。
尼采思想发展的第三个时期是被他自己称之为完全独立研究的创造性时期，通常也称为“伦理学时期”。主要著作有1883—1885年的四卷本《扎拉图士特拉如此说——为所有的人而不是为一个人写的书》（Also sprach Zarathustra—Ein Buch für Alle und Kei-nen）；1886年的《善恶的彼岸》（Jenseits von Gut and Böse）；1887年的《论道德谱系》（Genealogie der Moral）；1895年未完成的《强力意志——改变旧价值评价的尝试》（Die Wille zur Macht：Versuch zur Umwertung aller Werte）。此外，还有他1888年开始写作的《偶像的黄昏——怎样用锤子讲哲学》（Götzendämmerung，oder wie Man mit dem Hammer Philosophiert）、《反基督教徒》（Det Antichrist）以及自传性著作《请观斯人》（Ecce Homo，亦译为《瞧！这个人》）等书。可以说，这一时期是尼采最富创造性的思想发展时期，这些著作也大多是他伦理学的主要代表作品，最能代表尼采的基本立场。由于尼采的著作体裁新颖，多用格言式或诗化语言，极富感染力，尼采也因此被西方誉为“诗人哲学家”。
1.3.2 重新估价一切
在现代西方伦理学史上，尼采属于一个典型的破旧立新式的人物。尼采自诩为“第一个反道德者”，是现有的颓废文化堆下的“炸药”；是旧价值体系的“彻底的破坏者”〔41〕。因此，“重新估价一切”是他的思想出发点，而毁灭后的旧文化、旧价值、旧道德的废墟，正是他的“狄俄尼索斯”（Dionysus）生命凤凰的再生之地，因而，“重新估价一切”又是他“对人类最高的自我肯定活动的公式”〔42〕。
尼采认为，从苏格拉底以来的西方文化和道德，已经完全丧失了它存在和发展的必然性理由。迄今为止，“一切生活价值的判断都是不合逻辑的发展的，因此，都是不公道的”〔43〕。“现今欧洲的道德只是一种群集动物的道德（herding-animal morality）”〔44〕，而不是真正人的道德。在尼采看来，所谓“群集动物的道德”，也就是西方传统文化中的理想主义道德和基督教道德，它们是长期困扰和窒息西方人的生命精神的恶魔。所以，他明确宣称他的反道德也就是对传统颓废道德或基督教道德的否定和反动。他说：“从根本上说，在反道德这个名词中，含有两种否定。第一，我否定以往被认为最高者那种形态的人——即善良的、仁慈的、宽厚的人；第二，我否定普遍承认所谓道德本身的那种道德——即颓废道德，或者用更不好的名词来说，基督教的道德。”〔45〕换句话来说，尼采所要否定的即是传统理想主义伦理学所宣扬的那种道德理想人格（“最高者”）和基督教的道德。他认为，对后者的否定“更具有决定性”，因为它是西方道德文化的腐朽根源，是西方价值观念颓废败坏的最根本的原因。
尼采尖刻地指出，长期以来，西方文化观念中始终洋溢着一种幼稚的“理想主义”，它给我们设置各种美妙而俗不可耐的“目标”、“美德”，“这个‘文化’自始至终都要我们忽视现实事物，完全要我们去追逐那些值得怀疑的所谓理想目标”〔46〕，甚至把这种文化价值当作一种“古典文化”加以推销。从苏格拉底到康德、黑格尔都是如此，乃至于从文艺复兴时期的文学、艺术和诗歌也充盈着这种理想精神。于是，人类生命意志的激情被这种理想的幻影笼罩了，人性的律动被抑制了，剩下的只是一派梦呓般的邪恶气息。在尼采看来，这种理想主义文化精神的致命要害，就在于它使人们的心灵上滋生一种可怜的“乐观主义”，使生命的勃发缺少激情和悲壮感，失去了古希腊早期原有的悲剧精神——这是一种以悲痛为阶梯，使人从痛苦中崛起的壮烈人生感。瓦格纳和叔本华虽然感受到这种悲壮，但他们远远没有这种崛起的勇气，只是生命意志的一种消极退让。西方这种幼稚的理想主义所派生的乐观主义文化心理与基督教一道，铸就了西方文化与道德的颓废本质。
相比之下，基督教的文化和道德更为恶毒，它主宰着迄今为止的西方文化道德。这种道德传统最初渊源于古希腊苏格拉底开始的“希腊颓废精神”。苏格拉底以前，人类的文化和道德洋溢着酒神狄俄尼索斯（Dionysus）的狂醉精神，但由于苏格拉底借用道德理性之神阿波罗（Apollo）神庙上全无血性的名言“认识你自己”，使古希腊英雄时代那热情洋溢的贵族道德堕入冷酷的理性深渊〔47〕，并影响到柏拉图等人，把他们从一个热情的活动家变成了“前基督的基督教徒”和理想主义哲学梦幻者。于是乎，古希腊“昔日表现于马拉松身上的雄壮体魄和心灵，为优柔寡断的文明所凌夷，体力和心力一天天趋于贫弱了”〔48〕。
尼采一方面把古希腊“英雄时代”的道德精神与苏格拉底以后的西方道德对立起来，扬此抑彼；另一方面，他又把原始希伯莱人的基督教与后来罗马以后的基督教对立起来，崇前鄙后。他认为《旧约》中所记载的早期希伯莱人的基督具有反叛的性格和独立精神，但后来罗马的保罗却把这些反叛精神淹没在信仰、同情、仁爱与屈从的道德教条里，这是一种勇敢道德向怜悯道德的堕落。因此，“基督教乃怜悯的宗教”，而“怜悯与提高我们生命力的强身情感（tonic emotions）相反对：它导致消沉的结果，……使苦难蔓延……”〔49〕正是由于基督教道德的腐蚀，导致了“人们在习俗的伦理范畴中，第一忽略了原因，第二误认了结果，第三错看了现实，而以一切最高的情绪（如敬畏、崇仰、高傲、感谢、爱好等情绪）织入一个幻想的世界中，即所谓高等世界”〔50〕。尼采还特别攻击了基督教道德用虚幻的上帝来钳制和软化人的意志力量，它披着仁爱的外衣，宣扬一种“东方女人式”的道德气氛，使人的强力意志受到低下的平等与民主式的道德的牵累，得不到充分的发展。因此，他指责教会是“最严重的邪病”，“它把一切有价值的东西都变成废物”〔51〕。
不难看出，尼采对传统理想主义和基督教道德的批判实质，在于对传统道德的抽象性、保守性和非现实化倾向的深刻不满，和对基督教道德中的温情主义与反生命意志论倾向的否定，表现出对传统道德的抽象理想主义和宗教道德的神道主义的无情揭露和彻底批判。这是不无合理性的一次历史性否定，它代表着现代非理性主义伦理学与传统理性主义和西方基督教神学伦理的一次划时代的决裂。
如果说，尼采反基督教道德和传统道德是因为它们对人类生命意志的禁锢和软化的缘故的话〔52〕，那么，他对叔本华伦理学的悲观主义情调的不满，则直接源自它对人的生命意志力量缺乏彻底的把握。叔本华把生命意志作为自己全部哲学的基础，但他仍然残留着康德哲学中的二元本体论的不彻底性，把意志本身与意志表象割裂开来，从而无法摆脱作为生命意志本质的绝对追求与作为意志现象的人生痛苦之间的矛盾，最终导致了悲观主义和虚无主义的人生哲学。尼采曾对叔本华的这些思想深信不疑，但到后来终于领悟到叔本华思想中的“腐尸难受的气味”，摈弃了这种软弱的生命意志的呻吟。他把生命意志一体化为人的生命本体，使叔本华的那种沉湎于往昔回忆的人生哲学昂起头颅，正视现实。于是，我们在叔本华和尼采之间便清晰地发现如下差异：叔本华的生命意志是二元化的结构，尼采的则是一体化的生命实体；叔本华的生命意志的现实化是灰暗而悲壮的，而在尼采这里却成为强力意志的火山爆发般的迸发、超升和老鹰般的飞翔；叔本华的未来人生是一种由悲观的洗礼中超向虚无的印度佛学式预言；而尼采则把哲学伦理学指向了未来超人的境界和强烈现实主义的价值实现行为。因此，叔本华的人生哲学是一种悲观主义的沉寂，而尼采的人生哲学却是一种以悲剧的壮美感为形式的超悲观主义和行动主义。所以，他在认肯叔本华以生命意志为核心的哲学立场上，把消融在痛苦之中的意志自主要素（elements of self-command）重新挖掘出来。在尼采看来，叔本华确实比那些理想主义者高明，因为他没有那种幼稚的乐观主义轻浮之气。但他过于怯弱，累于人生痛苦的现状。事实上，痛苦并不可怕，而且唯有痛苦才能产生崇高的人生价值。他说：“如果要使快乐变得很大，那就必定使痛苦变得很长，生活的折磨变得很凶。”〔53〕因此，在叔本华那里最痛苦的天才，在尼采这里则成了最有快乐、最为强健的“超人”。
由上可见，尼采确乎是聚集了“千万年的破坏能力”，给西方传统的道德文化安放了“炸药”，进行了一次“彻底的销毁”。然而，千万别误以为尼采仅仅是一个传统价值的破坏者或反道德者；更重要的是，要弄清尼采在抛弃旧的“群集动物的道德”以后，是如何来重新估价一切的。
1.3.3 强力意志
尼采的重新估价，也就是在摧毁旧的价值系统的废墟上建立一种全新的价值标准。为此，尼采首先改造了叔本华提出的生命意志理论。尼采认为，生命的本质是赤裸的利己主义本能力量的冲动，它是生命意志的根本。所谓生命意志，也即是人们追求力量、能量或潜力发挥的“强力意志”（Die Wille zur Macht）〔54〕。尼采概括说：“生命在本质上就是掠夺、伤害，对陌生者和弱者的压迫、压制、严酷，就是把自己的倾向强加给别人、吞并，以及用最委婉的措施——剥削，……‘剥削’并不属于一种作为基本有机机能的生命体的本质，它是固有的‘强力意志’的一个结果。强力意志正是生命意志。”〔55〕
强力意志是支配世界和人类行为的最终动因。世界是一股巨大的力量之流，是一种强力意志的迸发和交汇过程。尼采说：“你们知道‘世界’在我看来是什么吗？……世界就是：一种巨大无匹的力量，无始无终；一种常住不变的力量，永恒不变，永不枯竭。只是流转易形，总量不变。……它为‘虚无’所包围……——这就是我的这个无目的的‘超出善恶的世界’，……——这个世界就是强力意志——岂有它哉！你们自己也是这个强力意志——岂有它哉。”〔56〕这就是说，在尼采眼里，一切存在都只是强力意志的追求和运动，人本身也是存在着的强力意志；它如同狂醉的酒仙逍遥自在，无所不能；任何已有的价值和道德都不能规范其行动和意义，它超越于善恶价值领域之外。反过来说，生命意志所作所为无所谓善恶。这样，尼采便用强力意志对叔本华的生命意志作了更彻底的肯定性注释，从而使唯意志论伦理学一元化、本体化。
为了更具体地阐明唯意志论伦理学的基本原理，尼采还对强力意志在人的身上的表现作了进一步论述。他认为，就人的生命而言，强力意志的本质就在于“释放”生命的力量或能量；在于追求对自我生命和其他事物的支配权力。他说：“一个活着的东西，首先追求的是释放它的力量——生命本能即强力意志；自我保存是间接的和最经常的唯一结果。”〔57〕在《强力意志》一书中，尼采把这种“追求”和“释放”的具体内容解释为“追求食物的意志，追求财产的意志；追求工具的意志，追求奴仆（听命者）和主子的意志。”〔58〕而这种强力意志追求的结果，就是争夺、兼并、压迫，是“坚强意志”对“软弱意志”的鲸吞。尼采结论：“生命自身，本质上就是对陌生者和弱者的占有、损害和征服，就是对异己的镇压、残酷和强制，就是兼并，或者最温柔地说，至少就是剥削；……它将必然成为强力意志的化身，它要竭力生长，要取得土壤，把强力引向自己，并获得支配权——这并非由于什么道德或不道德，而只是因为它活着，并且因为生命正就是生命意志。”〔59〕
尼采还告诉我们，除了我们的生命激情和意志是确实无疑的外，一切都是不真实的。所以，人要自由地放纵强力意志的烈马，不要瞻前顾后，受困于各种虚伪道德教条的规范。所谓道德，不过是基督教借助可怜的上帝为人类设置的栅栏。而所谓良心也并不是什么“人心中的上帝之声”，它也不外“是一种残忍的本能”，是“当这种残忍本能不能再向外发泄时”，“回过来对自己发泄”而已。〔60〕因此，不必顾及良心道德一类，坚决克服一切“伤感的柔弱”，挣脱陈腐的价值规范，因为真正的生命意志行为是超越于善恶之外的，也就无所谓道德与否。
很显然，尼采的强力意志理论，实质上是对人类一切道德传统的全盘否定。排除意志行为善恶标准的目的，是使强力意志行为成为凌驾于道德之上的绝对行为，实际上是以否定传统道德价值为代价，去换取意志行为的超越性特权。从这种意义上来看，把尼采的思想归结为反道德主义是不无根据的。但是，在这种公开的反道德主义表象背后，却还存有一个更隐秘的目的：即以对传统道德的反动来确立其新的道德价值目标，这就是尼采的所谓“英雄道德”观。
1.3.4 两种道德观
尼采认为，由于生命意志的作用，产生了不同的人生价值，这是一种命定的、无可改变的宿命。人生价值的固有不同，产生了不同的道德观念。尼采把这种差别归为两种类型，他说：“我把生活分为两种类型，一种是奋发有为的生活，另一种是堕落的、腐化的、软弱的生活。”〔61〕两种不同的生活，具有不同的属性和价值：前者是真正人的生活，即英雄主义式的生活，它代表着真正的人类意义。后者是群氓奴隶的生活，这种生活低下卑微、毫无活力，如同动物一般，它对于人类的进步非但全无价值，而且是一种羁绊和累赘，故必须趋前弃后。
两种不同性质的生活导致了两种不同的道德：代表英雄和主人生活的是“主人道德”（或曰“英雄道德”）；代表奴隶群氓生活的则是“奴隶道德”（或曰“群氓道德”、“群集动物的道德”）。两种道德不仅在内容和性质上根本不同，而且是截然对立的。尼采说：“奴隶道德要求一种外在与客观的世界作为它存在的条件”；相反，主人道德则“仅仅是追求它（指奴隶道德——引者注）的反面。”〔62〕换句话说，它要求一种内在的、绝对独立和自主的意志力的实现和超越，而不依赖于任何外在的支配和引导。
由于两者指向的对象和依附的道德主体不同，因而两者在道德价值标准上也背道而驰。尼采的说法是：“按奴隶的道德，‘恶’人激起恐怖；而按主人的道德，激起恐怖和寻求激起恐怖的正是好人，而那些被认作可鄙弃的人才是坏人。”换言之，两种道德的根本区别在于：“求自由、求幸福以及文雅的自由感情，必属于奴隶德性与道德”；而“忠诚与尊敬上等的技巧与热情，必是贵族的思维与评价方式的正常特征”〔63〕。这就是说，奴隶道德仅仅是一种满足于物质生活幸福和平稳情感方式的平庸德性，它缺乏奋进与热情，没有强力意志的超越和勇敢，代表着典型的奴隶生活情趣和追求。相反，英雄道德则表现着忠诚与高贵，显示着意志的力量和行动的技巧，洋溢着生命追求的热情。
为了确证两种道德观，尼采还从语言学上寻找依据。他从德文的词源考据中，发现“善”与“恶”这两个道德词有着不同的社会历史含义。他指出，在德语中，“恶”这个词在不同社会地位的人们中有着完全不同的解释和表述。上流贵族社会所谓的“恶”，用的是“schlecht”这个词，本意为“平凡”、“庸碌”、“粗俗”、“低劣”等；而下流社会所说的“恶”则是使用“böse”这个词，其意思是“不熟悉”、“不规则”、“危险”、“伤害”、“残酷”等。同样，“善”的含义也有类似情况，虽然大家都使用“gut”这个词，但贵族对“gut”的解释是“强化”、“勇敢”、“权力”、“奋斗”等等；而下等平民则用“gut”指称“熟悉”、“和平”、“无害的”、“好意的”等等意思。〔64〕依此，尼采认为，奴隶道德与主人道德本身就不能同日而语，它们的价值标准完全是针锋相对的。对奴隶道德来说，善恶的标准在于是否“有害”、“和平”、“熟悉”、“规则”；因此表明这种道德习惯于“相互同情怜悯”，讲究平等仁爱；倡导“忍让”和“自我牺牲”。由于它追求生活中可怜的物质或生理的满足，而对自身的行为评价又缺乏自主性，因而往往诉诸信仰、理性等自身以外的其他客观因素。这就是奴隶道德的本质特征所在。所以，“奴隶道德本质上是功利的道德”〔65〕。与其相对，对于主人道德来说，在奴隶道德中被视为恶的东西（如“伤害”、“残酷”等）恰恰具有“善”的价值；因为它不安于现状，而是着力超越一切；它不倾向于平静与和谐，而习惯于在激烈的颠簸中奋起追求；它不求助任何外部的东西作为价值标准，它自己便是自身行为的主宰者和仲裁者。〔66〕它“偏爱古人”〔67〕，憎恨一切平庸之辈，因此，它崇尚高贵的权力与尊严，鄙视奴性；拜仰力量与热情，鄙弃柔软与理性；一句话，英雄道德之于奴隶道德，如同主人之于奴隶、英雄之于庸才一样，他们之间好像高峰之巅的巨人与被巨人所俯视的谷底深沟的走兽一般，相距遥远。
由于尼采公开地主张两种道德观的对立，使他对各种传统的道德理论都采取了否定的态度，把它们统统地划归为奴性道德之列。他敌视基督教道德的仁慈主义（Humanitarianism），以及西方传统的民主主义、功利主义和人道主义传统，认为它们严重地束缚了西方文化的发展，特别是理想主义道德导致了“德国文化”的平庸和沦丧。他攻击马丁·路德的宗教改革，嘲弄康德、黑格尔的理性主义和乐观主义（这一点为后来的萨特所发挥），甚至诅咒卢梭的民主思想和伦理学，指责他的道德理论是道德颓废派中的典型。他说：“我恨卢梭，还因为革命。革命结果变成了流血的丑剧，革命当中‘道德荡然’；这些我都不在乎。我恨的是卢梭的道德，所谓革命的‘真理’。革命用这些‘真理’直到现在还在影响人心，还在吸引一些凡夫俗子。”〔68〕显而易见，尼采对所有的传统道德都是不屑一顾的，而他否定传统道德的目的却是力图树立一种全新的英雄道德，这种道德的理想人格化，便是所谓“超人”。
1.3.5 超人
“超人”（übermensch，英译superman）的出现，是尼采英雄主义道德观的必然结果，也是他最高的道德理想人格。依尼采所见，两种道德的根本对立，也就是高贵与卑下、进步与保守、意志和理性的对立。它体现出一种真正的人与非人的对立。因此，只有主人道德才有真正的人类意义；而它所追求的最高价值目标“超人”，也就是其理想人格的象征了。
在尼采看来，正如必须要重新创造一种新的价值观念体系以挽救人类道德的堕落一样，也必须要创造一种“超人”以挽救人类自身可悲的退化。“超人”是人类能够而且必须创造的最高价值的人格代表，对人类一切行为的评价都应该根据“超人”的行为来评价。他说，人类应当为“超人”而奋斗、而献身，为“超人”降临大地创造一切条件，这就是人类最高的道德义务（如果说人类确实负有道德义务的话）。人类本身无关紧要，唯“超人”才是最重要的；即是说，“目标并不是‘人类’，而是‘超人’！”〔69〕
人类有高低贵贱之分，上等的人是“非人”和“超人”；下等的人是“非动物”和“超动物”〔70〕。下等人是介乎于“超人”和动物之间的存在，它是人类自身的一种“羞耻”；这种存在物因循守旧、生性胆怯软弱；他们在道德上满足于可怜的物欲与低下的性欲；缺乏雄心壮志、趋于同情怜悯、残弱相聚，不求进取。这种人只能是人类退化的产物，代表着生命意志的软化和堕落。“超人”的出现，正是为了遏制人类自身退化的败水，“超人”把现存的整个人类视为一种必须超越的对象。
因此，依尼采所见，“超人”至少有这样几个特点：其一，超人是人类生物进化的顶点，是人类物种中最优秀的民族，他们应当雄踞于整个人类之上，而不能混同于平庸的群体；换句话说：“超人”就是人类、社会或民族不平等的见证。其二，超人即是英雄、天才。他们“最有力、最雄厚、最独立、最有胆量”；具有“坚强的心和矫健的步伐”。尼采认为，历史上曾经显现过这种“超人”的雏形，如恺撒大帝、耶稣、拿破仑等人，就具有超人的气派和风度。其三，“超人”即是最勇敢的战士。他们充满着征服异己、占有异地、夺取最高支配权力的意志力量，而毫无胆怯、懦弱的性格。由此，尼采赞赏战争，把战争视为产生“超人”的最佳摇篮。其四，“超人”也是一种至上的道德理想，“超人”本身就是真理与道德的化身，是规范与价值的创造者和占有者。在尼采眼里，“超人”是一种高度凝聚的“强力意志”，是一切旧价值的破坏者和一切新价值的创造者；他超于善恶之外，又能自我立法行事。对于“超人”来说，首要的道德标准和原则就是“我能做”（I can do）；而不存在什么“我应当做”（I ought to do）的东西。其五，“超人”是绝对自由、自足而又自私的，他如同天马行空，无视一切，独来独往，驰骋逍遥。其六，“超人”是最能忍受痛苦的折磨，又能从痛苦中崛起的坚强勇士，他忍受着最炽烈的痛苦和煎熬，也拥有最强劲的意志力。最痛苦的天才也就是最有超越力量的英雄。因此，尼采借扎拉图士特拉之口向人类大声疾呼：“超人是地球的意义。让你们的意志说：超人必定是地球的意义！”〔71〕
“超人”是人类世界的最高价值目标，那么，如何创造“超人”呢？尼采认为，这需要适宜的环境。所谓适宜，并不是顺利之意，相反，它是指超人成长所需的险恶环境。环境越恶劣，超人的出现就越有可能。“温室里长不出参天大树”。尼采说：“仔细审查一下最优秀、最有成效者的生平，然后反躬自问：一棵参天大树如果昂首于天宇之间，能没有恶劣的气候和暴风雨之助吗？外部的不善和对抗、某种仇恨嫉妒、顽梗疑惑、严酷贪婪和暴戾，是否不算顺利环境之因素呢？没有这种顺利的环境，甚至连德性上的巨大长进也不可能。”〔72〕由此，尼采毫不掩饰地给人们提出一条充满血腥气味和恐怖气氛的超人之途：“我教你们超人的道路，人类是应该超过的东西。”〔73〕不要顾左及右，也不要为自己的行为感到内疚与不安，撇开良心的嘈杂之嚷和价值规范的缠绕吧，顺从强力意志一往无前吧，哪管它浮尸遍野、血流滔天。“剥削人和虐待人吧！——历史对妒忌欲、仇恨欲和竞争欲如此说——要逼得他们走投无路、山穷水尽；要煽动人跟人作对、民族跟民族作对，而且要永远这样做。那时，以这种方式点燃起来的精力之火所爆发出来的火星，也许突然之间大放天才之光；发了野的意志，犹如骏马在骑士的马刺踢刺下，突然脱缰而去，驰入另一个境域。”〔74〕不难看出，尼采的“超人”理论确实带有英雄主义道德观的极端性，它不仅与西方近代的民主主义的社会政治理论传统背道而驰，而且与传统人道主义的道德思想也是格格不入、水火不相容的。虽然，我们并不能简单地苟同苏联学者把尼采的超人视为“把被奴役的人类系在文化战车后拖着走的满身鲜血的胜利者”〔75〕这一过激估价，但是，尼采超人理论本身所隐含的反传统人道主义和反道德主义的倾向却是无可怀疑的。
1.3.6 对尼采伦理学的评价
对尼采伦理学的评价问题，是一个十分复杂而敏感的问题。其所以如此，有三个方面的原因：其一，由于尼采整个思想的独特性，要求人们不能用一种常规的历史尺度或理论眼光来看待它的价值。尼采是一位处在世纪转折点上的重要思想家和哲学家，也是西方哲学乃至于整个西方文化演变流程中一位划时代人物。因此，单纯从现代的或从传统的西方哲学史发展阶段来评价他的思想显然是不够的。其二，由于尼采死后著作的真伪无法确辨，也使人们难以全面评价其思想的整体价值。其三，由于法西斯时代尼采思想所受的特殊待遇，特别是希特勒对其过分推崇，在客观上左右了人们对尼采思想的观察视角。甚至常常为某种感情因素所累，使理性的、公正的历史评价的可能性大大减弱。现有的大部分看法在很大程度上就是如此，如苏联的奥杜也夫、我国20世纪60年代至70年代的一些见解等等。
鉴于上述情况，我们想从下述几个方面谈谈尼采的伦理思想的历史地位和理论得失。
（1）关于尼采的反传统文化和道德的态度。
尼采的反传统、反道德精神是最引人深思的，究竟尼采的这种反叛精神是否合理？人们的看法普遍是否定性的。对此，我们认为，应该从整个西方文化和道德的发展状况来加以考察。众所周知，古希腊文化哲学和希伯莱文化（《圣经》）是西方文化、哲学和道德的两大基本来源之一。这种文化渊源构成了西方文化和道德的主体，也形成了它鲜明的理性认知主义和宗教信仰主义两种相互矛盾的文化特征。而19世纪中叶以前，西方的道德文化也基本上是沿袭着这一线索而发展的。因此，浓厚的理性主义与基督教道德的混合便成为西方古典文化的一大传统特色。而从道德方面来说，基督教文化的影响似乎更大。因此，以理想主义和基督教宗教道德为主体的两大道德传统便成为现代西方所面临选择的价值系统。不同的时代有着不同的选择。文化选择既是一种否定，也是一种肯定。事实表明，从叔本华开始的现代思想家们对西方传统的道德文化采取了否定性的选择，这也是它作为与西方古典哲学区别开来的事实标志。
尼采所采取的选择，无疑比叔本华走得更远，因而对西方传统文化价值和道德的否定也来得更彻底、更坚决。我们看到，叔本华虽然走向了传统理性主义的反面，但他多少还残留着某些康德的成分，更没有动摇宗教传统文化和道德的基础。而尼采却不同，他对西方传统文化的洞察远比叔本华深刻。他不仅看到了理性主义和基督教道德在西方几千年来的文明史中的消极影响，而且剖析了它们在理论上的抽象性和虚伪性，特别是基督教道德所特有的保守性。无疑，尼采的这一见解是正确的。长时间以来，人们总习惯于把基督教道德或作为这种道德之经典的《圣经》看成充满人情、宽容和慈爱的文化表征，却很少从人性的独立发展这一角度来审察它的非人性，甚至反人性的消极因素。〔76〕即令是文艺复兴以来的人道主义者们，也只是满足于把神学从绝对统治的地位上拉下马来，而并没有彻底地清算基督教千百年来的历史作用和它与人类自身发展的逆反因素。尼采正是基于对这一状况的充分意识，提出其反基督教道德理论的。因此，我们认为，尼采的反传统文化和反道德主义的核心，是对基督教道德文化的否定。
前述表明，尼采以最彻底的反叛精神，用生命意志根本取代了上帝意志，用以生命意志的充分发展为基础的主人道德取代了传统的颓废道德。他宣布上帝已死，警告人们忠实于大地，重新在一个没有上帝的新世界树立人类的价值体系。从这个意义上说，尼采的反宗教立场是西方有史以来最为彻底的。它克服了叔本华伦理学的柔弱和悲观，摈弃了一切用理性或人道来抗拒上帝而又无法抵御上帝侵蚀的软弱做法，直接用强健的生命之力去埋藏上帝和所有宗教的幽灵。这种彻底的无神论精神和人本主义，显然有其巨大的历史意义和人性价值，也直接影响到后来的海德格尔、萨特等人。正是由于这种彻底的否定前提，才使得尼采有可能（1）使以人为本位的伦理学第一次上升到哲学本体化的理论层次；从而（2）使人类道德的研究有可能成为真正属于人的科学；（3）开创完备的现代人本主义伦理学，使一种新的人类道德价值体系的建立有了充分的可能性。这就是尼采反传统文化——基督教文化和道德的基本意义所在。
但与此同时，由于尼采对历史传统采取了绝对否定的态度，因而也拒绝了人类文化和道德发展的历史连续性。这种断然割裂人类道德文化历史性的极端做法是典型的反历史主义态度，它使我们在获得文化创造自由的同时，失去了文化传统的依托和借鉴，使道德与文化观念的更新成了一种离开土壤的“空中种植”。值得注意的是，尼采的这一反历史主义原则，曾与其非理性主义方法一起，成为现代西方人本主义伦理学所沿袭的基本方法。因此，它决不是现代西方伦理学发展中的一种偶然现象，而是一种带有一定普遍意义的理论特征。
（2）关于尼采的两种道德观。
我们说过，尼采反传统反道德的目的决不是树立道德悲观主义和虚无主义，而是在旧文化和旧道德的废墟上建立新文化和新道德。换言之，“重新估价一切”只是为了“重新建立一切”、“创造一切”。因此，尼采提出了奴隶道德和主人道德，并把两者尖锐地对立起来，以后者压倒前者。在这里，我们依旧不难发现，尼采的所谓奴隶道德与前面所谈到的基督教颓废道德是相通的，因而他提出两种对立道德的目的，仍然是进一步贯彻他重估一切、以新文化道德取代旧传统道德的基本意图。如果我们剔除尼采在论述两种道德的过程中的过激成分，就可以看出，他的两种道德的对立，实际上也就是道德文化中传统与革新、保守与进取、抽象理想主义与个人本体现实主义之间的对抗和选择，尼采的做法是绝对的两者择一、非此即彼的极端方法。
应该承认，尼采这种做法在客观上带来了矛盾的后果；一方面，对传统道德和保守性道德的彻底拒斥，使尼采的道德观获得了一种进取和创造性的绝对个人主体性意义，它改变了人们在道德本性上的一种古老观念——道德即是维系和调和生活现状的手段，而不是人性的一种自由展现和创造。这就是我们通常所规定的，道德是“一种规范”。但尼采的做法启发了人们，道德不仅具有规范性，更重要的具有进取性特征。人的道德必须是与人性的发展相一致的。由此可见，尼采对奴隶道德的否定实质上是对传统规范性道德的否定，其目的是确立一种进取性、创造性道德。就此而言，与其把他视作一个反道德主义者加以鄙弃，不如把他作为一个新道德的鼓吹者而给予应有的谅解和重视。
然则，尼采的失误在于，他仅仅依据强力意志的法则设置了一种主人道德，而人为地把人类本身划分为群氓与英雄，并明目张胆地鼓吹人类不平等观念和剥削观念。这不仅散发着浓厚的道德英雄主义气息，而且沾染着他固有的狭隘而又狂妄的贵族等级意识。从这种意义上说，尼采的两种道德观不仅与人类道德发展的方向相悖，而且暴露了它的反人性、反人道主义倾向，使道德从人性的极端化走向了普遍的反人道化。因此，我们同样可以在这个意义上把尼采视为反人道主义者。
正是由于上述失误，促成了尼采英雄主义和贵族心理的恶性勃发，创造出一种“半神、半人、半兽”式的“超人”人格模式，并在“超人”与人的关系之间人为地制造了一种紧张的对峙和等差，甚至宣扬一种超人对人的支配、奴役、压迫和剥削。这样一来，尼采犯下了一个极大的错误：即在撤除上帝对人类的统治的同时，又给人类重新安放了一个新的上帝（超人），即便尼采并没有把“超人”归诸某一个人的特权，但“超人”的出现，无疑埋藏了人类共同主体性的希望，这不能不说是一种极端反道德主义的做法。
顺便提及一下，尼采的两种道德理论在现代西方伦理学上产生了重大的影响。他稍后的法国生命伦理学、新黑格尔主义乃至于20世纪的存在主义，都不同程度地受到他的影响。柏格森的“开放道德”与“封闭道德”；新黑格尔主义者的“自我实现伦理学”与“自我限制伦理学”；萨特的绝对自由价值伦理学理论，等等，都直接或间接地与尼采的道德理论有着历史的亲缘关系或相似性。
（3）关于尼采的伦理学与法西斯主义。
应该说，尼采的哲学和伦理学是共为一体的，两者间很难有断然的界限。既然如此，我们在分析其伦理学时，也就不能不回答它与法西斯主义的真实关系问题。历史地看，尼采的思想与法西斯主义并没有直接的关系。希特勒当道之时，尼采已长眠墓地了。但历史的理论与历史的逻辑之间往往有着极为复杂的联系。我们不应简单地把尼采的思想作为法西斯主义的理论基础而弃之不顾，但我们必须解释它为法西斯所利用这一客观历史事实的原因。我以为，下述两个方面的解释可以回答这一难题：第一，尼采的伦理学和整个哲学的内在矛盾潜伏了它为法西斯主义所利用的危险性和可能性。如前所论，尼采是一个罕见的极端型思想家，在传统价值与文化道德革命、理性与意志之间，他从不关注于相互性关系的研究，而是绝对地抑此扬彼，这导致了他的伦理学乃至整个思想中的绝对反历史主义和非理性主义。同时，他过分地强调两种道德的对立、公开，主张英雄道德或贵族道德，宣扬“超人”理想的做法，不仅使他的伦理学充盈着一种个人英雄主义的极端情绪，而且表现出明显的反民主主义和反人道主义（平等、自由、博爱）的政治化伦理倾向。对此，罗素曾有过深刻的见解，他说：“尼采和马基雅维利都特有一种讲权力、存心反基督教的伦理观，固然在这方面尼采更为坦率。拿破仑对于尼采来说，就相当于恺撒、鲍吉亚对于马基雅维利：一个让藐小的敌人击败的伟人。”〔77〕尼采伦理思想中的反历史主义、反理性主义、个人英雄主义及强力意志的政治化伦理观，无疑在客观上适合了尔后德国法西斯主义的政治需要。对于以力量和意志来对待一切的法西斯来说，历史传统、理性和自由平等的民主政治观点，显然是一堆有碍力量强化和意志统治的垃圾。
第二，尼采思想本身从侧面反映了19世纪末叶德意志资产阶级的意志状态，因而使它有可能满足德国资产阶级在特定历史条件下的精神需要。众所周知，德国资本主义的发展远远落后于英、法等资本主义国家。但从19世纪60年代开始，德国资产阶级日渐强壮起来。1870年普法战争的胜利，不仅使德意志民族获得了空前的统一，而且大大强化了其经济政治力量和民族心理。阿尔萨斯和洛林两省的收回及所获的大量战争赔款，使德国资本主义经济迅速发展。但是，现存的局势使后来居上的德国资产阶级非常恼火；各种资源和殖民地已被英、法、西班牙等国瓜分完毕，世界商品市场也大多为英、法等国所控制。在此形势下，德国资本主义的发展和扩张受到严重的限制。要保存和发展自己，就必须重新审视一切。而要获得这种支配权力，除了有强大的政治、经济和军事力量外，还需要在精神心理上有足够的力量和勇气，这正是当时德国资产阶级最迫切需要的精神支撑。尼采的“重新估价一切”、“强力意志”等理论观点，与这种客观历史状态和需要不期而合，因此也就难免成为希特勒所格外垂青的精神产品了。这种历史的巧合，一方面说明了历史与逻辑的深刻一致性；另一方面也告诉我们简单地看待历史理论与历史本身的联系，或无视这种联系的片面性都不可能是科学的。
