附录二　邵雍的先天之学

朱熹编纂《伊洛渊源录》，以阐述周敦颐、程颢、程颐、张载、邵雍⁽¹⁾等道学之源流。程颢述邵雍为学之道统说：“昔七十子学于仲尼，其传可见者，惟曾子所以告子思，而子思所以授孟子者耳。其余门人，各以其材之所宜为学，虽同尊圣人，所因而入者，门户则众矣。况后此千有余岁，师道不立，学者莫知其从来。独先生之学为有传也……先生淳一不杂，汪洋浩大，乃其所自得者多矣。然而名其学者，岂所谓门户之众，各有所因而入者与?语成德者，昔难其居。若先生之道，就所至而论之，可谓安且成矣。”⁽²⁾意谓虽入门的门户众多，但可殊途同归。邵雍的学脉，是承接孔子、孟子以来的道统。又“明道谓周纯明曰： ‘昨从尧夫先生游，听其议论，振古之豪杰也。惜其无所用于世。’周曰：‘所言何如？’曰：‘内圣外王之道也’”⁽³⁾。既是内圣外王之道，怎又无所用于世，岂非对外王的否定？也许由于二程推尊邵雍，所以坊间在刊刻《伊洛渊源录》时增邵雍，而朱熹在编纂《伊洛渊源录》时未列邵雍，也有其考量。他把程颐与邵雍作了比较，“伊川之学，于大体上莹彻，于小小节目上犹有疏处。康节能尽得事物之变，却于大体上未有莹彻”⁽⁴⁾。程颐在大体上是极光亮透明的，在小节上有所疏漏；邵雍在大体上未能晶莹透亮，在事物之变化上却能尽得。朱熹对邵雍之学的价值评价犹对韩愈的评价，他说：韩愈“虽有以识夫大用之流行，而于本然之全体，则疑其有所未睹”⁽⁵⁾。邵雍在本然之大体上未彻晶莹，但朱熹又因“二程所以推尊康节者至矣，盖以其信道不惑，不杂异端，班于温公、横渠之间，则亦未可以其道不同而遽贬之也”⁽⁶⁾。二程极力推尊邵雍，尽管邵雍与二程其道有不同，但处在司马光与张载之间，而不能贬低邵雍之学。据此，邵雍可归作理学主流派。

（一）太极、道的安身立命之所

邵雍（1011—1077）字尧夫，号康节。其学特点是“尊先天之学”，他“观于天地之运化，阴阳之消长，以达乎万物之变，然后颓然其顺，浩然其归”⁽⁷⁾。以先天象数的衍算推演，运用《周易》卦象阴阳生成的消长理论，重新设计了宇宙、社会、万物演变的规则和过程，而“别为一家”⁽⁸⁾。所谓先天之学的先天与后天，朱熹曾说：“据邵氏说，先天者，伏羲所画之《易》也；后天者，文王所演之《易》也。伏羲之《易》初无文字，只有一图以寓其象数，而天地万物之理、阴阳始终之变具焉。文王之《易》即今之《周易》，而孔子所为作传者是也。”⁽⁹⁾这就是说，先天是伏羲所画的《易》，没有文字，只有一图以寓象数。后天是文王《易》，是孔子据以作传的《周易》。学者误以为文王所演的《易》就是伏羲始画的《易》，因此就不去向前追根问底。“必欲知圣人作《易》之本，则当考伏羲之画，若只欲知今《易》书文义，则但求之文王之经，孔子之传足矣。两者初不相妨，而亦不可以相杂。”⁽¹⁰⁾伏羲所画的《易》，是《易》之本。求《易》之本，必追究伏羲所画的先天《易》。换言之，“盖自初未有画时说到六画满处者，邵子所谓先天之学也。卦成之后，各因一义推说，邵子所谓后天之学也”⁽¹¹⁾。这就是邵雍所说的先天之学与后天之学不相杂，之所以不相杂，乃是两者的时空、内容、性质有别，先天所画之《易》有图寓象数而无文字，因而邵雍开出先天象数学，统摄天地万物之理和阴阳始终的衍变，而直通伏羲之《易》。

邵雍先天之学，深得朱熹的赏识，其《易学启蒙》，实乃发邵雍先天之学的微言妙旨。阳枋说：“有以见夫《启蒙》之作，首《河图》以著道之全体，次《洛书》，次伏羲、文王卦图，孔子《易》书，而明之以康节诸儒之说，以尽《易》之妙用。”⁽¹²⁾朱熹基于其对邵雍先天之学的推崇，而将其挂在圣人孔子名下，“然此非熹之说，乃康节之说；非康节之说，乃希夷之说；非希夷之说，乃孔子之说。但当日诸儒既失其传，而方外之流阴相付受，以为丹灶之术。至于希夷、康节，乃反之于易，而后其说始得复明于世”⁽¹³⁾。这样既为邵雍，也为自己的先天之学的合理性、权威性作论证。

关于邵雍先天之学的渊源，朱震说：“陈抟以《先天图》传种放，种放传穆修，穆修传李之才，之才传邵雍。”⁽¹⁴⁾程颢亦说：“先生（指邵雍）得之于李挺之，挺之得之于穆伯长，推其源流，远有端绪。”⁽¹⁵⁾虽程颢没有点出陈抟传种放，种放传穆修一节，但这个传承系统是清楚的。朱熹也认同邵雍发明《先天图》，原图传自陈抟（希夷）。

邵雍先天之学理论思维的主旨，是指“先天之学，心法也，故图皆自中起，万化万事生乎心也。图虽无文，吾终日言，而未尝离乎是，盖天地万物之理尽在其中矣”⁽¹⁶⁾。此“心法”之心，可谓象性、实性、虚性概念的和合体。

第一，心为中心之心。如《伏羲八卦图》、《伏羲八卦方位图》、《伏羲六十四卦方位图》，都与《河图》五、十居中，虚合四生四成，而各因以起数相准。中以宅心生极，法贯于一，起于心，生于心。从《伏羲六十四卦方位图·圆图》来看图法，自复至乾，自姤至坤，从临至师，从遯至同人，阴阳横直分界，皆起于中，中为主体，象数森齐，统乎一中。中即中心之中，心为中心之心。“《先天图》者，环中也。自下而上谓之升，自上而下谓之降。升者，生也，降者，消也。”⁽¹⁷⁾上下升降以中心为衡量的尺度，不离中心。“天地之本，其起于中乎？是以乾坤屡变，而不离乎中。人居天地之中，心居人之中。日中则盛，月中而盈，故君子贵中也。”⁽¹⁸⁾乾为天，坤为地，本起于中，子复午姤、临、泰、壮、夬而乾，皆天根于中。人为天地之心，居天地之中。心为人身之主，居人之中心。心的作用，像日月那样，日中则盛，太阳悬午当空，君子探天地之本，考日月之度，心乎中为贵。这样就把中心之心提升为形而上本体，是支配人身、天地的根据，也是人的精神安身立命之所。

第二，心具精神运行妙合而凝的功能。“神统于心，气统于肾，形统于首。形气交而神交乎中，三才之道也。”⁽¹⁹⁾神、气、形分别统摄于心、肾、首。形首居乾为上，气肾居坤为下，形气交合，神心居中，犹天上地下，人居其中，三才之道具一身之中。神心运于中，使天地同运，上下圆融。若神守于肾，静而藏伏，为坤道。神守于首，动而运行，为乾道。藏伏便妙合而凝，运行便周流不息。“天之神栖乎日，人之神发乎目，人之神寤则栖心，寐则栖肾，所以象天，此昼夜之道也。神者，人之主将，寐在脾，熟寐在肾，将寤在肝，正寤在心。天之大寤在夏，人之神则存乎心。”⁽²⁰⁾天之神日出便神光四照，日入便神敛而夕。人神的寐寤犹日的出入，醒时神停留在心，心照物理，睡时神停留在肾，保合元命。人的形气，以神为主，一寐一寤，犹一昼一夜之道。形气交合，大化流行，生生不息。

第三，心为太极。“心为太极，人心当如止水则定，定则静，静则明。”⁽²¹⁾太极动极而静，静极而动，动静互以太极为根。太极于天为天心，于人为道心，在这个意义上说，心为太极，而众理万事之所以运行不止。就人的心而言，当主一而存太极之本体，心不杂妄念、私念，犹止水而定、定而无物欲的外诱，心静澄明，天心道心圆通无碍。这样神明之心就无所不在，无处不照。“神无所在，无所不在。至人与他心通者，以其本于一也。道与一，神之强名也。以神为神者，至言也。”⁽²²⁾神妙万物，犹至人之心通乎他人他物之心，心与心相通，而本于一，道与一，即神，是神无可名而强名之的。不假于强名，即心无所不在。在这里，心、道、一、神乃异名而圆通，或道、一为心、神的强名。然心为太极，一为太极。“太极一也，不动生二，二则神也。神生数，数生象，象生器。”⁽²³⁾太极一动一静之间，动而生阳，静而生阴，动静阴阳为二。然静而接动，乃一而涵二的极枢，而为不动生二。天地当坤、复之交，中以为极，统变化生成的数，浑合阴阳刚柔之四象，寓乾坤六子之器物，数由神生，象由数生，器由象生，数象器皆生神，神生于不动之一涵二的太极。在这里，邵雍把心、太极、一、道、神视为不同变化时空阶段妙合而凝中的名称，实乃异名同实。

心为中心之心，心具精神交合运行的功能，心为太极，此三义以释“先天之学，心法也”，“先天之学，心也”。以明何谓先天之学，进而可释静一的太极。《周易·系辞上》曰：“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。”

邵雍诠释说：“太极既分，两仪立矣。阳上交于阴，阴下交于阳，四象生矣。阳交于阴，阴交于阳，而生天之四象。刚交于柔，柔交于刚，而生地之四象，于是八卦成矣。八卦相错，然后万物生矣。是故一分为二，二分为四，四分为八，八分为十六，十六分为三十二，三十二分为六十四。故曰‘分阴分阳，迭用柔刚，故易六位而成章’也。”⁽²⁴⁾太极分动静，而阴阳两仪立，一分为二。阴阳互相上下交错，而生太阳、少阳、太阴、少阴四象，为二分为四。邵雍依《周易·说卦传》称：“立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚。”以阴与阳互交所生四象属天，柔与刚互交所生四象属地，而成乾、坤、坎、离、震、兑、艮、巽八卦，为四为八。八卦互交，相错成卦。卦有六位，每位一画，位分阴阳，画有刚柔，故六位成章，而成六十四卦，是生万物。合之为一，即太极，衍之为万，即万物、万殊，犹理一分殊，一实万分，即一而万、万而一的逻辑思维理路。

太极是易学最根本、最崇高的形而上范畴，也是邵雍先天学最根本性的范畴。太极为心，太极一也，太极为元。“元有二，有生天地之始者，太极也。有万物之中各有始者，生之本也。”⁽²⁵⁾元为始，会、运、世都以元为始。从生天地的端始来说，为乾元、坤元，所以说元有二。乾由复始，天阳生，坤应以姤，地阴生。这个生天生地的元始者，就是太极。换言之，太极是化生天地万物的元始、根源。在天地大元始中，万物又各各分之为元，犹物物各有一个太极，“万物各有太极，两仪、四象、八卦之次，亦有古今之象”⁽²⁶⁾。天地万物的生成，类皆始于一元的太极，太极动静分阴阳两仪，交互成四象，衍成八卦。既生而成为今，已成而毁为古，今古迭运，而成万物生成的序次。

乾为阳，为奇数，坤为阴，为偶数。“诸卦不交于乾坤者，则生于否、泰。否、泰，乾、坤之交。乾坤起自奇偶，奇偶生于太极。”⁽²⁷⁾《否》卦坤下乾上，《泰》卦乾下坤上。《周易·泰·彖传》曰：“天地交而万物通也，上下交而其志同也。内阳而外阴，内健而外顺，内君子而外小人，君子道长，小人道消。”⁽²⁸⁾《泰》卦乾阳上行，坤阴下行，乾坤阴阳交感，奇偶交合。然而《否》卦坤阴下行，乾阳上行，所以《否·彖传》曰：“天地不交而万物不通也，上下不交而天下无邦也。”《否·象传》亦曰：“天地不交，否。君子以俭德辟难，不可荣以禄。”⁽²⁹⁾《泰》卦为乾坤相交，《否》卦为乾坤不交，但为奇偶相合而成卦。乾阳生于太极的动仪，坤阴生于太极的阴仪。乾阳为奇，坤阴为偶，所以说，“奇偶生自太极”。太极是天地万物之所以生成的本原、本根，太极便具有形而上本根的品格，这也就是《易》的道，道为太极。“生者性，天也；成者形，地也。生而成，成而生，《易》之道也。以天地生万物，则以万物为万物，以道生天地，则天地亦万物也。道为太极。”⁽³⁰⁾从生数来说，乾以一始，性之本乎天；从成数来说，坤以二成，形之本乎地。变易无方，道寓其中，所以说道是天地万物的宗主。道是什么？道就是太极。《易》有太极，统摄天地万物于其中。

道为太极，太极为天地之本，道亦为天地的本根。“道为天地之本，天地为万物之本。以天地观万物，则万物为万物。以道观天地，则天地亦为万物。道之道，尽之于天矣；天之道，尽之于地矣。天地之道，尽之于万物矣。”⁽³¹⁾太极为一元之道，而为天地之本。从天地来“观”，与以道来“观”，其观的层级不同，对被观的对象的体认亦不同。道能全观，包括天地万物；而天地不能全观，只能观万物。这是为什么?因为“天由道而生，地由道而成，物由道而形，人由道而行。天地人物则异矣，其于道一也。夫道也者，道也。道无形，行之则见于事矣。如道路之道坦然，使千亿万年行之，人知其归者也”⁽³²⁾。天地物人都由道而生、而成、而形、而行，天地人物虽异，总归于道。道本身是形而上的本根、本体，是无形象的，只有在运行中体现于事物。“天地尚由是道而生，况其人与物乎！人者，物之至灵者也。物之灵，未若人之灵。物尚由是道而生，又况人灵于物者乎？是知人亦物也，以其至灵，故特谓之人也”⁽³³⁾。天地人物尽管都是道之所生，在道看来，人也是物，但人是万物的最灵者。道、太极作为形而上本根，人的安身立命之所，其本身具有度越形声等形而下形相的特性。“一阴一阳之谓道，道无声无形，不可得而见者也。故假道路之道为名。人之有行，必由于道，一阴一阳天地之道也。物由是而生，由是而成也。”⁽³⁴⁾道无声无形，不能见，为使人知道，以道路之道称谓它，万物由道生成。这里，道是一个虚性概念，正由其无声无形，所以能生长成育各种有声有形的万物，而具有无限性。邵雍认为形而上无声无形的道，必须体现为形而下事物，才能由虚性转为实性。如乾道、坤道、自然之道、君子之道、小人之道、王道、霸道等等。就为政治国之道、治乱兴衰之道而言，“至于三代之世治，未有不治人伦之为道也。三代之世乱，本有不乱人伦之为道也。后世之慕三代之治世者，未有不正人伦者也。后世之慕三代之乱世者，未有不乱人伦者也。自三代而下，汉唐为盛，未有不由治而兴，由乱而亡。况其不盛于汉唐者乎？其兴也，又未始不由君道盛，父道盛，夫道盛，君子之道盛，中国之道盛。其亡也，又未始不由臣道盛，子道盛，妻道盛，小人之道盛，夷狄之道盛。噫！二道对行，何故治世少而乱世多邪？君子少而小人多邪？曰：岂不知阳一而阴二乎”⁽³⁵⁾！伦理纲常有道，就是君有君道，父有父道，夫有夫道。君子之道，中国之道盛，国家就治理兴盛；反之，臣、子、妻、小人、夷狄之道盛，国家就会动乱灭亡。换言之，君臣、父子、夫妻、君子小人，中国、夷狄之道盛，便有伦与不伦、治与不治、兴与亡的分别，所以，为政治国要合乎道。

总而言之，“太极道之极也，太元道之元也，太素色之本也，太一数之始也，太初事之初也，其成功一也”⁽³⁶⁾。以太元、太素、太一、太初的元、本、始、初喻太极为道之极。天地人三才之道，推象数于三方，未分判之先为道的太元。青赤黄黑白五色本于素，天玄地黄，色不离素，素为色的本色。数有十百千万，都始于一、终于一，天参地两，数不离一，所以讲太一为数的始。事情的成败得失的发端起于初始，事情千变万化，但不离初，所以讲太初为事的初。虽然色、数、事各各不同，但都统归于其初始，这是其同。从思维理路而言，都是顺向思维，而通达一，这便是终极，即安身立命之终极境界。

（二）观以体认安身立命

太元、太素、太一、太初之所以是“道”、色、数、事的元、本、始、初，是因其形而上的根据和安身立命之所为太极、道、心等，然而太极、道、心是无声无形，不可得而见的，是虚性的、隐性的，只有转虚性为实性，转隐性为显性，才能体认虚性、隐性的太极、道、心。邵雍依《周易·系辞下传》：“古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”⁽³⁷⁾可分为仰观天、俯观地、观鸟兽，多视域、多层次的观察；观象、观法、观文，多对象、多内容的观察。由观必发生观者与被观者、我与他、能观者与所观者的关系，通过多渠道的观，以通神明之德，体认形而上虚性、隐性的太极、道、心。邵雍把观分为两大类，即观内与观外。所谓观物，邵雍说：“夫所以谓之观物者，非以目观之也。非观之以目，而观之以心也。非观之以心，而观之以理也。天下之物，莫不有理焉，莫不有性焉，莫不有命焉。所以谓之理者，穷之而后可知也。所以谓之性者，尽之而后可知也。所以谓之命者，至之而后可知也。此三者，天下之真知也，虽圣人无以过之，而过之者，非所以谓之圣人也。”⁽³⁸⁾邵雍在这段话里阐明了三种观法以及获得真知的三种途径。

其一，以目观物。目作为主体能观的感觉器官，以此去观物，只能获得所观客体的外在形象，属感性体认。譬如“飞者有翅，走者有趾，人两手翅也，两足趾也。飞者食木，走者食草，人皆兼之”，“天有四时，地有四方，人有四肢”⁽³⁹⁾。（这里所说的飞者食木，走者食草，是大体而言，也有例外，飞者、走者均有肉食者。）以目观物，只知其然，而不知其所以然；只知其表，而不知其里；只知其一，而不知其二。其视野狭，视线短，未能全观、遍观、深观、心观、理观。

其二，以心观物。由于人是万物之灵，有思想、有意识，是能思之物，以心观物，属知性体认，因此能破除感性以目观物的局限。“人之所以能灵于万物者，谓目能收万物之色，耳能收万物之声，鼻能收万物之气，口能收万物之味。声色气味者，万物之体也。目耳鼻口者，万物之用也。体无定用，惟变是用；用无定体，惟化是体。体用交而人物之道于是备矣。”⁽⁴⁰⁾人之所以为万物之灵，是因为人具目耳鼻口之全有，收声色气味之万有。物以群分，分而万物有不同的体；人以灵运，万物之用不同。群分不拘于用，变通而周遍，灵运不执著体，化而裁之圆通其体，体用交通，物道人道，处于动态变化之中。

此心观物的人之思，思而易假设虚拟，无所不止，无物不观。“能以一心观万心，一身观万身，一物观万物，一世观万世者焉。又谓其能以心代天意，口代天言，手代天工，身代天事者焉。又谓其能以上识天时，下尽地理，中尽物情，通照人事者焉。又谓其能以弥纶天地，出入造化，进退古今，表里人物者焉。”⁽⁴¹⁾一以观万，通于万而会于一心、一身、一物、一世。何以一通于万，万会于一？那是心思的功能，心智的作用。由此，其心想象为天心，代天之意；口想象为天口，代天之言；手想象为天手，代天之工；身想象为天身，代天之事。又能仰观天时运行的规律，俯察地理环境的变迁，中观事物情况的变化，所以能与天地相弥纶，造化出入，进退古今，表里人物。但这种想象、联想，也有可能陷入虚妄。“凡言知者，谓其心得而知之也；言言者，谓其口得而言之也。既心尚不得而知之，口又恶得而言之乎？以心不可得知而知之，是谓妄知也。以口不可得言而言之，是谓妄言也。吾又安能从妄人而行妄知妄言者乎！”⁽⁴²⁾知是讲心得而知，言是指口得而言，心、口不可得而知而言，那是妄知、妄言，便设想“天地之外，别有天地万物，异乎此天地万物”。（邵雍以此为妄知、妄言，如果邵雍能穿过时空隧道而到当代，就不会认为天地之外别有天地万物为妄知、妄言了。）《伊川击壤集》云：“人生天地后，心在天地先。天地自我出，其余何足言。”既然天地自我出，能知主体与所知客体融通为一，天地只不过是主体我的异化。所知、所言，实乃自我对自我的知与言而已。

其三，以理观物。以感性、知性的目观、心观，并未达到对天地万物不显现的本性、本质、规律的体认。以理观物就是对天地万物追根究底的本质、本性、规律的体认，是属于理性的观。尽管天地万物本质、本性规律是不显现的，但天下之物，莫不有理、有性、有命，既然所知客体有理、性、命，能知主体便可以穷之、尽之、至之，这才是天下的真知。邵雍以理观物比喻为以镜子照物，“夫鉴之所以能为明者，谓其不隐万物之形也。虽然鉴之能不隐万物之形，未若水之能一万物之形也。虽然水之能一万物之形，又未若圣人能一万物之情也。圣人之所以能一万物之情者，谓其能反观也。所以谓之反观者，不以我观物也。不以我观物者，以物观物之谓也。既能以物观物，又安有于其间哉！”⁽⁴³⁾能知主体犹如能照物的镜子，使物明亮地显现出来，即将所知客体由隐形转为显形。但由于镜子的制作质量、工艺不一，比不上水的影物清澈明显，肖物惟一。然而水只能照表而不能影里，且微有所干扰，物形就乱了，因而水也不能照出所照之物的本质、本性、规律，只有圣人观物，无一物之障，表里洞彻，观照无余，以一观万，万物之情，万皆如一，体认所知客体的本质、本性、规律。为什么圣人能体认到如此境域？就在于圣人能改变正观方法，而以反观体认观照所知客体。所谓反观，就是以物观物，破除“以我观物”的能知主体的囿见、偏见的固执，又排除种种外在的物障和遮蔽。在以他平他、以物观物的同一个平台上观照，就能真切地体认物的本质、本性和其必然性的规律。

邵雍所谓反观，是指不以我观物，而以物观物。所谓以物观物，是将能观主体之我消融于物中，把人的以我为中心、为主导的观照，彻底地排除，使能观主体之我亦转换为所观之物，使物与物都置于平等的理性法庭上。“是知我亦人也，人亦我也，我与人皆物也。此所以能用天下之目，为己之目，其目无所不观矣。用天下之耳，为己之耳，其耳无所不听矣。用天下之口，为己之口，其口无所不言矣。用天下之心，为己之心，其心无所不谋矣。”⁽⁴⁴⁾我与人皆物，这就把能观主体之我从我的束缚中解放出来，能观主体我之目、耳、口、心便与天下之目、耳、口、心，融突和合而为一，把可能的世界人文价值理想建构在以理观物的基础上，以通达安身立命之所的境域。

（三）理性命与安身立命

邵雍的反观，以理观物，以物观物，其本旨是追究事物不显现的隐性本质、本性、规律，那么其本质、本性、规律究竟是什么？这就需要做出回应。邵雍说：“《易》曰：‘穷理尽性以至于命。’所以谓之理者，物之理也；所以谓之性者，天之性也；所以谓之命者，处理性者也。所以能处理性者，非道而何？”⁽⁴⁵⁾物之理，就是物的原理、原则，即是物的本质理则，穷理就是要追根究底地穷尽物理； 物性，天命之谓性，是指天赋予物的本性，物各有性，性各不同，尽性就是毫不遗留地体认尽各不相同的物的本性，如此，才能按各物的本性来实践。命是物的一种必然的指向或趋势，或曰规律性，只有掌握物的必然的规律性，才能对物的本质理则和物的本性有了真知，而能依物的本质理则和本性去实践。穷之而理无不贯，尽之而性无不全。而至于命，即通达终极命的境界，换言之，即安身立命境界。若违反物的本质理则和本性，不遵照物的必然趋势的规律性，便会导致国乱而亡。“《易》之为书，将以顺性命之理者，自然也。孔子绝四从心，一以贯之，至命者也。颜子心齐屡空，好学者也。子贡积多以为学，意度以求道，不能刳心灭见，委身于理，不受命者也。《春秋》循自然之理而不立私意，故为尽性之书也。”⁽⁴⁶⁾《易》讲顺性命之理，就是遵循自然。孔子知天命，从心所欲而不逾矩，所以无意、必、固、我，而贯于一，一就是太极，命所由立。颜回好学，心不违仁，屡空而安身立命，无间于道。子贡学务多积，道在意中，不能刳灭私见，委身任性命之理，有违自然。孔子作《春秋》，循理而讲私意，任其自然，所以《春秋》乃讲性命之书，与《易》旨趣相同。这与王安石以《春秋》为“断烂朝报”，其价值评价截然不同。

穷理之理，或曰天理。天理是造化自然的机枢。“能循天理动者，造化在我也。得天理者，不独润身，亦能润心；不独润心，至于性命亦润。循理则为常，理之外则为异矣。”⁽⁴⁷⁾天理贯通身心性命，遵循天理动克，造化在我。润乎身心，心旷神怡，润于性命，各正性命，保合太和。若自外于天理，便是对天理的违背。人生之乐，莫若得天理。“若得天理真乐，何书不可读，何坚不可破，何理不可精。”⁽⁴⁸⁾发于自然的内心真乐，是天理真乐。邵雍屡讲天理，这对于宋明理学的奠基者程颢所谓“天理二字却是自家体贴出来”，是有启发作用的。

理作为能穷的所穷者，是天地间普遍存在的，它无所不在，无处不有。“事无巨细，皆有天人之理，修身，人也；遇不遇，天也，得失不动心，所以顺天也。行险侥幸，是逆天也。求之者人也，得之与否天也。得失不动心，所以顺天也，强取必得，是逆天理也。逆天理者，患祸必至。”⁽⁴⁹⁾天下的事情不分巨细，都具有天人之理。天有天理，人有人理，天有天学，人有人学。天人各有其性、其能，不能替代，人主修身、安身，天主命运、机遇，修身、安身做到得失不动心，即对外在利欲不动心，便是顺从天理；行险侥幸以求利欲，是逆天理。顺天理修身，而天应之，逆天理强求，祸患必至。顺逆天理，后果殊别。“变从时而顺天下之理，不失义之大权者，君子之道也。”⁽⁵⁰⁾变通趋时，经权随事，顺理而不失义，便是时中君子之道。

理为数理之理。邵雍讲先天象数之学，他认为数出于理。“象起于形，数起于质，名起于言，意起于用。天下之数出于理，违乎理，则入于术，世人以数而入于术，故不入于理也。”⁽⁵¹⁾象起于拟诸其形容。参天两地而倚数，数起于物生有质，天一、地二、天三、地四，以纪数。名当辨物，卦各有名，杂而不越，起于名言，意不可见，是不显现的，立象以尽意，起于刚柔互用，出入都适宜。究意、言、象各得而皆通于数。数出于理，数若违理而徒任乎数，则入于术数，就不入于理数了。理数是属于《易》的内象，内象是一种定理定数，不更改，与其相对应是外象，外象各指定一物，如《屯》卦乘马，《蒙》卦纳妇、克家，象皆外指，拟诸形象，为外象。然而，“圣人知天下万物之理，而一以贯之”⁽⁵²⁾。不仅意、言、象一以贯之，而且天理人理，物理义理，天学人学，统统一以贯之，圆融无碍。

如何穷理?修身、安身是人之事，“至理之学，非至诚不至”⁽⁵³⁾。穷理尽性而至于命，性命之理，诚可至，若诚有未至，那么，就不能尽性致命。所以，至理之学，惟有至诚能达到。《中庸》既讲诚者与诚之者的天道与人道，又讲自诚明与自明诚的性与教。邵雍解释说：“资性得之天也，学问得之人也。资性由内出者也，学问由外入者也。自诚明，性也；自明诚，学也。”⁽⁵⁴⁾由至诚而明德，是人的天性，天命之谓性，天由内出，诚无不实，明无不照。由明德而实践诚的道德理念，是后天的教化和学习的结果，由教化和学习而明诚的，是外入的，而非内出的。朱熹讲诚，便是真实无妄、天理之本然的意思。邵雍解诚，便规定为：“诚者，主性之具，无端无方者也。”⁽⁵⁵⁾诚而无妄，天道在我，继善成性，诚以主之，所讲诚为主性的器具，欲求其端始和方所，无端始可寻，无方所可究，作为天道的诚，神妙不息。

“自诚明”的性，资于天，“万物受性于天，而各为其性也。在人则为人之性，在禽兽则为禽兽之性，在草木则为草木之性”⁽⁵⁶⁾。“乾道变化，各正性命”，所以说，“不知乾，无以知性命之理”⁽⁵⁷⁾。乾为天道，元亨利贞，理无不贯。不知乾，就不能知道穷理尽性。万物受性于天，人与禽兽草木各各禀受其性，由于人与禽兽草木所受的本性不同，因此，各自相分别。从这个意义上说，“言性者必归于天，言体者必归于地”⁽⁵⁸⁾。性为天命，其禀有质，质纯粹而性得以形成，刚柔为性所具有，阴阳之质有分，“神无方而性有质”⁽⁵⁹⁾。性质的变化神妙不测，不可方物。

性是内在的，是未发的，其已发便是情，是外在的、显露的。所以有性便有情。从性情终极本根说，“性情形体者，本乎天者也”⁽⁶⁰⁾。天有阴阳，“阳性而阴情，性神而情鬼。阴者，阳之影；鬼者，人之影也”⁽⁶¹⁾。“太极不动性也。发则神，神则数，数则象，象则器，器则变，复归于神也。”⁽⁶²⁾太极本体，寂然不动，感而遂通感发则神，性神而情鬼，阴随阳，阳有形，而阴为阳的影，鬼为阴，随于阳，为人的影。由太极不动之性，推衍发为神、数、象、器、变，复归于神。这就是“发于性则见于情，发于情则见乎色，以类而应也”⁽⁶³⁾。发根于内，由静而动；见于外，由微而著。发性见情，发情见色；发阳见阴，应阳阴显。阳性不发、阴情不见，以类相应。犹“月者日之影也，情者性之影也。心性而胆情，性神而情鬼”⁽⁶⁴⁾。以性情的关系，为影者与其影的关系，是不可相离的，犹人与人的影子，永远相随。

邵雍不仅将性情关系喻为影者与影，而且也将其喻于言、意、象、数关系。“夫意也者，尽物之性也。言也者，尽物之情也。象也者，尽物之形也。数也者，尽物之体也。”⁽⁶⁵⁾《渔樵问答》有相同的话：“可以意得者，物之性也；可以言传者，物之情也；可以象求者，物之形也；可以数取者，物之体也。用也者，妙万物为言者也，可以意得而不可以言传。”⁽⁶⁶⁾意、言、象、数为物的性、情、形、体。意是为穷尽物的本性，言要把物的情感完全表达出来，象要尽量像物的形象，数尽取物的体。意、言、象、数四者关系，邵雍说：“君子于《易》，玩象、玩数、玩辞、玩意，有意必有言，有言必有象，有象必有数。象生则言彰，言彰则意显。象数则筌蹄也，言意则鱼兔也。得鱼兔而忘筌蹄，可也，舍筌蹄而求鱼兔，则未见其得也。”⁽⁶⁷⁾筌是捕鱼的工具，蹄是捕兔的工具。《庄子·外物》载：“筌者所以在鱼，得鱼而忘筌；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄。”捕到鱼兔，就可忘掉捕鱼兔的工具，王弼循此思维理路，将鱼、兔、筌、蹄四者关系喻为意、言、象的关系，他说:“夫象者，出意者也。言者，明象者也。尽意莫若象，尽象莫若言。言生于象，故可寻言以观象；象生于意，故可寻象以观意。意以象尽，象以言著。故言者，所以明象，得象而忘言；象者，所以存意，得意而忘象。犹蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；筌者所以在鱼，得鱼而忘筌也。”⁽⁶⁸⁾王弼以义理解《易》，属义理派，故不讲数，只讲得意，得象忘言，得意忘象，得到意，言象者可以忘弃。邵雍是《易》学象数图书派，他不仅将鱼兔筌蹄四者喻为意、言、象、数，比王弼多了一个“数”，而且将其喻为性、情、形、体四者关系。邵雍不同意王弼得意忘弃言象，得鱼兔而抛弃筌蹄，而认为欲舍象数之筌蹄，求言意之鱼兔，无由而得的。意谓即使得到言意，求言意的象数也是不可丢弃的。

邵雍又把与意、言、象、数相对应的性、情、形、体，推衍为道、德、功、力以及与仁、礼、义、智相对应的化、教、劝、率。“尽物之性者谓之道，尽物之情者谓之德，尽物之形者谓之功，尽物之体者谓之力。”⁽⁶⁹⁾又说：“仁也者，尽人之圣也。礼也者，尽人之贤也。义也者，尽人之才也。智也者，尽人之术也……尽人之圣者谓之化，尽人之贤者谓之教，尽人之才者谓之劝，尽人之术者谓之率。道德功力存乎体者也，化教劝率存乎用者也。体用之间，有变存焉者，圣人之业也。”⁽⁷⁰⁾性情形体与仁礼义智其所构成尽物的道德功力与化教劝率关系，是体与用的关系。体依用显，用依体立，体用不离，不可或缺。其间的权变，是昊天化生万物和圣人教率万民，为此，需要权变以应万物万民。民物一道，权变一机。道德功力和性情形体为体，性自然为体，“性非体不成，体非性不生。阳以阴为体，阴以阳为性。动者性也，静者体也。在天则阳动而阴静，在地则阳静而阴动。性得体而静，体随性而动，是以阳舒阴疾也”⁽⁷¹⁾。性情形体，性统情，体合形，性体相须，而成性。性主动，体主静。在天，动属阳，静属阴；在地，阳反处静，阴处动。性阳本动，得体的阴而静；体阴本静，随性之阳而动，性体相资，动静相须，是为权变性情、阴阳、动静。

邵雍以道德功力为体，化教劝率为用。体以用显，如何显用？以善显用。“善化天下者，止于道而已；善教天下者，止于尽德而已；善劝天下者，止于尽功而已；善率天下者，止于尽力而已。以道德功力为化者，乃谓之皇矣。以道德功力为教者，乃谓之帝矣。以道德功力为劝者，乃谓之王矣。以道德功力为率者，乃谓之伯矣。”⁽⁷²⁾善化、善教、善劝、善率，四者止于道德功力，与之相对应的运用者是皇、帝、王、伯。以化教劝率为道德功力的，与之相应的经典文本为《易》、《书》、《诗》、《春秋》，此四者与天地相始终。若以善化教劝率天下，天下就能行善，这是安身立命的进路。

人性善恶在人的言行中能表现出来，“凡人之善恶，形于言，发于行，人始得而知之。但萌诸心，发于虑，鬼神已得而知之矣。此君子所以慎独也”⁽⁷³⁾。善恶形发于言行，是显现的，但善恶发萌于心虑，是隐微的。人只能看到显现的，鬼神能知隐微的，所以人要慎独。为什么要慎独?邵雍认为善恶是会报应的。“人积善而阳多，鬼益畏之矣。积恶而阴多，鬼不畏之矣。大人者，与鬼神合其吉凶，夫何畏之有！”⁽⁷⁴⁾人积善阳多，而有余庆，吉；积恶阴多，而有余殃，凶。鬼神据人的积善积恶，而予以吉凶祸福。基于此，邵雍要人“良药不可以离手，善言不可以离口”⁽⁷⁵⁾。良药利病，善言利行。“敛天下之善为善，则广矣”⁽⁷⁶⁾。广积善，利天下。

广积善之方，目的就在于去利欲。“为学养心，患在不由直道。去利欲，由直道，任至诚，则无所不通。天地之道直而已，当以直求之。若用智数由经以求之，是屈天地而徇人欲也，不亦难乎！”⁽⁷⁷⁾ 为学养心的要旨，就在于去利欲。去利欲当由直道而行，以至诚的态度去做，没有不能去利欲的。如果利用私智计谋以求去利欲，是达不到修身养性的要旨的。为学养心安身的工夫就是内圣的修养。邵雍认为养心安身的内圣与利欲的外物，是内重抑或外重的问题。“人必内重，内重则外轻。苟内轻必外重，好利好名，无所不至。义重则内重，利重则外重。”道义为内，名利为外，义利之辨，审乎内外，较乎轻重。“夫义者，让之本也。利者，争之端也。让则有仁，争则有害，仁与害，何相去之远也！尧、舜亦人也，桀、纣亦人也，人与人同，而仁与害异尔。仁因义而起，害因利而生，以利不以义，则臣弑其君者有焉，子弑其父者有焉，岂若路人之相逢，一日而交袂于中逵者哉！”⁽⁷⁸⁾义是仁爱谦让之善性的表现，利是争端害人的根源，是恶的表征。前者如尧、舜，后者如桀、纣，以利不以义，便发生臣弑君、子弑父等叛道逆伦等罪恶。邵雍以重义轻利为积善养心安身之方，提升人的仁义道德内圣，以完善人的善性。

明穷理尽性而至于命的“命”，邵雍认为命有四命。“所以自古当世之君天下者，其命有四焉：一曰正命，二曰受命，三曰改命，四曰摄命。正命者，因而因者也；受命者，因而革者也；改命者，革而因者也；摄命者，革而革者也。因而因者，长而长者也；因而革者，长而消者也；革而因者，消而长者也；革而革者，消而消者也。”⁽⁷⁹⁾用因、革、消、长，以释正、受、改、摄四命。正命是继天之命开始治理天下；受命是受终继承王位；改命是吊民伐罪，救民于水火，改朝换代而为王；摄命是诸侯擅权、篡权而王。因者长，革者消，因而因，命为正，长而长，为千世之事业；因而革，命为受，其帝之德，长而消，为百世的事业；革而因，命为改，其王之功，消而长，为十世之事业；革而革，命为摄，其伯之力，消而消，为一世的事业。因、革、消、长，是以知皇、帝、王、伯之事业的长短，由此可体认、把握事物变化的必然趋势或规律性。邵雍以四命阐明不同事物、情况、性质、时间，便有不同之命，即有不同的必然趋势和规律性，亦即有不同的安身立命。

理、性、命是邵雍哲学的核心话题，亦是宋明理学的核心话题。“天使我有是之谓命，命之在我之谓性，性之在物之谓理。穷理而复知性，性尽而后知命，命知而后知至。”⁽⁸⁰⁾命自天曰命，我受天命为性，物各得之谓之理，理为物的本质原理、原则。所以说理不可不穷，穷物理以知我之性；性不可不尽，尽性以知天命。天命既知，便可缘理通性，缘性知命，为知的至极。穷理尽性以至于命，是由物理——心性——天命不断度越的形而上的安身立命路线，也即物理的生存世界——心性的意义世界——天命的可能世界的终极关切路线。如果说邵雍是《易》学象数图书派，那么，周敦颐便是《易》学义理图书派，他们从《先天图》和《太极图》的阐释中为往圣继绝学，从佛教强势文化中，续中华学说之血脉，承中华学说理性命与安身立命之道统，共同开启了宋明理学之端始。

（四）世界精神的人文关怀

如果说由物理——心性——天命，是一种不断度越的形而上的安身立命路线，那么，由元、会、运、世构成的世界图式则是一种预设未来的形而下实践路线。邵雍的天地（宇宙、世界）与其他万物一样，都是有终始的，这是万物自身内在的必然性规则，也是太极大化流行、化生万物的世界精神的体现。其《易》学的主旨是推天道以明人事，因而他把《周易》“自《乾》、《坤》至《坎》、《离》，以天道也；自《咸》、《恒》至《既济》、《未济》，以人事也”⁽⁸¹⁾。后天理数上经讲天道，下经讲人事。《乾》、《坤》为首，《坎》《离》为中，坎水、离火，水火相交而《既济》，不交而《未济》于终，而合于天。天道具元亨利贞四德，人道以吉凶悔吝相应。“元亨利贞，变易不常，天道之变也；吉凶悔吝，变易不定，人道之应也。元亨利贞之德，各包吉凶悔吝之事。虽行乎德，若违乎时，亦或凶矣。天变而人效之，故元亨利贞，《易》之变也；人行而天应之，故吉凶悔吝，《易》之应也。”⁽⁸²⁾天道四德不常而屡变，人道吉凶悔吝四占，不定而随变。天变人效，天道变人道应。变中有应，天道；应中有变，人事。变则凶，应则吉；变则吝，应则悔。天以元亨为变，利贞为应，元变亨应，利变贞应，为天道变中之应。人以吉凶为应，悔吝为变，变凶应吉，变吝应悔，为人事应中有变，天人互变互应，变变应应，应应变变。天人应变相合。

天人应变、变应均以四为基数，而构成天地人事随变所应、大化流行的逻辑规则。“物之大者无若天地，然而有所尽也。天之大阴阳尽之矣，地之大刚柔尽之矣。阴阳尽而四时成焉，刚柔尽而四维成焉。夫四时四维者，天地至大之谓也，凡言大者，无得而过之也。亦未始以大为自得，故能成其大，岂不谓至伟者与！”⁽⁸³⁾天地之大，尽于阴阳刚柔。立天之道曰阴与阳，分之太阳、少阳、太阴、少阴，而成四时，天之大尽于此。立地之道曰柔与刚，分之太柔、少柔、太刚、少刚，而成四维，地之大尽于此。四时运而天行不息，四维具而地势不虚。一动一静交，而天地之道尽，一阴一阳交，而天之用尽，一刚一柔交，而地之用尽。太阳为日，太阴为月，少阳为星，少阴为辰，四者交而天之体尽。太柔为水，太刚为火，少柔为土，少刚为石，此四者交而地之体尽。

为什么邵雍的《皇极经世书》舍金木水火土而用水火土石？邵雍的儿子邵伯温诠释说：“日月星辰，天之四象也；水火土石，地之四体也。金木水火土者，五行也。四象四体，先天也；五行，后天也。”⁽⁸⁴⁾两者为先天、后天的分别。这是依《先天图》太极、两仪、四象而推衍天道人事，乃是自然的道理。朱熹对此解释说：“康节以四起数，叠叠推去，自《易》以后，无人做得一物如此整齐，包括得尽。想他每见一物，便成四片了。”⁽⁸⁵⁾朱熹认为，邵雍体认到以四起数有一过程：“康节其初只是看得‘太极生两仪，两仪生四象’，心只管在那上面转，久而理透，想得一举眼便成四片。其法，四之外又有四焉。”⁽⁸⁶⁾只有体认得透彻，才能从《周易·系辞》所说的“太极生两仪，两仪生四象”中度越出来，领悟到“《易》是卜筮，《经世》是推步，是一分为二，二分为四，四分为八，八分为十六，十六分为三十二，又从里面细推去”⁽⁸⁷⁾。这种加一倍法，以“四”为基数的“推步”，构成整体演化的世界图式路线。

邵雍认为，“《易》之数，穷天地终始。或曰：天地亦有始终乎?曰：既有消长，岂无始终。天地虽大，是亦形器，乃二物也”⁽⁸⁸⁾。《易》数无穷，其穷也，与天地之数相始终。天数36，地数24，合成60，总始六六，天两其三，地三其两，六而合之，则12日，12时，年12月，运12世，元12会，往来古今，无不包括。从时推日，日推月，月推年，年推129600全数，不外月30日，世30年，会30运，周60甲子而衍申。这就是天地始终之数，而见《易》数穷变之理。天地（宇宙、世界）始终推演的算法是：“日经天之元，月经天之会，星经天之运，辰经天之世。”⁽⁸⁹⁾以元、会、运、世与天的日、月、星、辰相当。一日有12时，一月有30日，一年有12月，一时有30分。一元有12会与一年有12月配，一月有30运与一月有30日配，一运有12世与一日有12时配，一世有30年与一时有30分配。这就是朱熹所说的“一元统十二会，十二会统三十运，三十运统十二世，一世统三十年，一年统十二月，一月统三十日，一日统十二辰，是十二与三十迭为用也”⁽⁹⁰⁾。其元、会、运、世的数是： 一元十二会（1×12=12），一会三十运（1×12×30=360），一运十二世（1×12×30×12=4320），一世三十年（1×12×30×12×30=129600）。这为一元之数，是世界的初始时期，是元与元会运世次第相交乘，再由会与元会运世、运与元会运世、世与元会运世再次第交乘，至世之世，共为55987.2万年。元会运世如此次第相交乘，循环往复，以至于无穷。这就是邵雍所推步的世界年谱路线图。

邵雍世界年谱路线图的元会运世与其相当的日月星辰，虽然是时间概念，但亦蕴涵着空间的意蕴。既渗透着世界精神，亦包含着人文关怀。他认为以第一元日甲来说⁽⁹¹⁾，一元第一会为月子，一阳初起，开天于子，如复卦；一元第二会为月丑，二阳已起，辟地于丑，如临卦； 一元第三会为月寅，已起三阳，三阳开泰，人物生于寅，如泰卦；一元第四会为月卯，第五会为月辰，第六会为月巳，阳已全盛，如乾卦所象征，是人类文明的全盛期，中华历史的唐尧盛世。一元第七会为月午，一阴已起，如姤卦，是中华历史上的夏、殷、周、秦、两汉、两晋、三国、南北朝、隋唐、五代； 一元第八会为月未，二阴起，如遯卦； 一元第九会为月申，三阴起，如否卦； 一元第十会为月酉，四阴起，如观卦；一元第十一会为月戌，五阴起，为剥卦，万物被剥，是为“闭物”； 一元第十二会为月亥，阴全盛，为坤卦，阴消阳，天地临终，一元十二会的日甲之数终结。旧天地灭，新天地生，日乙又开始十二会的运行，周而复始，循环无限。

从一元第六会到第七会，即从唐尧以后的人类文明历史形成了皇、帝、王、伯四期。“自羲轩而下，祖三皇也。自尧舜而下，宗五帝也。自文武而下，子三王也。自桓文而下，孙五伯也。祖三皇，尚贤也。宗五帝，亦尚贤也。三皇尚贤以道，五帝尚贤以德。子三王，尚亲也； 孙五伯，亦尚亲也。三王尚亲以功，五伯尚亲以力。呜呼！时之既往，亿千万年。时之未来，亦亿千万年。仲尼中间生而为人，何祖宗之寡，而子孙之多耶?所以重赞尧舜至禹，则曰吾无间然矣。”⁽⁹²⁾孔子忧患地感叹，人类历史的演化，祖三皇、宗五帝的尚贤的道德愈来愈少，而子三王、孙五伯的尚亲的功力却愈来愈多。孔子回顾既往的历史经验，展望未来的历史发展，认为应重新弘扬、赞赏三皇五帝尚贤的政治哲学和道德的伦理规范，以使子三王、孙五伯奉行尚亲的政治哲学和功力的强力思维有所借鉴和收敛。

邵雍从四时、四德、四经、教化、政治、言意等各个层面来阐明皇、帝、王、伯的价值。如昊天的四府，春夏秋冬、阴阳升降；圣人的四府，《易》、《书》、《诗》、《春秋》，礼乐污隆； 观春知《易》所存，观夏知《书》所存，观秋知《诗》所存，观冬知《春秋》所存； 三皇同意、同仁、同性、同圣而异化，五帝同言、同礼、同情、同贤而异教，三王同象、同义、同形、同才而异劝，五伯同数、同智、同体、同术而异率。“同意而异化者，必以道。以道化民者，民亦以道归之，故尚自然。夫自然者，无为无有之谓也。”⁽⁹³⁾三皇以自然无为作为为政治国的政治原则，无为非不为而能广，无有非不有而能大，广大悉备，所以能以道化天下。

五帝“同礼而异教者，必以德。以德教民者，民亦以德归之，故尚让。夫让也者，先人后己之谓也”⁽⁹⁴⁾。以伦理道德教化百姓，百姓也会讲伦理道德，社会礼让有序。礼让就是讲先人后己，能知天下为天下人之天下，非己的天下。

三王“同形而异劝者，必以功。以功劝民者，民亦以功归之，故尚政。夫政也者，正也，以正正夫不正之谓也。天下之正莫如利民焉，天下之不正莫如害民焉。能利民者正，则谓之王矣。能害民者不正，则谓之贼矣。以利除害，安有去王耶！以王去贼，安有弑君耶！是知王者正也。能以功正天下之不正者，天下亦以功归焉”⁽⁹⁵⁾。三王以功劝百姓，百姓崇尚政治。政就是正的意思，正的政治哲学价值，就在于以正纠正不正；天下正就利民，不正就害民，能利民者为王，害民者为贼。如果能做到以利除害，哪里会有去除王的事件发生，以王去贼，哪能会有弑君的叛逆之事呢！

五伯“同术而异率者，必以力。以力率民者，民亦以力归之，故尚争。夫争也者，争夫利者也。取以利，不以义，然后谓之争。小争交以言，大争交以兵。争夫强弱者也，犹借夫名焉，谓之曲直名也者，命物正事之称也。利也者，养人成务之具也。名不以仁，无以守业，利不以义，无以居功。利不以功居，名不以业守，则乱矣，民所以必争之也。五伯者，借虚名以争实利者也。帝不足则王，王不足则伯，伯不足则夷狄矣”⁽⁹⁶⁾。讲霸力、强力，崇尚竞争、斗争、争霸。争就是为争利，重利忘义。小争为言语要争，大争以兵戎相见。争强弱之名，名不仁不能守业，利不义无以居功，天下就动乱了。五伯借虚名以争实际利益，就会沦于夷狄了。

邵雍从三皇、五帝、三王、五伯的异化、异教、异劝、异率中论述其政治价值理想、为政治国的政治哲学原则、政治导向、政治措施，以及如何化民、教民、劝民、率民等，有一个整体性政治设计。不过，这种政治设计需要理论思维的支撑，经典文本的依据，才能具有合理性、合法性和权威性。“以化教劝率为道者，乃谓之《易》矣。以化教劝率为德者，乃谓之《书》矣。以化教劝率为功者，乃谓之《诗》矣。以化教劝率为力者，乃谓之《春秋》矣。此四者，天地始则始焉，天地终则终焉，始终随乎天地者也。”⁽⁹⁷⁾因此，以化为道，兼教与劝率，称其为《易》。以教为德，兼化与劝率，称其为《书》。以劝为功，兼化教与劝率，称其为《诗》。以率为力，兼化教与劝率，称其为《春秋》。四府天人递用，一以备四，始终往复。

邵雍政治设计的合理性、合法性、权威性，还在于天人时经之道。“春夏秋冬者，昊天之时也。《易》、《书》、《诗》、《春秋》者，圣人之经也。天时不差，则岁功成矣；圣经不忒，则君德成矣。天有常时，圣人有常经，行之正则正矣，行之邪则邪矣，邪正之间，有道存焉。行之正则谓之道，行之邪则谓之邪道。邪正由人乎！由天乎！”⁽⁹⁸⁾昊天四府，天时不差，春夏秋冬岁功成，圣人四府，圣经没有差错，而君德成。天与人都有常时常经，行为活动的正邪，有道存其间。天人常时常经，便是正道，正道符合天人四府，便达天人合一的境界。这样其政治设计便是天人合一价值理想的实现，也是其世界精神的人文情怀的体现。

邵雍的天学与人学的圆融无碍，使其先天象数推步之学与后天理性命人文之学得以妙凝和合，为宋明理学开出线路，具有筚路蓝缕的历史价值。邵雍之所以如此，是与其人格、心胸、精神分不开的。朱熹《语录》载：“问：‘近日学者有厌拘检，乐舒放，恶精详，喜简便者，皆欲慕邵尧夫之为人。’曰：‘邵子这道理，岂易及哉！他腹里有这个学，能包括宇宙，始终古今，如何不做得大?放得下？今人却恃个甚后敢如此！’因诵其诗云：日月星辰高照耀，皇王帝伯大铺舒。可谓人豪矣。”⁽⁹⁹⁾由此可体认邵雍思想世界的大气，价值理想的幽远，人文情怀的崇高，以及安身立命的关切。

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(1) 《伊洛渊源录》朱熹在世时为未定稿本。但被“后生传出”，刻印出售。朱熹发现坊间刻本有擅加之处。《朱子语类》卷六十，1447页载：“问：‘《渊源录》中何故有《康节传》？’曰：‘书坊自增耳。’”若如是，则朱熹编纂时无邵雍，究竟为何人所增？为什么而增？现不可考。但程颢为其作《墓志铭》则无疑。

(2) 《邵尧夫先生墓志铭》，《河南程氏文集》卷四，《二程集》，503页。

(3) 《百源学案下·附录》，《宋元学案》卷十，《黄宗羲全集》第三册，568页，杭州，浙江古籍出版社，2005。

(4) 同上书，574页。

(5) 《与孟尚书》，《昌黎先生考异》卷五，71页，上海，上海古籍出版社，1985。

(6) 《百源学案下·附录》，《宋元学案》卷十，《黄宗羲全集》第三册，564页。

(7) 程颢：《邵尧夫先生墓志铭》，《河南程氏文集》卷四，《二程集》，503页。

(8) 全祖望：《百源学案上》按语，《宋元学案》卷九，《黄宗羲全集》第三册，440页。

(9) 朱熹：《答袁机仲》，《晦庵先生朱文公文集》卷三十八，《朱文公全书》第二十一册，1665页，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002。

(10) 朱熹：《答袁机仲》，《晦庵先生朱文公文集》卷三十八，《朱文公全书》第二十一册，1665页，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002。

(11) 同上书，1664页。

(12) 阳枋：《赵使君汝廪刊〈易学启蒙〉于涪属予为跋》，《易学启蒙·附录》，《朱子全书》第一册，319页。

(13) 朱熹：《答袁机仲》，《晦庵先生朱文公文集》卷三十八，《朱文公全书》第二十一册，1668页。

(14) 《汉上学案》，《宋元学案》卷三七，《黄宗羲全集》第四册，540页。

(15) 程颢：《邵尧夫先生墓志铭》，《河南程氏文集》卷四，《二程集》，503页。

(16) 《观物外篇·先天象数第二》，《皇极经世书》，331～332页，郑州，中州古籍出版社，1993。

(17) 《观物外篇·先天圆图卦数第三》，《皇极经世书》，333页。

(18) 同上书，336页。

(19) 《观物外篇·声音唱和万物通数第十》，《皇极经世书》，405页。

(20) 同上书，406页。

(21) 《观物外篇·心学第十二》，《皇极经世书》，425页。

(22) 《观物外篇·声音唱和万物通数第十》，《皇极经世书》，417页。

(23) 《观物外篇·阙疑第十一》，《皇极经世书》，424页。

(24) 《观物外篇·先天象数第二》，《皇极经世书》，321页。

(25) 《观物外篇·以元经会大小运数第七》，《皇极经世书》，362页。

(26) 《观物外篇·声音唱和万物通数第十》，《皇极经世书》，408页。

(27) 《观物外篇·先天方圆卦数第四》，《皇极经世书》，337页。

(28) 《泰·彖传》，《周易正义》卷二，《十三经注疏》，28页，北京，中华书局，1980。

(29) 《否·彖传》，《周易正义》卷二，《十三经注疏》，29页。

(30) 《观物外篇·河图天地全数第一》，《皇极经世书》，319页。

(31) 《观物内篇之三》，《皇极经世书》，253页。

(32) 《观物内篇之九》，《皇极经世书》，279页。

(33) 同上书，281页。

(34) 《观物外篇·后天〈周易〉理数第六》，《皇极经世书》，356页。

(35) 《观物内篇之九》，《皇极经世书》，280页。

(36) 《观物外篇·心学第十二》，《皇极经世书》，427～428页。

(37) 《周易正义》卷八，《十三经注疏》，86页。

(38) 《观物内篇之十二》，《皇极经世书》，295页。

(39) 《观物外篇·声音唱和万物通数第十》，《皇极经世书》，405页。

(40) 《观物内篇之二》，《皇极经世书》，250页。

(41) 同上书，251～252页。

(42) 《观物内篇之二》，《皇极经世书》，252页。

(43) 《观物内篇之十二》，《皇极经世书》，295～296页。

(44) 《观物内篇之十二》，《皇极经世书》，296页。

(45) 同上书，253页。

(46) 《观物外篇·心学第十二》，《皇极经世书》，435页。

(47) 《观物外篇·心学第十二》，《皇极经世书》，426页。

(48) 同上书，437页。

(49) 同上书，434页。

(50) 《观物外篇·后天〈周易〉理数第六》，《皇极经世书》，357页。

(51) 同上书，354页。

(52) 《观物外篇·后天〈周易〉理数第六》，《皇极经世书》，360页。

(53) 《观物外篇·心学第十二》，《皇极经世书》，426页。

(54) 《观物外篇·心学第十二》，《皇极经世书》，426页。

(55) 《观物外篇·心学第十二》，《皇极经世书》，426页。

(56) 《观物外篇·声音唱和万物通数第十》，《皇极经世书》，408页。

(57) 《观物外篇·后天〈周易〉理数第六》，《皇极经世书》，350页。

(58) 《观物外篇·声音唱和万物通数第十》，《皇极经世书》，404页。

(59) 《观物外篇·后天〈周易〉理数第六》，《皇极经世书》，356页。

(60) 《观物内篇之十一》，《皇极经世书》，289页。

(61) 《观物外篇·后天〈周易〉理数第六》，《皇极经世书》，359页。

(62) 同上书，358页。

(63) 《观物外篇·声音唱和万物通数第十》，《皇极经世书》，409页。

(64) 同上书，410页。

(65) 《观物内篇之四》，《皇极经世书》，260页。

(66) 《渔樵问答》，《百源学案上》，《宋元学案》卷九，《黄宗羲全集》第三册，460页。

(67) 《观物外篇·后天〈周易〉理数第六》，《皇极经世书》，353页。

(68) 《周易略例·明象》，《王弼集校释》，609页。

(69) 《观物内篇之四》，《皇极经世书》，260页。

(70) 《观物内篇之四》，《皇极经世书》，260页。

(71) 《观物外篇·阙疑第十一》，《皇极经世书》，422～423页。

(72) 《观物内篇之五》，《皇极经世书》，261页。

(73) 《观物外篇·心学第十二》，《皇极经世书》，430页。

(74) 《观物外篇·后天〈周易〉理数第六》，《皇极经世书》，360页。

(75) 《观物外篇·心学第十二》，《皇极经世书》，439页。

(76) 同上书，432页。

(77) 同上书，433页。

(78) 《渔樵问答》，《百源学案上》，《宋元学案》卷九，《黄宗羲全集》第三册，462页。

(79) 《观物内篇之五》，《皇极经世书》，262～263页。

(80) 《观物外篇·后天〈周易〉理数第六》，《皇极经世书》，358页。

(81) 《观物外篇·后天〈周易〉理数第六》，《皇极经世书》，347页。

(82) 同上书，348页。

(83) 《观物内篇之一》，《皇极经世书》，246页。

(84) 《观物内篇》，《百源学案上》，《宋元学案》卷九，《黄宗羲全集》第三册，444页。

(85) 《朱子语类》卷100，2546页。

(86) 同上书，2546页。

(87) 同上书，2547页。

(88) 《观物外篇·以运经世观物理数第九》，《皇极经世书》，393页。

(89) 《观物内篇之十》，《皇极经世书》，281页。

(90) 《朱子语类》卷一〇〇，2547页。

(91) 参见邵雍之子邵伯温的《经世一元消长之数图》，转引自《性理大全》卷八。

(92) 《观物内篇之六》，《皇极经世书》，265～266页。

(93) 《观物内篇之四》，《皇极经世书》，257页。

(94) 同上书，258页。

(95) 《观物内篇四》，《皇极经世书》，258页。

(96) 同上书，259页。

(97) 《观物内篇五》，《皇极经世书》，261页。

(98) 《观物内篇九》，《皇极经世书》，279页。

(99) 《朱子语类》卷一〇〇，2542页。