第12章　精神分析伦理学

以弗洛伊德为旗手的现代精神分析家族，对人的心理、人格和行为等问题进行了独特的微观探讨，为人类道德（尤其是个体道德）的深入研究做出重要贡献，在现代西方伦理学发展史上占有特殊一席。

12.1　伦理学视境中的精神分析学派

12.1.1　精神分析运动概观

“精神分析”（psychoanalysis）源于19世纪末，脱胎于当时的神经病理学、生理学、病源学（aetiology）等学科理论与临床经验。它的产生与其创始人弗洛伊德是分不开的，因之人们常常在一种不太严格的学术意义上把“精神分析”与“弗洛伊德主义”（Freudism）相提并论。

在心理学的发展史上，弗洛伊德像冯特（Wilhelm Wundt, 1832—1920）一样有着划时代的贡献。冯特因最先将经验科学的方法引入心理学研究，使之挣脱了形而上思辨的脐带，成为现代实验心理学的创始人。弗洛伊德则首先通过神经病理学、生理学和病源学等专业学科的狭道闯入了人类个体心理的内在世界，使心理学进一步超出一般心理学的原理和实验而直接切入个体心理深层。无怪乎有人把弗洛伊德和马克思、爱因斯坦视为现代犹太民族的三位伟人，甚至把他同牛顿、达尔文、马克思相提并论，视之为影响和塑造人类世界观的历史性人物。〔355〕

弗洛伊德探索性地提出了精神分析学说的基本理论原理，并为这派学说的成长和壮大奠定了基础。因此，国外学术界一般把他作为该派经典时期的代表，而将他以后的精神分析学说称之为“新弗洛伊德主义”或“新弗洛伊德学派”。但对这种“经典”与“新派”之分的界定也有不同。一种观点认为，精神分析学的经典时期还应包括弗洛伊德最早的追随者阿德勒（Alfred Adler, 1870—1932）和荣格（Carl Gustav Jung, 1875—1961）等人。另一种观点则鉴于阿德勒和荣格先后于1911年和1915年脱离弗洛伊德所创立的“国际精神分析学会”并另立门户这一事实而将他们归入新派之列。且弗洛伊德本人也曾把精神分析学的历史划分为他“孤军奋战”（1895年或1896年至1906年或1907年）与他的学生和合作者们做出贡献两个时期。〔356〕对此，我主张将精神分析学的历史运动分为经典、新派和当代三个时期，其中新派时期又可分为若干阶段。

严格说来，经典时期应以弗洛伊德本人为代表，但其间也包括阿德勒和荣格早期以及兰克（Otto Rank）、琼斯（E. Jones）等人的一些理论贡献。应当明确的是：（1）必须确认弗洛伊德本人作为精神分析学派创始人的地位。（2）阿德勒和荣格在该派的发展史上所充当的角色是双重的。一方面，他们早期的研究基本与弗洛伊德的学说一致，而且在某些方面丰富了后者的理论。如阿德勒的《生理缺陷及其心理补偿研究》（A Study of Organic Inferiority and Ist Psychological Compensation）（1907）一书就曾被弗洛伊德称之为对“自我心理学”的一大贡献。同时，他们为弗洛伊德的学说传播也做出了突出贡献，诚如美国著名精神分析学者霍尔所指出的：“在第一次世界大战以前的岁月里，他们是弗洛伊德的主要追随者，并且帮助把心理分析学变成为一个世界性的潮流。”〔357〕因此，在叛离弗洛伊德以前，他们的角色是“追随者”和“传播者”，他们的学说是经典时期精神分析学的组成部分。另一方面，他们后来的观点又与弗洛伊德的正统观点相忤逆，乃至相互颉颃。众所周知，1910年在纽伦堡成立的“国际精神分析协会”是精神分析作为一个国际性学术流派出现的组织标志。〔358〕在此期间，荣格和阿德勒都担任了重要工作。由于他们对弗洛伊德泛性论思想的异议和其他因素，阿德勒于1911年宣布退出该协会，另立“自由心理分析研究学会”（Society For Free Psychological Research），自树“个体心理学”（Individual Psychology）旗帜。后又在他定居美国的第二年（1935年）创办了《国际个体心理学学刊》（International Journal of Individual Psychology）。而荣格则在1915年脱离国际心理学协会，另立“分析心理学”（Analytical Psychology）门户。所以，他们俩后来所充当的角色是“叛逆者”的角色，所提出的观点又超出了弗洛伊德学说的基础框架，构成了现代精神分析学的新型分支。从这一意义上说，自然又可以将他们归于新派之列。

但是，他们的标新立异仍是有限的。他们反对弗洛伊德的泛性论主张，但并不是否定其精神分析的基本方法论原则和全部理论原理。阿德勒对个体的心理分析和荣格对“情结理论”、“集体无意识”、“人格类型学”的分析等并未超出弗洛伊德对个人心理本能、情结、无意识和人格结构理论的基本框架。这与稍后的哈特曼（H. Hartman）、霍妮（K. Horney, 1885—1952）、马尔库塞（H. Marcuse）、弗罗姆（E. Fromm）、沙利文（H. S. Sulivan, 1892—1949）等人不同，稍后这些思想家们把精神分析延伸到道德伦理、社会人际关系和社会文化（文明）乃至社会政治经济结构分析等广阔领域，更不及当代的精神分析学者以精神分析为方法深入语言批判（拉康，J. Lacan）、信息工程（彼德福隆，Peterfreund）等新学科领域，取得崭新的理论成就。因之，我认为，与其纠缠于阿德勒和荣格与弗洛伊德之间学术界限争论，不如把他们视为精神分析由经典时期转向新派时期的过渡性人物更为切实。〔359〕

由此，我们可以较为严格地把新精神分析学派限定在20世纪30年代至60年代。这期间，由于第二次世界大战的爆发和弗洛伊德本人的逝世，精神分析学的重心已开始由欧洲大陆移到美国，并逐渐与文化学、人类学和社会学等学科结合起来，形成了新弗洛伊德主义思潮。其中较突出的有沙利文的“人际关系”说、霍妮的“基本焦虑”说、卡丁纳（Kardiner, 1891—　）的“文化心理学”、弗罗姆的人道主义心理学，以及艾里克森（Erikson, 1902—　）的“自我心理学”，等等。这些新型心理学说不仅仅是从精神分析学内部来修改弗洛伊德的某些观点（如阿德勒和荣格那样），而且也从外围和多学科交叉或边缘学科（inter-disciplines）的方面来修正和扩展“经典”。可以说，新派时期是精神分析学发展的全盛时期。

20世纪60年代开始，精神分析进入了当代发展的新时代。一方面它日益明显地趋向自我心理研究，并作为心理医疗的新技术而不断被应用于日常生活。这种实际操作程序的深化使其更加大众化。另一方面它也被引入马克思主义，出现了所谓“精神分析学的马克思主义”。如弗罗姆、马尔库塞、拉康等。它的思想核心是把马克思的社会宏观分析与弗洛伊德的人的微观分析结合起来（参阅12.3）。70年代以来，一些学者在对弗洛伊德的学说展开“元心理学”（meta-psychology）或“深度心理学”（deep-psychology）批判的同时，还尝试着从哲学、人学、伦理学的层次重构心理学分析理论，甚至把它与现代信息论等前沿科学成果结合起来。如查诺夫斯基（G. Chrznowski）的《从人际理论看精神分析》（1977）、彼特福隆的《信息系统与精神分析学》（1971）等等。这些最新成果代表了精神分析学发展的前沿状态，也是它从新派时期超向“后精神分析”（the post-psycho-analysis）时期的标志。迄今为止，精神分析学在欧美及世界各地仍方兴未艾。

12.1.2　精神分析的伦理学贡献

大致地说，精神分析是一个现代心理学流派，但这并不意味着它的理论及其影响或贡献仅限于心理学范畴。相反，由于它研究对象的人学性质，由于它对人类个体的道德心理、情感、行为乃至人性、人格和人的品质与价值等问题的独特探索，使其理论波及哲学、伦理学、美学和文学艺术、人类学、社会学等诸多领域，更兼大批精神分析学家对人的道德现象的深入探讨（其中以弗洛伊德本人、阿德勒、荣格、弗罗姆等人尤为突出），遂使它兼备心理学、伦理学、美学和哲学等多重品格，成为这些学科所不能忽视的一派。

就伦理学而言，精神分析学派的主要贡献表现为以下十个方面：（1）关于人性之自然生理—心理基础的见解；（2）关于个人的人格结构及其生成机制；（3）关于主体道德行为的内在动机；（4）关于人际关系的道德内涵及其形成的心理机制；（5）关于家庭伦理的自然基础和文化基础；（6）关于人类道德的原始起源；（7）关于人的道德与社会文明（文化）的相互作用；（8）关于道德生活与人的心理生长的对向关系；（9）关于个体生成与集体形成之历史中的道德发生与发展；（10）关于现代社会文明条件下的道德或价值生成现象的心理学解剖。在这十个方面，精神分析以其特有的思维方式和经验材料证明极大地扩展了人们观察和思考人类道德现象的视域，但同时又由于其思维方式的偏向造成一些新伦理学问题。这种双重性质的理论效应是精神分析在现代科学综合发展格局下向伦理学提出的外部挑战，其基本意义在于：它的成就对现代伦理学的发展产生了一种必然而又富于刺激性的外部压力。

在精神分析的理论框架中，人性这一古老的问题被纳入到个体的生理—心理结构的分析之中。这种解释突破了传统人性论关于人的自然本性的平面解释。它对个体人格结构的心理学分析弥补了传统伦理学中人格理论的欠缺，对于个体道德的深入研究也极富启发。关于行为动机，乃是伦理学中亘古常论的问题。但从亚里士多德到康德、黑格尔，从现代诸多人本主义伦理学派到元伦理学，显然都不及精神分析学派的研究来得具体、深刻和富有可观察可证实性。弗洛伊德对梦、无意识和神经症的个例分析，弗罗姆的品格学等等，均是这方面的杰作。沙利文的“人际关系”说和弗罗姆的爱的理论，对人际间道德关系形成的心理机制提出了内在关系说的新见解，丰富了伦理学关于道德或价值关系的解释。弗洛伊德关于父女或母子自然关系的心理探测以及弗罗姆对家庭人伦关系之于儿童心理、人格和道德观念的成长之影响的探讨，虽有牵强臆测的成分，但亦不乏对家庭伦理问题的新见（如血缘人伦的道德表现、家庭道德教育等等）。弗洛伊德后期对原始宗教禁忌和图腾崇拜的研究，以及许多精神分析学者对儿童道德心理的发生学探讨（如皮亚杰），尽管还不是对人类道德起源问题的专门研究，却为这类研究提供了新的理论视角和丰富珍贵的经验材料。至于人类道德与社会文明的关系、人类道德生活与其心理发展的关系、个人与集体的关系和现代文明条件下的人的道德问题等等，更是从弗洛伊德到马尔库塞、弗罗姆等绝大多数精神分析学家执著思索的主题。弗洛伊德关于文明对人的心理之压抑状况的分析，弗罗姆关于健全社会与健全人格的分析和构想等等，都是这一主题的展开，从而显示了该派富于社会批判和现实批判的伦理力量与理想精神。

12.2　弗洛伊德的人格分析伦理学

12.2.1　作为人心探幽者的弗洛伊德

人类已经创造了许多值得自己纪念的时代和无数划时代的人物。在19世纪至20世纪相交的时刻，弗洛伊德以其对现代心理学的巨大贡献和他所创立的精神分析学派而铭刻于现代人类文化思想史册。

这位现代杰出的奥地利籍精神病理学家和精神分析学家，以他非凡的勇气和智慧在心理学这片土壤上探测出又一块隐秘的绿洲，将普通心理学拓展到人类心灵分析的深层，为我们揭示出全新的人心或精神世界。西格蒙德·弗洛伊德（Sigmund Freud, 1856—1939）诞生于摩拉维的弗莱堡（为原捷克和斯洛伐克的一个小镇）的一个犹太人家庭。他的家族原居德国科隆附近的莱茵河畔，后因14世纪或15世纪德国对犹太民族的迫害而逃至德属奥地利，在他4岁时全家来到了世界音乐名城奥地利的维也纳定居，他本人也开始在这里接受其全部教育。弗洛伊德从小天资过人，中学时代曾创造过“连续七年为全班第一名”的纪录，“几乎从不用参加班里的考试”〔360〕。17岁时，他以优异的成绩考入维也纳大学，专攻医学，三年后在19世纪著名生理学家布吕克（Ernst Brücke, 1819—1892）门下当助理研究员，1881年获医学博士。毕业后因经济原因听从布吕克的建议开设私人诊所。1885年经布吕克推荐赴巴黎著名神经病学家夏尔科（Jean Charcot）门下深造一年，深得其催眠实验的精义，开始注意“暗示”对治疗精神病的作用，并转向用心理动力学研究精神病和心理症。同时开始与著名生理学家布劳伊尔（Joseph Breur, 1842—1925）密切合作，1895年两人合著《歇斯底里研究》。此后由于意见龃龉，导致最后分裂，从此开始自己的独创性研究。

1899年弗洛伊德独立完成自己第一部划时代著作《释梦》（一译《梦的解析》），1900年正式发表。该书被视为“新世纪的吉祥开端”之标志。〔361〕随之，他新见迭涌，依次发表了《日常生活的心理病理学》（1904）、《性学三论》（1905）、《精神分析引论》（1910）等著作，建立了精神分析学的基本理论体系，构成了他早期学说的框架。第一次世界大战前后，弗洛伊德进一步从临床试验性心理研究转入对社会文化、人格、人性等问题的理论研究，先后发表了《图腾与禁忌》（1912—1913）、《超越快乐原则》（1920）、《集体心理学与个体心理学》（1921）、《自我与本我》（1923）（一译《自我与伊底》）、《自传》（1925）、《文明及其不满》（1930）、《精神分析引论新编》（1933）和《精神分析大纲》（1938）等著述，并培养了大批弟子。晚年的弗洛伊德因身体欠安，耳目不聪，又兼德国法西斯反犹太主义的高压，使他心境渐忧。1938年，他不得不拖着残弱之躯携家逃亡英国伦敦，次年便客逝他乡。

弗洛伊德像一颗智慧之星在第二次世界大战前夜陨落了，仿佛不忍目睹即将爆发的又一次人类战火和灾难。但他的学说却如同一道闪电撕裂了长期笼罩在人类心理世界上的云幔，使这一心灵幽处的奥秘得以显露。然而，正如纳尔逊所指出的：“如果有谁仅仅把弗洛伊德看成是一位心理学家，那么，很难说他了解了弗洛伊德一半的人品。”〔362〕确实，弗洛伊德的划时代地位决不仅仅表现在他富有创造性的精神分析研究成就上，而且也表现在他勇敢地涉足于人类心理活动的禁区，探讨了人心、人性、人情和人格以及社会文化、道德、宗教等一系列问题，对人类各种正常的与不正常的、合理的与不合理的、善良的与恶劣的心理品性和社会性格做出了独到的解释。因之为我们医治人类心灵的种种痼疾和社会恶性提供了一份初步的诊断书，尽管我们无法期待他的诊断准确无误，更不能指望他提供一份医治的良方。但即令仅仅从探诊和发现的意义上，他的贡献也足以使我们把他视为一位人心的探幽者，而不仅仅是心理学家。

12.2.2　梦——人性深层的曝光

按照弗洛伊德本人的见解，精神分析的主要成果或突破表现在两个方面：第一，它突破了人类传统的理性成见，揭示了人的心理过程的潜意识或无意识现象，为人的非理性本能争得了地盘。第二，它突破了人类传统道德和美学的成见，发现了人类情感和行为更为经常和隐秘的内在心理动机，从而对人格的形成和人类文化的发展给予了新的解释。他说：“精神分析有两个信条最足以触怒全人类：其一是它和他们的理性成见相反；其二则是和他们的道德的或美育的成见相冲突。”〔363〕这两个信条也就是精神分析的两个基本命题：（1）“心理过程主要是潜意识的”；（2）“性冲动，广义的和狭义的，都是神经病和精神病的重要起因，这是前人所没有意识到的。更有甚者，我们认为这些性冲动，对人类心灵最高文化的、艺术的和社会的成就作出了最大的贡献”〔364〕。

对上述两个命题的最初论证就是释梦，它是揭开人的无意识或潜意识之谜的入口。人的心理世界由意识、前意识和无意识共同构成。意识是人类心理现象的表层或显层；前意识和无意识才是其深层，因而更为基本。心理表层如同人清醒时的自观，一目了然；心理深层则有如黑夜迷梦，令人茫然失据。从两个层次的天壤之别中，我们可以找到人之醒与眠的差异，进而可以探视到人的心理本相。

梦，是心理本相的显现场，是人性深层的曝光。它为我们打开了另一个陌生的心理活动领域。弗洛伊德认为，千百年来，人们把梦当作一种无关生活意义的现象而忽略不论，殊不知恰恰是在梦中，隐藏着我们能够解开人类心理之谜的金钥匙。什么是梦？“梦，并不是空穴来风，它不是毫无意义的，不是荒谬的，也不是一部分意识的昏睡，而只有少部分是乍睡早醒的产物。它完全是有意义的精神现象。实际上，是一种愿望的达成（wish-fullfilment）。它可以算作是一种清醒状态精神活动的延续。”〔365〕这是弗洛伊德诸多定义中最典型的一种，它的实质内涵有二：第一，梦是一种有意义的精神现象；第二，梦的意义在于表达梦者最真切的心理愿望。梦形成于睡眠过程，由于它处于睡眠和心理刺激的剩余反应之间，它又是“醒的生活”的折射，是“介乎睡眠和苏醒之间的一种情境”〔366〕。梦的基本特征表现为四个方面：“（1）梦的功用在于保护睡眠；（2）梦由两种互相冲突的倾向而起，一要睡眠，而另一倾向要满足某种心理刺激；（3）梦为富有意义的心理动作；（4）梦有两个主要特性，即愿望的满足和幻觉的经验。”〔367〕

但是，梦并不总是直接表达人的愿望，在梦的表象与其实质内容之间往往有着复杂的中介过程。所谓梦的表象即是构成梦的基本元素形式，弗洛伊德称之为“显梦”，而其实质则为梦的“隐意”或“隐念”。梦常充当着多重角色：或表达什么；或检查什么；或象征什么；这便是梦的“化装”。释梦就是透过这些形式和表现，即通过显梦去揭示其实质或隐意。这就要求我们先得弄清梦显梦与隐意之间的关系。弗洛伊德认为，这种关系大抵可归为四种：（1）以部分代替全体；（2）暗喻；（3）象征；（4）意象。〔368〕即是说，梦的隐意或在于部分地表达心理实在；或以暗喻表示之；或以象征（梦的动作、符号）表示之；或形成某种心理意象。这种把隐念化作梦的动作的过程就是“梦的工作”（dream-work），它是一个使“隐梦变为显梦的过程”。反过来说，“由显梦回溯到隐念的历程”就是“释梦工作”〔369〕。

梦的工作能产生多种效果或成就。第一，梦产生压缩作用（condensation），即以简缩的形式表达复杂的隐念。其压缩方式有三：或完全消除隐念成分；或只允许某一隐念进入显梦；或使某些同质性的隐念在显梦中合为一体。第二，梦形成移置作用（displacement），即以隐念元素取代或置换另一些隐念元素。其方式有二：或使某一隐念元素不以自身显现，而以另一些似乎无关的元素来代替；或是将某些不重要的元素置于重要元素之上，使本来的隐念更为突出。第三，“将思想变为视像”（visual images），即用幻觉的形式表达某种心理意识和观念。第四，润饰作用（secondary elaboration），即对梦的产品进行重新排列，使其原有的构成秩序变得交错杂乱。梦的工作的这些效果使释梦殊为复杂。做梦如同囚徒的放风，使人最本真的欲望暂时摆脱外在的压抑而获得自由表达的机会。梦是心理经验的剩余和延续反应。当人在睡眠中进入梦乡，他白天或以前所经历的东西不仅会重现于梦中，而且是以更真实本色的形式显现它们所隐含的本义，这便是对心理压抑的暂时解脱。

心理压抑源自外部，反映着人的本性欲望与外界生活要求之间的冲突。被压抑的东西之所以受到压抑就在于它们与生活环境相矛盾。压抑的本质是对人的基本本能的压制，即对自然人性的压抑。弗洛伊德认为，人最基本、最顽强的本能欲望产生于人性的基本能量。这种能量他称为“力比多”（libido），它是人身上固有的一种追求快乐和满足的原始性爱力量，是一股永远奔涌不息的激流，奔突于人的“心理丛”中。它总想冲决各种伦理道德的堤围，显现自己的本相。由于社会文化特别是道德伦理的禁忌，它只能以隐藏的方式在梦中寻找发泄的机会。因此，与其说力比多是一股生命本原的激流，不如说是一股在文化道德的硬壳底下奔突的生命潜流。在他看来，唯有这种原欲冲动才是人和人性的真相。当“我们每晚睡着的时候，就像脱衣服一样，脱去了辛苦赢来的道德观念，只是在第二天早上才又把它拾起来”〔370〕。换言之，在弗洛伊德的视野里，现实的人都是被迫披着文化道德外衣的“假面人”，唯梦中的人才真实。所以他固执地认为，力比多代表着生命的本原和本相。那种以为人性本善或天然有道德倾向的传统观念只不过是对人性的一种美化，是人类把自己理想化的一厢情愿和虚假光环。实际上，人类“整个的心理活动似乎都是在下决心去求取快乐而避免痛苦，而且自动地受唯乐原则的调节”〔371〕。

趋乐避苦才是人性之本。心理分析和经验调查都证明：“人性最根本的东西是基本本能，基本本能存在于任何人身上，其目的是满足某些基本需要”，“这些基本本能无所谓‘好’与‘坏’”。人们总以为人性天然本善，然而事实都不幸与这种期待相反，“都证明人性本善的信仰只是那样一些不幸错觉的一种，人类原希望由这些错觉达到命运的美化或改善，但实际上却导致灾难”〔372〕。精神分析的释梦理论，就是对传统人性本善的观念作无情的证伪，以对人性的本相做出深层的揭示和确证。按照这一科学的宗旨，人们不可能接受传统人性观，也不可能自觉认可传统文化和道德的客观要求，特别是传统性道德的戒律。这是释梦学说的根本成果。故此，弗洛伊德把梦的学说称之为人性的真正还原学说，认为它是全部精神分析学说的第一创举和基石。他结论性写道：“从好几个观点看来，我们都应当先注意梦的学说，因为这个学说在精神分析史内占一特殊的地位，标志着一个转折点。有了梦的学说，然后精神分析才由心理治疗进展为人性深度的心理学。梦的学说始终是精神分析所特有而为其他科学所绝对没有的东西，是从民俗及神话的领域内夺回来的新园地。”〔373〕

12.2.3　性与爱——生命的情结

当弗洛伊德说释梦使心理学从医学治疗的经验层次达到了人性深层解释的时候，他的本意是，透过梦的伪装，我们看到了性本能才是实际支配个人生活舞台的幕后主角，现实的人及其行为不过是站在前面表演的双簧角色。所以，他不仅反对传统的道德观念，而且也反对传统医学和心理学理论，认为性是支配人的心理活动和导致精神病症的终极原因。一切心理的情感、反应、举止和反常现象都可以诉诸性本能的终极解释。他说：“精神分析的理论早已给了我们一个普遍的真理，即在心理症中那些转变和被替换了的本能欲望都是源自于性。……事实上，心理症的特质在性方面的因素比在社会的本能元素更占优势。”〔374〕而一切社会文化、宗教、哲学、艺术等等都是人的性本能之升华。〔375〕

性或性欲是人的最基本的本能之一，它不单指性器官的刺激和运作，而且也包括身体其他部位产生的性刺激和乐欲。从生理—心理的角度看，人的性感区分为口唇、肛门和性器官三大区域。口唇主要产生吸吮和吐出的快感，婴儿吸吮乳汁和恋人间的亲吻均属此类。肛门区产生排泄的运作快感，它消除了人的紧张。但最集中和最重要的是性器官区，它包括抚摸、操作等方式引起的性器官兴奋和快感。性生殖器的发育成熟与人生命的成长相应，男性与女性生殖器所产生的性欲内容和具体过程又各有不同。生殖器成熟之前，男性的性爱以母亲为对象，具有乱伦的倾向，对父亲则产生排斥乃至敌视心理。这种要求占有母亲和排斥父亲的心理情结就是“俄狄浦斯情结”（Oedipus Complex）〔376〕。处于这一情结中的男性（青少年男孩）置身于两股逆向激流的冲击之中。一方面他无法摆脱对母亲的爱恋；另一方面又为敌视父亲而感到不安，担心恋母会招致其父的惩罚，阉割其生殖器，这种心理即所谓“阉割焦虑”（castration anxiety）。由此，他便从敌视父亲转向放弃恋母，力图与父亲保持一致，这便是“求同作用”或“自居作用”（identification）。这一情结主要表现在5岁左右的儿童身上，因阉割恐惧而压抑，其性欲进入蛰伏期，至12岁左右逐渐复苏，进入青春紧张期，直到人格成熟稳定。

女性生殖器的生长大体与男性近似。她最初的性恋对象一是自己的身体，即自恋（narcissism）；二是父恋。自恋使她常顾影自怜；父恋使她厌恶同性的母亲，这叫做“恋父情结”或“伊勒克特拉情结”（Electra Complex）〔377〕。父恋使她逐渐明白自己的生理结构，知道自己缺少男性特有的生殖器官，因之渐生所谓“阴茎妒忌”（penis envy）和“阉割情结”（“castration complex”）。女性生殖器的发育亦有初期、压抑、复苏和成熟诸阶段。

口唇、肛门和性器官三个发展时期或区域共同构成人格形成前的性本能发展阶段，也称之为“前生殖期”（pregenital period）。这一时期主要是人的婴童阶段，其性本能的基本特征是原发性自恋（primary narcissism）和恋父恋母。到少年阶段，性本能进入“生殖期”（genital period），继而发展到成年人的性成熟发展时期。成人的性本能发展主要表现为性爱或爱情上。性是基本的，性爱（eros）是性本能派生的产物。因之，“爱情是建筑在直接的性冲动和其目的受压制的性冲动同时存在的基础之上的，而对象则将主体的一部分自恋性自我力比多引向它自身”〔378〕。性是爱的真理。因而对爱情现象的解释必须首先基于性本能。从心理学上讲，人类两性之恋始于人对两性分异的完全自觉，它是人步入青春期意识到两性差异和性选择之后所必定产生的心理现象。〔379〕但是，幼儿的性欲自潜伏期开始便实际影响其人格的发展。个人在孩提时代所受的文化压抑和教育（以家庭为主），逐渐编织了重重阻挠性本能自发发泄的网络，使他在漫长的发泄与反发泄之对抗中历尽磨炼，最终使原始的性本能皈依于社会文化本能，自发性本能皈依于规范性本能。弗洛伊德说：人的“规范性本能于某一特定方向的力量主要奠基于孩提时代，必须借助教育之助，牺牲错乱的性冲动，才能完成”〔380〕。

然而，性本能的这种文化改变是以压抑人性的自然倾向为代价的。弗洛伊德认为，社会文明或文化均建立在压抑性本能并使之转移既定目标的基础上。性压抑是各种心理病症的主要根源，也是人格变态和性禁欲主义产生的心理根源。性变态和人格变态使人的性爱行为往往夹杂着侵略性和征服欲，进而出现虐待狂或受虐狂的反人性情形。文化对人的性欲和性爱的压抑或规范并不是自然合理的，因为，“文化要求生活在同一社会里的人在性生活行为上都得遵守同样的行为方式，原是不公平的——这种行为规范，有的人天性适合，遵守起来毫无困难，有的人在精神上却要付出很大的牺牲；不过，事实上由于道德戒律常被漠视，这种不公平的情形倒也不很严重”〔381〕。所以，“我们不可能拥护传统的性道德，……我们不难证明人世间的所谓道德律所要求的牺牲，常常超出它本身的价值；所谓道德的行为既不免于虚伪，也难免于呆板”〔382〕，弗洛伊德尤其批判了基督教的性道德，认为它是一种十足的苦行僧式的禁欲主义与变态利己主义的混合。因为它一方面贬低性爱，另一方面却又拼命拔高爱情的精神价值，以极端逆反的形式来追求性爱。

如此看来，弗洛伊德堪称一位极端泛性论者和反文化论者了。但问题并不如此简单。从根本上说，弗洛伊德确实是泛性论者。他不仅把性本能视作一切心理现象的本原，而且也把它视作一切文化现象的动因，一切文化创造都是人类性本能力量转化和升华的结果。“这样涓涓不绝的性本能拥有一个明显的特色，便是当它受阻时……能够转移其目标而无损其程度，因而为‘文化’带来巨大的能源。这样地脱离原生的目标，凭着强弱不一的心理联系，攀缘附会于其他事物的能力，便叫做升华作用（sublimation）。”〔383〕文化压抑性本能，使性本能改变目标，这是弗洛伊德对文化的责难。〔384〕但他又认为性本能也创造了文化，仿佛从米开朗基罗的雕塑和贝多芬的音乐中，我们看到或听到的不是人类天才的智慧和灵感，而是生命之性本能的升华，这又是他对性与文化之关系的反面认可。因之我们似乎又不能以泛性论或反文化主义来简单地指责弗洛伊德。

12.2.4　本自·自我·超我——人格心理分析

在弗洛伊德的全部伦理思想中，占据中心地位的是其人格理论。这一理论是他临近晚年提出来的，其意在于修缮他早期关于无意识和本能理论中的泛性主义片面性，同时将精神分析从心理学扩展到社会文化和伦理的宏观领域，以期建立一种元心理学理论体系。比较一下，在弗洛伊德的早期思想中，占核心地位的概念是梦、无意识和性本能，而晚期理论中，无意识等概念已不再突出，取而代之的是本我等概念。在早期，他用以描述人的心理状态的基本思路是梦或无意识→性→本能。〔385〕其中，“无意识”、“前意识”和“意识”三个概念又是他分析人的精神世界结构的三个基本层面；至后期，弗洛伊德更多地集中于对心理人格的动态分析，“本我”（Id）、“自我”（Ego）、“超我”（Super-ego）代替了上述三个概念而成为这种分析的基本支撑点。这些前后的变化，正是弗洛伊德从狭隘的心理世界步入整个人的精神（人格）世界的标志。

弗洛伊德认为，人的心灵包含三个基本领域：本我、自我和超我。本我是人的潜意识的代名词，又称“伊底”。据弗洛伊德本人说，“伊底”一词是他受一位名叫格洛德克（G. Groddeck）的心理学家的提示，从尼采那里借用而来的。〔386〕伊底或本我是人格的基层领域。它如同“一大锅沸腾汹涌的兴奋”，激荡不已，本能是它精力的源泉；“无组织无统一意志”是它存在的本质；无时间观念是它存在的特征；追求本能满足和快乐感受是它唯一的目的。〔387〕因此，本我“不知道价值、善恶和道德”，只知唯乐是图。“唯乐原则”（the pleasure-principle）是它遵循的唯一原则。所以，它表现的人格部分完全是纯情绪的、冲动的、非理性的。儿童是这种人格形象的典型。但本我又是人格的基础，它是人基本的心理实在，是人格心理过程中的“原发过程”。这一过程构成的心理世界为整个心理活动提供了最基本的“心理能”。然则，本我的运动因原发心理的无序和非理性而显得极不确定，它易于发泄而不受其所选择和发泄对象的属性限制。因而它或放荡不羁，或遭受外界毁灭性打击，以至于成为心理症和人格精神痛苦的渊薮。这就需要更高人格的维护和照料，人格第二层次——自我便应运而生。

所谓自我，是每一个人都具有的“一个心理过程的连贯组织”〔388〕。它既是本我的一部分，又超出了本我的范畴。就前者而论，两者都属于自我我向的心理世界；就后一方面而言，自我又超出本我，处于本我与外界之间以保护本我。自我与外界的关系“尤其是自我的特点，自我以外界消息供给伊底，从而挽救了它，不然，假若伊底力求满足其本能而完全不顾强大的外力，便难免于灭亡了。”自我“依据唯实原则（the reality-principle），……自我为了伊底的利益控制它的运动的通路，并在欲望及动作之间插入思想的缓和因素，并利用记忆中储存的经验，从而推翻了唯乐原则，而代之以唯实原则。……唯实原则则保证较满意的安全和成功”〔389〕。可见，自我是人格心理的继发过程，它由心理发展到知觉，然后进至记忆、思维、语言和行动。通过这些活动方式，自我一方面给本我提供必要的外界信息，使之免于盲动；另一方面又调整和保护本我的冲动，使之在免于灭顶之灾的前提下获得满足。所以，心理的继发过程乃是思想与理智的过程，也是使本我的心理图影成为现实的过程，它决定了自我的主要功能是将人格之内在心理与外在现实结合起来。因之，自我又是人格构成中的“行政机构”，执行着指导、调节的职能。唯实原则是其活动的基本方针，但它“并不是要放弃最终获得愉快的目的，而是要求和实行暂缓实现这种满足，要求暂时放弃许多实现这种满足的可能性，暂时容忍不愉快的存在，以此作为通向获得愉快的漫长而曲折的道路的一个中间步骤”〔390〕。因而，唯实原则是理智的、求实的和谨慎的人格表现，其人格形象是心理趋于成熟的青年。

然而，自我究竟还是本我的一部分。虽然“自我代表理性和审慎，……伊底则代表不驯服的激情”〔391〕，但从心理动力学的观点来看，自我仍是软弱的。因为它的心理能量依赖本我的供给，其选择或精力发泄（cathexis）也依本我的要求。故而，自我又依赖于本我，它的首要任务就是为本我服务。因此，自我并不是独立而有力的，真正能与本我抗衡并最终超脱于本我的只有超我。

超我是人性和人格中高级的道德层次。“从本能控制的观点来看，从道德的观点来说，可以说本我是完全非道德的；自我力求是道德的；超我能成为超道德的……”〔392〕因此，弗洛伊德常把超我当作道德良心的代名词。他说：“超我是一切道德限制的代表，是追求完美的冲动或人类生活较高尚行动的主体。”〔393〕从心理学上讲，超我是一种心理的超越过程，其基本内容是人格的“自我理想与良心”；其基本作用是“限制或禁止”；其基本表现形式是理性与道德；而其所趋向的目标既非个人内在心理世界，也非人的内外统一的现实世界，而是非个人性的外在超越的理想世界。因而它所遵循的基本原则是“理想原则”（the ideal-principle）。由于超我的非个人特性，它的人格形象就不只是某单个个体（以富于传统和道德的老年人为代表），而且也表现于人人关系和特定社会的道德文化中。因为超我的存在，人格结构中产生了道德构成，人类生活中产生了道德律，文化氛围中的个人产生了“自豪”与“羞耻”的特殊道德心理以及利他主义与自我牺牲的道德情感。然而，弗洛伊德认为，超我不仅有积极肯定的文化性质，也具有内在否定的心理性质。从文化道德上看，超我是积极而有价值的；从个人心理上看，它又是消极的反个人的。它的控制与禁止功能压制着本我的自然要求，控制着自我的运行方向，这就是超我取得自身文化道德价值的必然的人格代价。

弗洛伊德认为，人格各层次结构的特性、表现、形式和内容等诸方面的差异，形成了不同人格层面的特征。同时，它们又不是相互分离的，相反，有着复杂的关联。从这种相互关联中，我们可以洞察到人格系统的整体运行机制及其丰富多样性。

首先是本我与自我的关系。它包括这样几个方面：其一，本我是人格的基础，自我是人格实现的现实功能机构。其二，本我为自我提供心理能量，自我为本我的目的服务，对其进行检验和调节（方向、强度等）。因此，本我是原发的、盲目的和非理性的；自我是继发的、自觉的、有目的性的和理智的。其三，自我与本我的对立是相对的，趋同是绝对的。自我对本我的控制并不意味绝对压制或消灭本我，而只是使其更合理、更现实些。最终自我还得执行本我的意图，适应本我的要求。对此，弗洛伊德以马与骑手的关系来比喻之：“自我和伊底的关系或可比拟为骑手与马的关系。马供给运动的能力，骑手则操有规定目的地及指导运动以达到目的地的权力。但……常见有较欠理想的情景，……骑手策励其马，反而必须依据马所要去的方向跑。”〔394〕正由于此，人类必须有科学的心理调节手段以防止本我的盲目和放荡不羁，而精神分析便是“一种使自我能够逐渐征服本我的工具”〔395〕。

其次是超我与本我的关系。弗洛伊德认为这一关系需从两方面来理解：其一是两者的对立性一面，它表现为：（1）超我控制和压迫本我，这种压制是绝对的、严酷的，这与自我对本我的相对控制和调节有着不同的性质，它使本我自抑、自罚，从根本上改变初衷，由此产生道德性焦虑。（2）本我对超我的反控制、反压迫，这种反控制、反压迫是本能性焦虑或神经焦虑产生的根源。（3）本我对超我的反操纵，这种反操纵不同于反压迫，它是借助于超我的极端性而发泄本能要求的特殊情形。例如，极度的道德热情常常由超理性发展到非理性甚至反理性的地步，结果便与本我的非理性冲动殊途同归，使本我的本能冲动获得发泄的特殊渠道。法西斯式的愚忠即是一例。法西斯主义是借助于一种极端超个人的道德热情（民族主义）而形成的，而它的形成又为人的本我之“攻击性”、“掠夺性”本能开辟了恣意狂泄的渠道。超我与本我关系的另一方面是两者的同一性。它具体表现为：（1）两者都是非理性的，本我反理性，而超我则超理性。（2）两者都是人格之自我实现的歪曲，本我盲目自发，而超我却又流于理想（甚至于幻想）和不自然；前者反现实，后者又超现实；均有悖于人格的自我实现要求。

最后是本我、自我和超我三者的关系。弗洛伊德认为，三者均是人格系统中的子系统，它们各自独立，又相互沟通，共同构成人格发展的动态组织。其基本联系可概述为四点：其一，整个人格系统的能量是守恒的，其中某一子系统的能量增大，则其他两个子系统的能量必定减弱。用弗洛伊德的话说，如果一个人有坚强的自我，则其本我和超我就趋于虚弱；若本我顽强，则表明他自我和超我的能力较弱；反之，若超我较强，则其本我与自我就必定被压抑得很深。由此，我们可以看到合理调配人格结构内部各子系统能量的重要性。人格系统调配失衡，则意味着人格发展的畸形。其二，一个人的本质和行动取决于心理能量在人格系统中的分布状态。人性的本质在于强化人格中的自我个性，而社会文化和道德的本质则在于强化人格中的超我和利他倾向。所以，在弗洛伊德这里，人性与文化、个性与道德是相互排斥的。其三，在人格系统中，自我与超我有着共同的目的——控制本我，但其程度、方式和性质各有不同。另一方面，这两个子系统都缺乏自身的原动力，必须凭借于本我以获得心理能或内驱力（driving-forces）。故而本我也凭借它强大的能量对自我和超我实施强大的反控作用。也即是说，本我的能量发泄是单向的，只有发泄；而自我和超我的能量发泄则是双向的，它们既有发泄（借助于本我之能量），又有反发泄（anti-cathexis）（以抵制本我的反控力）。反能量发泄使人格遭受挫折，其中由于外部物质匮乏或被剥夺而使本我的能量发泄受挫称之为外部挫折；而由于外部挫折所引起的心理症则为人格之内部挫折。外部挫折为因，内部挫折是果。能量的发泄与反发泄之间，若前者大于后者，表明人格心理能的冲击力大于阻力，于是便产生行动和意识；反之，则表明阻力大于冲击力，只产生压抑和思想与行动的迟缓。在道德上，这种抗衡表现为本我的内驱力与自我、超我的约束力之间的对抗。自我与本我直接抗衡，而超我却往往借助外在社会文化和道德并通过自我而与本我相抗。人格中各子系统间的抗衡常常起伏不定，却又能达于微妙的平衡状态。所以，人的行为动机与结果的偶然性极大，对之做出评价也极为复杂。其四，在整个人格大系统中，自我处于一个特殊的地位：它既要应付本我的冲动，又得听候超我的命令；既要关照检验内在心理和欲望的趋向、强度，又要审察外在境况的诸种可能性。这就是弗洛伊德所说的一仆侍三主：“可怜的自我，其所处的境况更苦。它须侍候三个残酷的主人，且尽量调和此三人的主张和要求。这些要求常相互分歧，有时更相互冲突。……此三个暴君为谁呢？一即外界，一即超我，一即伊底。我们若观察自我同时努力满足或顺从此三者，便不禁要将自我化作人生，而以之为独立的存在体。它感到三面被围，遭受三种危险的威胁，抵不住压迫了，因而导致焦虑。自我既然有来自知觉系统的经验，它就要准备代表外界的要求，但它同时又要当伊底的忠仆，与伊底和善，……它要调解伊底和现实，有时只得以前意识的理由掩饰伊底之潜意识的命令，弥缝伊底和现实之间的冲突，且当伊底坚不肯屈的时候，也以外交家的巧妙方法，表示其对于现实的关切。另一方面，它的一举一动复为严厉的超我所监视，超我规定了行为的常模，……假使不照着这些常模做，它便惩罚自我，使它产生紧张的情绪，表现为自卑及罪恶之感。……由此，我们可以了解为什么我们常常不禁深叹生活的艰苦。自我当被迫自认软弱时，便将发生焦虑：对外界而有现实的焦虑，对超我而有常规的焦虑，对伊底的激情努力而有神经症的焦虑”〔396〕。这就是弗洛伊德关于人格结构关系的具体总结，其中，自我被确认为现实人生的化身，它如同一个矛盾的调解者，却又是各种人格内在矛盾的集散地。这就是所谓精神人格构造关系图。

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简明起见，我们可以将弗洛伊德的人格结构理论综合为一个图表：

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12.2.5　文明与道德——人格的文化观照

如果说，人格结构理论是弗洛伊德伦理思想的核心内容，那么，从人的微观心理世界走向人的宏观社会文化世界，从而把精神分析这一新的思维方法运用于社会文化道德领域，则是他的另一个学术目标。

1912—1913年，弗洛伊德完成了他的文化心理学代表作《图腾与禁忌》。随后又于1930年发表了《文明及其不满》，对现代文明（文化）进行了独特的精神分析学解释，其中包含着他对道德问题的文化观照。他认为，所谓“‘文明’，只不过是意指人类对自然之防卫及人际关系之调整所积累而成的结果、制度等的总和”〔397〕。因此，文明首先表现为人类自身需要的文化成果。远古时代（例如澳洲远古的风俗中），原始文化最初表现为图腾（Totem）与禁忌（Taboo）。〔398〕图腾是原始宗教礼仪的象征。图腾系统往往是一种普遍化了的原始宗教和社会制度。因此，它既是原始宗教的滥觞，也是维护原始社会的基本制度形式。禁忌是图腾力量的具体显示，它以各种不同的形式表达原始社会对人们行为的具体规定，其内涵常带有“神圣的”、“超乎寻常的”、“危险的”、“不法的”等价值意义。因此，它常随文化的更替而传递，具有权威性力量，甚至被不断组织化、程式化而成为一种遗传性的个人或社会心理特质。所以，禁忌常被视为原始道德的象征。

弗洛伊德指出，人类文明的产生和发展有三个主要特征或收获：（1）它是人类共同生活得以进化的力量，也是公正观念产生的基础。文明使“团体的力量”得以形成并逐步代替“个体的力量”，这是文明形成的决定性一步。而由于团体与个体及两者力量的关系，自然产生了维护团体的法律和伦理，这首先就是公正的要求。公正表达非个人的意见，没有公正，团体或人类共同生活就不可能。（2）文明的产生使人类的本能得以升华。在弗洛伊德看来，本能特别是性爱本能乃是人类发展的根本动力。“性爱与必然性”乃是“人类文明的父母”〔399〕。一如德国诗人哲学家席勒所云：“饥饿和性爱乃推动世界的动力”。人的性爱本能的升华是构成人类一切精神文化的源泉，它使科学的、艺术的、宗教的和道德的意识形态成为可能。（3）文明的发展产生了“文化挫折”，这种挫折源自人本能的不满。本能欲壑无底，满足永远是暂时的、相对的。因而人类生活中永远充满着欲求和不满，这就是文化的挫折，它“支配着人类之间社会关系的大部分领域”〔400〕。文明的发展过程就是这种挫折不断延伸又不断缓解的过程，而它的目的就是不断解除这种挫折。

因此，在弗洛伊德看来，整个人类文明中的基本矛盾就是性欲（爱）与文化的矛盾。〔401〕一方面，每个人都先天具有其不可根除的自我本能，性爱是其核心；另一方面，人的性爱欲望又永远无法满足，即令暂时的满足也受到社会文化和道德的压抑。从根本上说，“文明乃是一个为性爱服务的过程，它的目的是将各个人类个体、各家庭，然后是各民族和各国家结合成一个伟大的联合体，即人类的联合体。”〔402〕但人的欲望又常与文明的这种目的相对。人的侵略性、占有欲和唯乐利己倾向总是对文明的否定；反过来，文明也总以其超个人的力量来否定个体的欲望本能。于是，便必然地产生了人性与文明、个人与集体（社会）、欲望与禁止、利己与利他等一系列矛盾。从心理学上看，这种矛盾也是一种本我、自我与超我的冲突。所以说，超我的属性也是文明的本质属性，或者说，文明只是一种扩大了的超我而已。这就是文化上的超我论，基督教伦理——“爱别人如同爱自己”——即是最典型的文化超我论。

但从人的本性或本质上看，文化超我论是不可能的。每个人的生活最终要受唯乐原则的支配。本我和性欲使人利己，文明和社会使人脱离自我中心而转向利他。事实上，文明本身也就是个人放弃自我要求转向利他（升华）的产物。于是乎，文明本身也处于一种永久矛盾之中：它以其强制力量使个人转向超我，又因人的本性使然而永远难以绝对成功。人类文明史就是这种矛盾的斗争史，其间充满进步，也充满不适。这就给伦理学带来了种种难题：“这种不适（ill-luck）——这就是说外部的挫折——极大地强化着超我中的良心力量”，同时，超我和良心的力量又使个人不适，成为不幸的牺牲者。〔403〕所以，伦理学的中心主题就是解释人在文明中的不适，使文明与人性的矛盾获得相对平衡。

依弗洛伊德所见，伦理学与社会本身不同，因为社会不管人的行为动机如何，只问行为及其效果是否符合文明的信条，而伦理学毕竟要顾及人的行为动机，也因之不得不关注人性本身。但从终极价值意义上讲，伦理学的基本价值取向是社会的，而不是个人的；是超我利他的、约束性的，而不是本我利己的、放纵性的。它的重要使命之一，就是努力使个人增加“文化适应本能”，即“把自我中心的冲动变成社会本能的自我能力”〔404〕。

道德是培养人的文化适应本能的基本方式之一，它的实质就是教人放弃自我、转向利他。良心是道德培养的主要成果之一。在原始禁忌中，“早已暗示出‘良心’的本质和来源了”〔405〕。什么是良心？弗洛伊德说：“以语言证据来说，它是和一个人的‘最确实自觉’有关。事实上，在某些语言里，‘良心’和‘自觉’这两个词语很难加以区别。”“良心是我们对某些特殊欲望由拒绝而产生的一种内在知觉”〔406〕。从人类整体而论，这种自觉最初源于个人“对社会生活的恐惧”〔407〕，起源于对文化传统的敬畏和承诺。由于社会文化的要求、禁忌和评价作用，使每个人都不可避免地产生对社会价值权威或文化权威的恐惧。趋之则善，违之则恶。这种罪恶感逐渐使个人形成克己奉他的自觉意识，这就是良心。而就个人生活史而论，良心最早起源于对父母权威的恐惧和在家庭教育、传统约束等背景下出现的心理挫折以及由此产生的自卑感和负疚感。所以，良心的形成与人格心理的逐步生长是相互关联的，只是随着心理年龄的增长，外在的社会文化传统之限制和权威逐渐取代了父母权威和家庭教育的职能，人的罪感意识不断扩张，从而形成了一般伦理学意义上的良心观念。

然而，在个人的道德感和良心形成的过程中，对外在权威的恐惧却始终是给人造成这种焦虑的根源。按弗洛伊德所言，人的焦虑大致可分为三种：源自外界而滋生的客观文化焦虑或现实性焦虑；由客观文化的外部焦虑内化而成的（或曰源自超我的）道德焦虑，以及由外在压抑所导致的（或曰源自本我冲动挫折的）神经性焦虑。现实性焦虑具有创伤性和后天经验性特征；道德焦虑具有强烈的罪恶感与羞耻感（或自卑感）特征；而神经性焦虑则具有游离性（freefloating）、恐惧症（phobia）或恐慌症（panic）特征。

通过对人类文明与道德关系的心理—文化探讨，弗洛伊德进一步拓展了他对伦理问题的心理学探究方式和范围。他运用其特有的精神分析学方法不仅分析了人性、人格和人的道德意识、情感和行为等主观道德现象，而且进一步跨出了人格心理分析的内在微观视域，把探视和分析的目光投向了较为广阔的社会文化，特别是作为心理—文化现象的道德之发生发展，以及道德与人的心理生成、道德与社会文化传统等重要的客观伦理问题。尽管他分析的方法仍然是从精神分析的基本原则（如人性、本能、性爱等基本理论原则）出发的，但他的新的尝试，毕竟为人们开辟了一个了解社会道德文化和道德心理的新途径。况且，弗洛伊德关于道德之原始起源、良心生成之心理机制等重大伦理问题的独特见解，对于我们深化人类道德起源的研究等方面都富于启发性。诚然，他在所作的文化心理分析中的性本能至上和把性爱与文化道德对立起来等观点，也同他的无意识理论、人性理论和人格结构理论一样，最终并没有超脱非理性的泛性主义樊篱，这是必须注意的。

12.2.6　弗洛伊德的道德遗产

弗洛伊德曾经写下这样一段耐人寻味的话：“精神分析学曾多次被指责忽视了人性高级的、道德的、超个人方面。这种指责无论在历史上还是在方法上都是不公正的。首先，因为从一开始我们就把怂恿压抑的功能归于自我中的道德和美的趋势；其次，这种指责是对一种认识的总的否定，这种认识认为精神的研究不能像哲学体系一样产生一个完整的、现成的理论结构，而必须通过对正常和反常现象进行分析的解剖来寻找逐步通向理解复杂心理现象的道路。只要我们关心心理生活中被压抑的东西的研究，我们就完全没有必要担心找不到人的高级方面的东西。”〔408〕这段话不啻弗洛伊德本人的一种学术声明，它表明弗洛伊德精神分析学理论所追求的学术目标并不只是人的内在心理现象的狭隘解释，而且同样也是为了追求人生高尚的价值意义和对这种价值意义的科学解释。其与众不同就在于：它再也不是从某种哲学伦理学理论的预制出发，在抽象的或哲学的思维层面上来建构一种道德理论；或是凭借某一科学发现来证明或提出一套新的伦理观念（如进化论者那样）。相反，它是基于人的心理分析这一新科学方法，从人的心理现象或心理实在经验中，剖析人性和人的意识、情感与行为，从而从侧面乃至反面来检验已有的道德理论，发现对人类道德现象的新解释。

这种尝试无疑是崭新的、艰巨而复杂的。它不可能是完全成功的，也不可能是毫无价值的，但它却可能而且确确实实为人类科学伦理学的建立提供一笔珍贵的理论财富（好的或是不好的）。首先，弗洛伊德的精神分析伦理学从方法上拓宽了伦理学研究的视野。心理学是近代科学发展的新成果。把心理学的方法引入伦理学领域较早始于英国功利主义伦理学家密尔。〔409〕密尔曾经是近代著名伦理学家和心理学家，他提出过著名的联想心理学理论，并将其运用于伦理学研究之中，以心理联想理论来解释道德情感和行为中的利他现象。但是，密尔的尝试并不是革命性的。这是由于一方面他所提出的联想心理理论本身的局限所致，因为这种心理学理论在根本上仍只是近代经验主义哲学的产儿，并不具备全新的方法论意义。而它在伦理学中的应用也还限于对既定道德理论（具体说就是功利主义）补充新的证据这一表层革新范畴。另一方面，密尔本人也因此方法的局限而未能提出新的伦理学说，因之对尔后的伦理学发展也影响不大。反观弗洛伊德的心理分析伦理学，恰恰是在这两个方面产生了重大飞跃。精神分析作为一种新的心理学理论本身是划时代的，它的诞生标志着现代心理学的新发展，而它注重人格心理深层分析的方法，不仅首次揭开了人类潜意识层次的心理奥秘，为心理学本身洞开了一个全新的世界；而且也对现代其他人文科学产生了巨大冲击，特别是对作为一门人生应用科学（所谓“实践理性”）的伦理学，提出了直接的方法论挑战：传统的伦理学方法被证明是不全面的，因为它无法解释人性深层的东西，无法说明意识行为之外的种种道德心理、情感和行为现象（如无意识行为等等）。这些挑战显然向伦理学展示了一片未曾开垦的地域：道德心理学、人格结构论、道德感情的内容、人性……如此等等，都不能不说是对伦理学提出的新课题，而它的理论又首先表现为方法论上的革新要求。

其次，弗洛伊德的精神分析伦理学不仅在方法上富于挑战意义，而且也在具体内容上丰富了伦理学的理论内涵。这一点我们已经从前面的论述中看得很清楚了。他关于人性的心理层次分析；关于性爱本能与道德的关系的分析；尤其是他关于人格多层结构及各人格层面之相互关系的分析，等等，都是发前人之所未发。尽管其间充斥着谬误，但却不乏许多新颖独到的见解。这些对于我们充实和深化伦理学的理论内涵无疑是有积极参考价值的。事实上，弗洛伊德给我们提供了许多为其他现代西方伦理学派（如存在主义、实用主义，乃至更早一些的唯意志论和生命伦理学等等）所不能提供的新东西。他关于人格生成及其与社会文化道德的关系的见解和关于人类道德与文明的见解，都是我们达到对人类道德问题的微观与宏观之综合理解的有价值的尝试。在某种意义上说，弗洛伊德确乎是为我们打开了一个新的人的微观世界，而这对我们的伦理学来说正是亟待深入开垦的处女地。

最后，弗洛伊德的伦理学在现代西方伦理学发展中产生了深远的影响。显然，弗洛伊德的伦理学是一个以人格结构分析为中心的理论体系，他在方法和经验材料（心理学、生理学、病理学等多方面的临床分析和医学科学材料）上的独特创造与占有，决定了他的伦理思想在现代西方伦理学史上占有特殊的地位。虽然人们把他的伦理学与存在主义等流派的伦理学同归于现代非理性主义之列，但却又有着不可同日而语的差异：他的理论和方法是科学性的、实验的、具体分析的，而不是哲学的、形而上的和纯理论的或逻辑的。正是由于这些特征，使其思想对尔后许多伦理学家们产生了极大的影响。我们看到，不仅是精神分析学内部，而且对现代西方其他伦理学流派或伦理学理论（如弗罗姆、道德心理学）乃至西方马克思主义者（如马尔库塞）的伦理思想，也均有受他影响的印记。

弗洛伊德的伦理学是独特的、开创性的，因而它既给我们留下了值得借鉴的有益遗产，也留下了值得反省的理论教训，这些教训也是它难以避免的理论失败。它突出地表现在其理论的狭隘的泛性主义和反文化主义倾向上。与一般人不同，弗洛伊德所遵循的是一种褊狭的否定性思维原则。他首先把人的性和性爱本能与无意识或潜意识心理抬高到至上唯一的绝对地位，并以此为唯一的标准来度量一切、分析解释一切。因而固执地把人性与文化和道德、本我与超我、个人与社会对立起来，扬此抑彼，至于极端，最终走上了卢梭式的自然主义伦理学老路，以至于有过之而无不及。同时，他以性来解释道德、文化乃至一切，不仅暴露其理论方法的狭隘性和片面性，也使他最终无法获得公允合理的理论结论。因此，弗洛伊德的整个伦理思想从根本上说是不科学的，他给人类留下的道德遗产也是一份既沉重又耐人寻味的理论遗产。尔后，以弗罗姆为代表的精神分析家族也为此付出了巨大代价，才在一定程度上克服了他的这些缺陷，使精神分析伦理学有了较为健康的发展和较为圆通的理论建构。

12.3　弗罗姆的人道主义伦理学

弗罗姆是少数几位对弗洛伊德和整个现代精神分析学派的伦理思想做出过重大理论贡献和发展的思想家之一。他的主要功绩在于，由于他同时看到了弗洛伊德精神分析学的基本精神和致命缺陷——对人的科学的执著追求与偏执于人的“微观世界”的狭隘性，并且也同时看到了马克思理论的崇高目标与“不幸忽略”——在宏观上对“人在人道主义意义上的解放”之世俗分析与关切和对人的“微观世界”的忽视，因而立志把马克思和弗洛伊德综合起来，即把人的宏观与微观综合起来，创立一种现代科学的人道主义体系和人道主义伦理学。〔410〕这一学术使命成为了弗罗姆终生不渝的追求，也因此使他成为现代西方最著名的新人道主义伦理学家之一，并同时被纳入“西方马克思主义”和“精神分析学派”两个不同学术流派的行列。〔411〕

12.3.1　人的呼唤：弗罗姆的学术人生

埃里希·弗罗姆（Erich Fromm, 1900—1980）是20世纪西方最杰出的社会心理学家和人道主义伦理学家，其生平和著述堪称20世纪前80年历史风云的见证与写照。他于1900年3月29日出生在德国法兰克福的一个正统的犹太教家庭，是其双亲的独生子。他的家庭和犹太人出身一开始便给他的人生罩上了一层凝重的悲剧色彩。由于家父“性情急躁、喜怒无常”，而家母又“情绪低落、郁郁寡欢”，使他幼年时代便成了“一个孤独的孩子”。魏玛时代之后德国纳粹上台，又使他这个犹太家庭充满恐惧，不得不移居美国（1934年），1940年加入美国国籍。

弗罗姆在故乡度过青少年时代。中小学时一直成绩优良，大学期间开始有意识地阅读大量马克思、巴霍芬、斯宾诺莎、弗洛伊德的著作。1922年，年仅22岁的他便荣获德国海德堡大学的博士学位。随后两年又登上慕尼黑大学的讲坛。1928—1931年，他曾在德国精神分析学会柏林研究院从事心理学研究，并在1930年成为一名独立开业的心理分析医生。这前后他担任过法兰克福精神分析研究所和社会学所的讲师。1934年移居美国后，他先在芝加哥大学工作，为该校心理分析学院的建立做出了奠基性贡献，同时开始在美国普及精神分析学说，着手在美国创建精神分析机构。1940—1941年，他出任哥伦比亚大学讲师，随后到美国精神分析研究所工作，并同时兼任几所大学或地区性心理学研究机构的研究员。1949—1950年，他先后担任过耶鲁、纽海文、康涅狄格等大学的讲师。1949年受聘为墨西哥国立大学的精神分析教授，至1956年退休。1957年他又转入密歇根州立大学担任教授，不久成为美国国家科学院研究员。由于弗罗姆的学术贡献，被誉为现代美国“新精神分析学派”的领袖和创始者之一。1980年3月18日，弗罗姆在瑞士莫拉尔图（Muralto）逝世。

作为一位心理学家，弗罗姆远不同于弗洛伊德只局限于个体心理发展的研究。他认为，心理学是一门人的“灵魂科学”，是人类早期形成的自我认识的继续。因此，它的最高宗旨应该是科学地揭示人的奥秘，为人们正确认识自我，认识自我的心理、情感和行为提供正确的理论指南。唯有这样，它才能成为一门真正的“人的科学”（the science of man），才能体现人类最崇高的人道主义精神。为此，弗罗姆把人的问题当作毕生的学术课题。他欣赏弗洛伊德首次大胆地揭开了人的心理之谜，为人类贡献了一种心理动力学理论；他更赞许马克思对人的问题所作的宏观社会与经济的“世俗分析和批判”，以及他对人道主义意义上人的解放的深刻关怀。同时，弗罗姆把他的心理学研究始终作为一种通向人的科学认识的甬道和基础。他曾亲身到墨西哥山村考察，也曾邀请和组织过医学家、哲学家、人类学家和社会学家各学科人士会诊人的性格形成问题。无论他的心理学，还是他的哲学、伦理学，都汇集于人这一焦点。他甚至认为，心理学和伦理学原本都是人学的同宗，只是到了近代才相互分离开来，而他的目的之一，就是使它们重新携手于人道主义的旗帜之下。从他毕生的作品中，我们都不难清晰地看出这一基本线索。因此，我们有理由说，认识人、解剖人、关注人、呼唤人乃是弗罗姆的全部学术，也是他的全部人生。

弗罗姆著作颇丰，主要代表作有：《逃避自由》（1941）（第二年以《自由的恐惧》为题在伦敦出版）、《自为的人》（1947）（又译为《为自己的人》或《人为自己》）〔412〕、《精神分析与宗教》（1950）、《健全社会》（1955）、《爱的艺术》（1956）、《弗洛伊德的使命》（1959）、《在幻想锁链的彼岸》（1962）、《人心：及其为善为恶的天赋》（1965）、《你将像神一样存在》（1967）、《希望的革命：趋向一种人性化的技术》（1968）、《人的毁灭性剖析》（1975）、《拥有还是存在》（1976）、《论不从及其它论文》（1982）等等。这些作品既是其心理学哲学代表作，也是其伦理学代表作。这是由于弗罗姆的学术本质和风格所决定的。

12.3.2　人的自由与自由的逃避

自古以来，绝大多数中外伦理学家几乎都把人、人性和人的本质问题作为其伦理学理论的当然起点。弗罗姆也不例外。不同的是，作为以心理学为研究重心的思想家，他既以其理性主义传统精神而区别于弗洛伊德等大多数精神分析学者，使其心理学和伦理学的理论超出了非理性的或纯心理主义的栅栏；又以其独特的社会心理学或精神分析的方法而不同于传统理性主义者，使其伦理学更具有坚实的心理科学的实证基础。而当他同样把人和人性问题作为其心理—伦理学出发点的时候，他又以其对马克思社会历史文化和经济的宏观视境（perspective）的运用而超出弗洛伊德，同时也以其弗洛伊德式的微观视境而“补充”马克思，从而形成了他对人、人性等问题的独特解释。

人是什么？弗洛伊德曾告诉我们，人即是一种心理欲望的存在，一种自由的理性存在，或者说，“自由是人的存在的特征”〔413〕。但人的自由并非一种哲学本体的规定，而是人在生物和文化双重意义上的存在与发展标志，它的意义“取决于人们把自身作为一个独立和分离的存在物加以认识和理解的程度”〔414〕。在史前状态，人与自然浑然一体，无所谓人的存在，也无所谓人的历史。只有“当人从自然界同一的状态中脱离出来，认识到自己是一个与周围的自然界和他人有别的整体之时，人类的社会史就开始了”，也才有人从自然母体和他人关系中突现出来的“个体化”（individualation）意义。人的个体化过程有两种历史意义：一是文化学上人类历史的意义，即表示人类整体与自然之原始关联的破裂，从而开始形成人类自身的发展史。二是生物学上个人生命史的意义，即个人与母体之自然联系的中断，从而形成了他的诞生和生长的生命历程。但后一种意义是复杂的。一个人挣脱母腹的脐带之时，既有了自己的生命，又一时尚难独立生存，在相当长的时间内还必须依附于母体的滋哺。

人的个体化过程揭示了人类历史和个人生命史的意义本源，同时也产生了双重的历史后果：一方面是人独立存在的确立和自我力量的增长；另一方面是人的孤独感的产生。弗罗姆写道：“一方面……由个人的意志和理性指导的一种组织的结构发展起来了。假如我们把这种组织的协调的人格整体称为自我（self），那么，我们就能够说，日益发展的个体化过程的一方面就是自我力量（self-strength）的增长。”而“另一方面就是日益增长的孤独。……当一个人已经成为一个个体时，他就孑然一身，面对着一个危险和极强大的世界”〔415〕。这就是个体化所带来的人的存在的“两分性”：在他获得自由独立存在的同时，又不得不失去存在的依附，陷入存在的孤独。在弗罗姆看来，这是人作为生物存在的“孤弱性”，而“正是这种人的孤弱性成了人类赖以发展的基础”，因为它使人的独立成为必然，从而促使人不得不去寻求自身的独立发展。也就是说，“人类在生物学上的弱点，是人类文化产生的条件”〔416〕。

于是，人的这种个体化的“突现”（emerge from），使用他所特有的“自我意识、理性和想象破坏了具有动物存在特征的那种‘和谐’”〔417〕。他来自自然，又超拔于自然。从而使他带有“一种崭新的特质”，这便是他的人性。弗罗姆说：“人是所有动物中最为绝望的动物，但这种生物缺陷本身却是给予他力量的基础，是引起他特殊的人的特性发展的首要原因。”〔418〕这种人性既不是一种自然的或心理的本能特性（弗洛伊德），也不是一种社会客观经济条件强加的性质（马克思），而是人类生存和发展过程中的文化特性，它是积极的和人所创造的。故尔，我们可以说：“人的本性、情欲和忧虑都是一种文化的产物”〔419〕。“人主要是一种社会存在物”。从这个意义上看，马克思关于人性的见解比弗洛伊德的观点更接近真理，只是我们在强调人的“社会定向”或文化特性的首要意义的同时，也承认人所无法全部消除的“生物学定向”或自然特性，马克思忽略了这一点，至少许多“僵化的”马克思主义者不承认这一点。弗罗姆进而指出，即令人的社会文化特性也不是一成不变的。传统的人道主义者或机械唯物论者往往看不到人对社会文化的能动作用。事实上，“人性并非完全被动地适应着文化本身”，“人并不是一张可任意文化书写其文本（texts）的白纸，他是一个充满能量并以特殊方式构成的实体”〔420〕。

然而，人的个体化虽然使人赢得了自由的存在和发展，即又使他面临着自然与文化的双重关系。人的自然存在与历史文化存在的两分性，同时也决定了或预示着人对自身之自由存在的两种可能的态度或心理定向：即对自由的追求与对自由的恐惧或逃避。面对自然，人勇敢地挣脱了自然世界的脐带，一如亚当和夏娃在违抗上帝之“不可偷吃智慧之果”的命令后获得了第一次真正人的自由那样，人也以其对自然必然性的抗争而独立出来。同样，人在自身的社会文化中也自由创造着自己的世界，因而也创造着他自身新的自由。但是，无论怎样，人都难以免于这样一种境况：面对他自己创造的文明世界和人的世界，他既想完全摆脱自我的原始依附性和从属性，又不能不承受这种摆脱所招致的孤独感；不能不永远面对人人的关系世界和人与文化的关系。这就带来了我们对人的自由特性的新的理解：即在一种新自由的关系中，人如何求得他在历史和文化关系中的个人自由？

弗罗姆指出，迄今为止的人类历史表明，人对自由的认识和追求经历了一个漫长曲折的过程。中世纪前期被人们视为人的自由的黑暗时代，不存在真实的个人，因之也谈不上真正的个人自由。这确乎是一个非人性的时代。但另一方面，中世纪城市经济的稳定化和浓厚的宗教感情又对人们起到了某种统合作用，使每一个人都生活于一定的宗教圈子内，免除了个人的孤独和不安全感。只是到晚期文艺复兴时代，才开始有了真正的个人和人的自由。这时候的意大利人是“从封建社会的襁褓中诞生出来的现代欧洲人中的老大哥，是第一个‘个人’”〔421〕。随之，由于欧洲资本主义的兴起，使人的自由又获得了新的历史内涵。弗罗姆认为，从一方面看，“资本主义解放了个人，它使人摆脱了大锅饭制度的统治，……人的命运掌握在自己手中，尽管在他面前充满了艰险，但成功之神也在等待着他，只要他努力，就会成功，就会在经济上获得独立”〔422〕。这是早期资本主义给个人带来的政治和经济解放。但从另一方面看，资本主义条件下的个人自由却又存在着一种“模棱两可”的意义。一边是“个人解脱了经济和政治纽带的束缚，他通过在新的制度中积极和独立地发挥作用，获得了积极的自由”；而一边却是“他所摆脱的这些纽带正是过去常常给予他安全感和相与感的那些纽带，……世界已变得无边无际，而同时又有威胁性。……他受到了强大的超人力量、资本和市场的威胁。随之所有人都变成了他潜在的竞争对手，他同他人的关系成了一种钩心斗角、尔虞我诈的关系。他自由了，但这也意味着：他是孤独的，他被隔离了，他受到了来自各方面的威胁，……也已经失去了与人及宇宙的统一感，于是他被一种无可救药、一无所有的感觉所笼罩。天堂永远地失去了，个人孤苦伶仃地活着，孤零零地面对这个世界，就像一个陌生人被抛入一个漫无边际和危险的世界一样。新的自由不可避免地带来了深深的不安全、无力量、怀疑、孤独和忧虑感”〔423〕。这种描述竟与克尔恺郭尔和萨特的自由观何其相似乃尔！

然而，弗罗姆毕竟不是克尔恺郭尔，不是萨特。他不仅一般地描述了资本主义文明下人的自由之两重性，还用自己独特的心理学方法进一步剖析了现代资本主义文明下，人对自由的两种不同的态度及其心理特征和根源。在他看来，现代资本主义文明不但加剧了人的自由与孤独相伴的矛盾感，而且使人卷入了新的矛盾之中。在现代资本主义文明中，个人的表面自由增加了，但实质上个人也越来越变得非人化和不自由了。社会如同一架巨大的机器在资本和利润追求的驱动下自发转动，个人则成了“实现经济目的的工具”〔424〕。这一状况铸造了现代人对自由的特殊心理结构：即在追求自由的同时，又在恐惧和逃避着自由。自由的发展带来了空前严重的社会历史后果：人或被迫做出抉择，积极地创造、生产和爱；或如临深渊，逃避自由及其选择与责任。这就是逃避自由的心理情结，它反映出现代人对自由的两种态度和逃避自由的心理机制：“一、向‘积极的自由’方面发展，通过爱和工作使自己自发地与世界联系起来，……在不放弃自我尊严和独立性的前提下实现自己、自然、他人三者之间的融合；二、向后倒退，放弃自由……”〔425〕弗罗姆指出，第二种态度是逃避的态度，它的心理特点是：第一，强制法；第二，放弃个人的个性和完整性。第一种态度是积极追求的态度，它的要求是创造性、理性和爱。但是，积极的追求自由并不是主观盲目的行动或态度，而是根植于健全人格和生产型品格之中的理性行为。理性使个人认识到自由之于生命存在的价值和意义，认识到自我与他人和世界的统一性，从而自觉地以爱和创造去实现自由的价值。所以说“自由并不意味着摆脱一切引导性原则。它意味着按照人的存在结构之规律而生长的自由（自律的限制）。它意味着服从支配最理想的人的发展的规律”〔426〕。

通过对人的自由这一问题的综合解释，弗罗姆实质上是从自然生物、心理和社会历史文化多重角度回答了人和人性这一根本问题。他认为，人在根本上说乃是一种自由的存在物，自由是人的本质特性。而对人性的解释构成了他所谓新人道主义伦理学体系的奠基石。因为在他看来，人性观是任何伦理学体系得以建立的前提，历史上，“伟大的人道主义伦理思想传统”都是建立在这样一个前提之下的：“即为了认识什么对人是善的或恶的，人们不得不认识人自身的本性”〔427〕。“我们可以在人性本身发现伦理行为规范的渊源，而道德规范是建立在人的固有特性之上的。”〔428〕于是乎，弗罗姆便沿着这条人道主义传统的思路展开了他的伦理学，

12.3.3　品格学

“品格学”（characterology）〔429〕是弗罗姆整个伦理学和心理学体系中的核心范畴和主体部分，其之于弗罗姆如同人格理论之于弗洛伊德。在弗罗姆看来，伦理学是一门生活艺术的“应用科学”，它的建立和发展“依赖于作为理论科学的心理学”。在某种意义上，如果把伦理学视为人类自我认识的一种实践应用，那么，心理学就是人类自我认识最基本的组成部分，因而伦理学与心理学是（且历史上就曾经是）不可分离的。在现代，弗洛伊德是第一个用新的心理学方法揭示和理解人的“总体人格”，并具体解释人类道德现象的思想家。他对人格层次结构及其特征和关系的心理学发现，为我们创造科学的人的伦理学探索了新的途径。但不幸的是，他的发现还只是“私人性的”，而不是心理—文化结构意义上的。也即是说，他的发现只是主观心理的、微观的，而非主—客观的、微观心理—宏观文化的综合完整发现。要建立科学的人道主义伦理学，就必须超出弗洛伊德，不仅看到人格本身的心理结构，而且还必须了解人格或人的品格之心理的和文化的、个人的和社会历史的多重含义与动态发展。

人格，是个人独立存在的表征。“人格的无限多样性本身就是人的存在特征”〔430〕。每个人的人格都是独一无二的，它的基本构成包括人天赋的自然气质和在后天文化中生成的品质。但气质（dispositions）本身没有独立的人格意义，只有品格才构成了解人格和人的道德问题的基础。因为每个人的气质都是“构成性的和不可改变的”（如古希腊名医希波克拉底将人的气质分为暴躁、乐观、忧郁和冷漠四大固定类型），而每个人的品格“在本质上说是由个人的经验，特别是早期生活经验形成的”，它可以随人的知识和生活经验的改变而发生改变。〔431〕弗罗姆说：“气质上的不同没有伦理学意义，而品格上的不同却构成了真正的伦理学问题，它们表现出一个个体在生活艺术中获得成功的程度。”〔432〕所以，对人的品格的塑造和判断，也就是一种伦理价值的塑造和判断。从这个意义上说，品格“既是伦理学的对象，也是人的伦理发展目标”〔433〕。由此可见，品格之于伦理学是何等重要！弗罗姆正是基于这一认识，提出了他的品格学理论。

他认为，人们长期以来对品格的解释存在两种极端的误解。以荣格为首的本能主义（instinctivism）心理学家把品格混同于气质，进而把“价值上的区别诉诸气质上的区别”。而以威尔逊、斯金纳等人为代表的行为主义（behavorism）心理学家则把品格与行为等同起来，因之把变化的品格特性视作了某种人的现实实在。同时，弗罗姆还特别批评了弗洛伊德的品格理论，认为他的品格理论带有明显的性本能主义倾向，而他与弗洛伊德的分歧就在于：“我不是在各种类型的力比多组织中来看品格的基本基础，而是在个人与世界的特殊形式的关系性中来看它。”〔434〕这种特殊形式的关系性表现为两个方面：一是人通过各种事物而活动并与之同化，他视之为“同化的过程”。二是人与他人及自身的联系，他称之为“社会化过程”。就后一方面而言，弗罗姆认肯了沙利文注重人际关系，甚至把精神分析称为“对个人间关系的研究”的观点。但他强调指出，无论是人与物的同化过程，还是人与人的社会化过程，都是“开放性的”，而不是不可改变的本能冲动。

从上述两个方面出发，弗罗姆对品格的内涵作了明确的界定。他说：“品格可以定义为这样一种（相对持久的）形式，通过这种形式，人的能量得以在同化和社会化的过程中流通。”〔435〕换言之，品格是人通过其与物的同化与他人的社会化关系性过程而创造自身、实现自身，并在这种过程中逐步确立起来的稳定形式。由于人的品格受制于不同的社会文化环境，因而品格概念并不单是个体性的，而且也含有某种普遍的社会共同性。因之，品格既包括“个体品格”，也包括“社会品格”〔436〕。个体品格的形成是个体独特的气质构成与他早期特殊的生活经验和文化环境共同作用的结果。它包括三个基本因素：（1）个人气质构成的自然前提；（2）早期所处社会文化环境的影响；（3）家庭文化的影响，即父母人格形象和儿时教养的内容与方式。此外，人的信念（如宗教态度）也是个体品格形成的重要因素之一。有时候，弗罗姆甚至把宗教态度说成是个体品格的一个方面。〔437〕至于社会品格的形成则要复杂得多。弗罗姆反对诉诸“单一的因果原因”（如经济结构）来解释社会品格，主张“通过理解社会学因素和意识形态因素的相互作用才能理解社会品格的起源”〔438〕。他具体解释说：“生产方式依次决定着某一既定社会里的各种社会关系。它决定着生活方式和生活实践。然而，宗教的、政治的和哲学的观念也不是纯粹次要的投射系统。当它们根植于社会品格之中时，它们也依次决定着社会品格，并使之系统化和稳定化。”〔439〕

而且，社会的政治—经济结构和文化—意识结构不仅决定着社会品格，也决定着或“铸造着”个人品格。反过来，正如社会品格对社会政治—经济结构和文化—意识结构具有积极的能动作用一样，个体品格也对此有着积极的反作用。人的品格是“人的第二本性”〔440〕。一俟它形成和稳定，便以各种形式作用于社会生活诸方面。所以说：“人的本性也反过来铸造着人生活于其中的各种社会条件。”〔441〕弗罗姆认为，从社会品格和个人品格与社会经济文化结构的相互作用中，我们才能理解品格的功能和社会意义。就个体品格而言，它既具其特殊能动性，也有其普遍性。个体品格独特唯一，互不相同；但另一方面，它的保持须以它和社会品格的相容性为前提，否则，它就会受到社会的排斥。正是各个体品格间的共通性使构成社会品格成为可能。所谓社会品格，即是“一个社会阶层或文化的大多数成员共有的品格因素”，“它是为一种既定文化的大多数人所共有的品格结构的核心，这种既定文化表明着通过社会模式和文化模式所形成的品格程度”〔442〕。就社会品格而言，它更具稳定性。“只要社会和文化的客观条件保持稳定，社会品格就具有一种占支配地位的稳定化功能。”〔443〕19世纪资本主义自由发展的社会条件铸造了以竞争、剥削、探索（冒险）、贮藏（积累）和个人主义为核心的社会品格，一直是支配这一时期人们心理、情感和道德与行为的社会内在力量。20世纪西方的社会经济与文化则铸造了一种以“接受型和市场型定向”为本质特征的社会品格，也因此成为20世纪西方社会的支配力量。历史表明，社会品格之于特定的社会结构，往往有一种共生互动的关系。要改变一种既定的社会品格，必须同时改变相应的社会结构；反过来，在改变后者的同时也必须同时改变前者。所以，弗罗姆常形象地把社会品格比喻为“社会黏合剂”，若它与社会结构相适应，它就具有统一和凝聚的作用；反之，它就会变成社会的“炸药”，延滞或破坏社会的整合和进步。

从形式上，我们可以将品格划分为个体的与社会的两大类，但从内容上则可具体地划分出多种品格类型。这就是弗罗姆的品格类型图式理论。

弗罗姆将品格划分为“生产性定向”（the productive orientation）和“非生产性定向”（the non-productive orientation）两大类。“非生产性定向”又包括“接受型定向”（the receptive orientation）、“剥削型定向”（the exploitative orientation）、“贮藏型定向”（the hoarding orientation）和“市场型定向”（the marketing orientation）四种，它们各有其不同的特征和道德意味。

具有接受型品格定向的人以为，所有善的来源都是外在的，他的物质、情感、爱、知识和快乐都从身外接受而来。他的爱不过是一种消极地被爱，而不是主动地去爱；他的思维只是一种被动地接受，而不是创造；他崇尚身外的救世主和施舍者。只知说“是”，从不能说“不”。因此，他惯于顺从、害怕孤独，怯于承担任何责任。这种品格定向的人往往有其特有的情态，他总“双唇常开，仿佛处于持续地等待进食的状态”〔444〕。总之，他缺乏进取精神，偏执依赖心理，向往仁慈主义道德的恩泽和施舍。

对于剥削型品格定向的人来说则有所不同。他认为，一切善的来源都是外在的，但他不接受馈赠，而想用其力量和计谋去巧取豪夺。在爱情上他则惯于强夺，中意于有魅力的对象，而不喜欢温顺依附者；他虽没有独立的思维和理性，却善于剽窃他人的成果，不论是抄袭照搬，还是拾人牙慧，他的座右铭是“偷来的果子最甜”。这种人的情态特征是“紧咬双唇”；其道德信念是与人为恶、怀疑、犬儒主义、忌妒和占有，即损人利己。

具有贮藏型品格定向的人却不求于外，只重安全和积蓄。他爱好闭关自守，厌恶新鲜事物；多愁善感而沉湎往昔。他的情态往往是双手紧握；他的生活箴言是“太阳底下无新事”。这种人的感情心态是崇尚迂腐和清规戒律，在心理上常患有“洁癖”。而他的道德观念则是一种“特别的正义感”——“我的即是我的，而你的即是你的”，人人间毫不相干。他们最高的价值追求就是不思变动只求宁静的“秩序与安全”。

市场型品格定向是现代人的基本特征，它是现代资本主义商品社会的产物。现代商品经济的结构和机制导致了人格、价值观念的商品化和市场化。弗罗姆定义：“市场的价值是交换价值而非使用价值，它导致了类似的关于人尤其是关于人自己的价值概念。我把以作为商品的人自身和作为交换价值的人的价值经验为基础的品格定向称为市场型定向。”〔445〕这种品格定向的表现形式是“人格市场”或“人格商品”。在人格市场上，人的“价值原则”与商品市场上的货物估价原则并无二致。人格市场上出卖的是人格，人格的价值只是它的交换价值，而非其使用价值。因而人格出卖的情况如何，虽与人格因素（品格、才能、意志、理智等等）有关，但最主要的是这些人格因素能否适应人格市场上的需要。一位颇有才能的秘书也会因其人格因素不合时宜而无人问津。反之，一位时髦但并无才干的工程师也许会卖得出去。显然，人格的价值并不在于人格主体本身的造就，而在于市场上他方的需求，在于其人格具有的可接受的“吸引力”。正由于此，现代人才拼命追逐时髦。电影明星成了理想的人格模式，代表着最具魅力、最时髦的人格类型。他们使妙龄少女趋之若鹜，青春少年竞相模仿。于是，他们便慢慢失去了自我判断和评价的能力，丧失了自尊和独立。他们的自我感不再是“我即是我所是”，而是“我即是你所欲求的我”。换言之，人的自我同一感仅仅由其“所能扮演的全部角色所构成”〔446〕，如同易卜生戏剧中人物皮尔·盖恩特（一译“比尔·金特”）那样，让名声、地位、成功等东西淹没了自己的真实自我，最终发现自己不过是一个洋葱头，当人们一层层将其剥开时竟找不到它的内核。在弗罗姆看来，具有市场型品格定向的人不仅缺乏真实的自我感，而且他们的道德和价值观念也成了非人性的。他们把人人间的关系视为一种商品市场上的价格交换关系，表面上的平等不过是“可相互交换”的同义语。他们的思想和感情也为市场行情所支配，思想蜕化成一种讲究人格出卖技能的“理智”或“人格术”，甚至“知识本身已成为一种商品”。人格在市场上似乎绝对自由，但实质上却只是一种外在角色、外在特性的伪装而已。

总之，四种非生产型的品格定向代表着人的品格的否定方面。它们虽互有差异，但实际上常混淆在一起。一般而论，若某一品格定向占支配性地位，则代表着人的整体品格的本质方面，而这种占支配性地位的品格定向在很大程度上又取决于一个人生活经验及其所处的社会文化的特殊作用。也就是说，从人的品格定向中我们同样可以窥测到他生活于其中的社会文化特性。从接受型品格定向中，我们可以发现当今那种懒惰文化精神的特征；从以“我取我需”为至理的剥削型品格定向中，我们又不难找到19世纪那些强盗式贵族文化和掠夺性文化的特性；而在市场型品格定向中，我们就容易发现现代资本主义文明的本质了。

与非生产性品格定向相反，生产性品格定向则具有如下特征：（1）“人格的充分发展既是人发展的目的，同时也是人道主义伦理学的理想。”〔447〕所谓生产性也就是创造性。〔448〕（2）生产性是人人具有的生活态度，也是一种积极的人生活动。（3）它往往与人的自发性和理性相联系，而非生产性品格定向则往往与屈从性和非理性相联系。（4）它与真诚的爱相联系（待后详述）。

弗罗姆进一步指出，无论何种类型的品格都在一定社会实践的过程中反映人们间的人格关系。其主要形式有三：即爱、共生关系和退缩的毁灭性关系。〔449〕生产性品格定向表现着人人间的爱，反映出人们在创造性活动中结成的自我与外部世界的亲密性关系。非生产性品格定向则表现出共生的关系和退缩的毁灭性关系。共生性关系主要体现在接受型和剥削型两种非生产性品格定向中，其表现形式有二：一是被动的共生性关系，受虐狂即是这种关系的典型形式，它的实质是“企图通过使自身依附于另一个人来消灭人的个体自我、逃避自由和寻求安全”〔450〕。接受型品格以消极依赖达到这种目的；剥削型品格则以否定性和主动的依赖（即剥削他人）来达到这种目的。二是主动形式的共生性关系，它主要表现在虐待狂的行动中，其本质是“完全支配一个没有力量的人”，它愈是与人的毁灭性混杂一起，就表现得愈残忍。〔451〕非生产性品格表现出来的第二种关系形式是“一种距离性的、退缩的和毁灭的关系”〔452〕。贮藏型与市场型品格定向是其具体表现，距离性或退缩性是其被动形式，它通过对他人的冷漠感来补偿自我膨胀的感情需要；毁灭性是其主动形式，它是“产生于畏惧被他人消灭的一种消灭他人的冲动”〔453〕。这种冲动的目的比虐待狂更危险、更残忍，因为它是以毁灭生命能量的行动而表现出来的一种自我生命丧失的反证。概而论之，各种定向及其它们之间的“亲缘关系”可陈列如次〔454〕：

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若对非生产型品格定向的四种类型作具体的心理学描述，又可得下述图式〔455〕：

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从上述图式中，弗罗姆进而分析指出：（1）不仅各非生产性定向内部相互混杂，而且也存在生产性与非生产性品格定向之间的混杂。（2）“每一个人的品格结构中的生产型定向或非生产型定向各自的分量，改变和决定着各种非生产型定向的性质。”〔456〕（3）个人品格结构的性质由占支配性地位的品格定向类型所决定。（4）各非生产型品格定向都有肯定与否定两个方面。每个人的品格定向不可能是单一的、独立的，非生产型也是人们品格定向中的正常现象。一个人在实际生活中要生存发展，就不单要自我生产、创造，也需要接受、索取、变换和保存。问题的关键在于人们对这些生活方式和关系的态度，以及这种态度的本质是积极的，还是消极的。

很显然，弗罗姆的品格学是一个十分庞大的心理—伦理综合系统，它占据着弗罗姆整个学说（包括其伦理学）的中心和枢纽地位。通过品格学，弗罗姆为其人道主义伦理学构造了一个缜密而具体的基座。它从自由人性观出发，进一步从“人自关系”和“人格心理结构”与“社会文化结构”的关系中，揭示了人的品格形成、结构、类型、功能及其性质等一系列重大问题，从心理学和伦理学的交叉视角描述了人的品格所蕴涵的复杂的社会文化和道德意义，从而为其人道主义伦理学的建构做出了别具一格的设计和展示。诚然，弗罗姆的品格学在方法上有着弗洛伊德人格结构理论的影响痕迹（如关于品格形成的自然生理和心理机制及家庭关系作用的见解等等）；他对各品格定向的具体描述图式也多少带有亚里士多德德性描述图式的痕迹，具有某种形式化和程式化色彩。但是，弗罗姆的方法是独特的，其陈述形式也是创造性的。他以其对社会文化之于个人心理品格的巨大作用以及两者互动作用的辩证分析而超于弗洛伊德的狭隘性本能主义，其间不乏他对马克思历史唯物主义观点的有益吸收（如社会政治经济结构对个人品格心理之发展的客观制约）。同时，也以其强烈的现实主义批判精神而显示出他的理论力量和学术责任感。他对西方近代文明特别是现代资本主义条件下人的品格性质的剖析，显示了他作为一名现代马克思主义者的特点，虽然这种批判更多的是伦理的、道德的，但他关于改变人的品格必须同时改变社会的政治经济结构的结论无疑具有社会批判性质。而他对品格类型的具体描述图式也并不是亚里士多德的三分图式（即过与不及和中庸三分）的简单模仿，而是一种运用精神分析和文化观照所获得的人格心理类型分析图，对于如何认识和分析现代文明条件下人的心理、性格和道德品质的形成与特征等，都极有启发价值。无论其科学性和真实性程度如何，都是值得重视的。

12.3.4　人道主义伦理学与权力主义伦理学

在现代西方伦理学史上，许多伦理思想家都在考察和分析历史上不同类型的道德和伦理学的同时，提出了自己的道德类型学和对伦理学理论类型的选择。众所周知，西方古典伦理学中历来有所谓“义务论”和“目的论”（价值论）伦理学之分。迨至现代，法国生命伦理学家居友曾提出“生命生殖伦理学”与“义务制裁伦理学”之分，柏格森也提出过两类道德和两类社会（即开放的与封闭的）之分。德国唯意志论者尼采更彻底地提出过所谓“主人道德”或“英雄道德”与“奴隶道德”或“群氓道德”的对峙。稍后，“维也纳学派”的创始人石里克也把人类已有的道德区分为义务型和价值型两类，由此将历史上的伦理学理论划分为“义务论伦理学”和“自我实现伦理学”；此外，新黑格尔主义伦理学派也有过类似的思想。〔457〕这一思路也延续到了弗罗姆这里，他从其人道主义伦理学的基本原则出发，提出了“人道主义伦理学”（Humanistic Ethics）与“权力主义伦理学”（Authoritarian Ethics）〔458〕两种类型的区分和对立，并从两者的对比中，确证人道主义伦理学的合理性。

他认为，所谓权力主义伦理学即是以某种权力来规定道德善恶标准并依此来制定行为规范和道德原则的伦理理论。〔459〕相反，“在人道主义伦理学中，人本身既是规范的制订者，也是规范的主体；既是规范形成的渊源或调节力量，也是它们的对象”〔460〕。对前者的解释，首先依赖于我们对“权力”这一概念的理解。弗罗姆指出，“权力”有两种：一种是非理性的权力，它的本质是对人民的绝对支配；它的基础是人格的不平等，即权力者对被支配者的价值优势。另一种是合乎理性的权力，它的本质是依靠其合理的“权能”来履行其职，当权者与被支配者没有人格和价值上的差异，而只有社会角色的不同，其关系本质不是支配与被支配，而是管理与被管理。由此，我们至少可以通过形式的与实质的（内容的）两方面标准，把这两种不同性质的伦理学区分开来。

在形式上，权力主义伦理学否认人认识和选择善恶的能力，把一切道德权利都归于当权者，“规范的制订者总是一种超越个体的权力。这样一种体系不是建立在理性和知识的基础上，而是建立在对权力的敬畏和主体的软弱与依赖性感情的基础之上”〔461〕。从内容上看，权力主义伦理学不是以人的利益为目的，而是以剥削和支配为目的，按照当权者自身的利益来制定善恶标准和行为原则。质言之，权力即是目的，被支配者是绝对的手段。因此便有“顺从是主要的美德，而不从则是主要的罪恶”〔462〕之规定。与之相对，人道主义伦理学在形式上看是建立在以下原则之上的：“唯有人本身才能决定美德与罪恶的标准，而且不存在超越于人之上的权力”。从内容上看，“它建立在这样一种原则之上：即对于人来说是善的即为‘善’，而有害于人的即为‘恶’；伦理价值的唯一标准是人的福利”〔463〕。以人为本位是人道主义伦理学的基本原则，它的根本实质是以人的利益为目的，而爱、理性、团结和自觉自律的义务则是其基本规范。

人道主义伦理学与权力主义伦理学在上述基本理论特征上的对立，导致了它们对一系列重大伦理学问题的对峙。

首先，这种对峙表现“自爱”与“自私”等范畴的理解上。弗罗姆认为，长期以来，人们总习惯于把克服自私利己当作伦理学的基本目的，同时又对自私和利己这些概念模糊不清，所谓利己和自私实际上已混同于自爱或自顾，因而导致对自爱的偏见。从加尔文、路德到康德都犯有这种毛病。这种做法的直接理论后果是把自爱与他爱（即利己与利他）截然对立起来。它的实际后果是使人们常在观念上把自爱混同于自私，以至于把它也视为万恶之源，但在行动上却又不折不扣地践行着一种利己道德。于是，我们面临的是这样一些问题：现代人的自私与自爱之实质究竟是什么？两者是否可以同一？弗罗姆尖锐地指出，现代人的自私并不是自爱，而是一种狭隘的非生产性行为。实质上，自私也并不同于自爱，前者以一己为目的，自私人的“只能在获取中感到快乐，而不能在给予中感到快乐”。因此，自私的人在根本上是不懂得爱，也不能去爱的。自私只是一种自爱失败的症候，而自爱乃是一种爱，它是人类之爱的应有之义，如同他爱一样。弗罗姆说：“如果把我的邻人作一个人来爱是一种美德的话，那么，爱我自己也一定是一种美德——而不是一种恶——因为我也是一个人。决不存在任何不包括我自己的人的概念。”〔464〕因此，“他爱与己爱不是二者必居其一的选择。相反，一种对自己的爱的态度也将在所有能够爱他人的人身上出现。从原则上说，爱在‘客体’与人所关注的自己的自我之间的联系这一范围内乃是无法分割的。”〔465〕这是人道主义伦理学的基本观点之一。权力主义伦理学的错误恰恰就在于：它一方面机械地把自爱混同于自私利己，从而要求绝大多数被支配者放弃自爱，只追求对外在权力和当权者的爱；另一方面，它又是极端自私的，因为它把除当权者以外的所有他人都只当作手段，唯自己才是目的，而且也因为其狭隘的自爱观念导致自爱本身意义的堕落。现代西方文化的失败很大程度上并不是个人主义的失败，而在于权力主义伦理学的这种狭隘利己主义的失败。

如果说，对自爱与自私的不同理解是两种伦理学对立的标志之一的话，那么，对良心这一伦理学重要范畴的不同规定则是两者的又一分野。弗罗姆指出，历代伦理思想家对良心范畴的论述最为丰富。苏格拉底曾以其坚贞实践了他的良心；西塞罗和塞涅卡曾把良心称为“控制或捍卫我们行为”的内在声音；中世纪哲人把良心看作是“上帝灌输到人身上的理性法则”；近代康德则把良心与义务感相提并论；……这一切都还未触及到良心的深层底蕴。唯现代的尼采“看到了真正的良心根植于自我的肯定，根植于‘对人的自我说是’的能力之中”〔466〕。这才是良心的本质。弗罗姆界定：“良心是我们自身的呼唤”。但在这一问题上同样存在着两种不同的呼唤、两种不同的良心。

权力主义的良心是“一种内在化的外在权力，父母、国家或在一种文化中所发生的不论什么权力的声音”〔467〕。这就是弗洛伊德所描述的“超我”〔468〕。权力主义的良心有三个特点：（1）它表明人自身与权力的关系已经成为了一种内在化的外在关系。而且，它也是“一种比对外在权力的恐惧更为有效的行为调节器；因为人们可以逃避后者，却无法逃避自身，因此也无法逃避已经成为人自身之一部分的内在化的权力”〔469〕。（2）由于这种良心的内容是从各种权力的要求与禁忌中演化而来，因而它比外在权力本身更易于使人感到恐惧和有罪。对外在权力的恐惧只是对被惩罚的恐惧，这种惩罚表明自己仍未被权力者抛弃，而对内在化权力（权力主义良心）的恐惧则使被惩罚感进一步变为有罪感和被抛弃感，因之形成人们更深刻的罪感良心，一如《圣经》中该隐的故事那样。〔470〕（3）产生这种良心的人必定具有权力主义的品格定向。进而，弗罗姆认为，权力主义的良心有两种形式，一是“权力主义的罪恶良心”，它是“力量、独立性、生产性和自豪感的结果”。二是“权力主义的美德良心”，它本身以屈从为前提。两者的实质都是对权威力量的服从或内在化。从某种意义上说，多数人的良心都具有这种性质。它是由人的儿时生活经验和社会文化作用共同培养起来的。

依弗罗姆所见，人在儿时便形成了一种“家长情结”：年幼的他既想挣脱父母赋予自己的义务，成为独立自主的自己。又因为自己难以满足父母的“期待”而感到有罪。这种建立在家长情结之心理基础上的父母良心就是一种不公开的或“隐秘的”道德权力。由于父母形象和象征的道德意义不同，对儿童所起作用亦不一样。父亲的形象往往是公正和智慧的象征，因而“父式的良心”告诉孩子们“应该做什么”或“不应该做什么”；它寄托着父亲向往实现自身未能实现的愿望。母亲的形象往往象征着爱，因而“母式的良心”是要求孩子们无限地去爱，其道德力量比父式良心软弱得多。〔471〕然而，父母式的良心都是一种道德权力的内在化。随着儿童心理的逐步成长，这种权力也在其心中内在化、固定化。在此情形下，“我们已经成为了我们自己的父亲和母亲，而且我们也成为了我们自己的孩子”〔472〕。

进而是社会文化的影响。它的主要形式是国家法律、政治特权以及类似性质的社会和文化力量。在现代社会里，最令人深思的是一种“社会匿名权力”，它无形而有力地影响和制约着人的内在良心感的形成，如社会舆论、风尚、名誉地位等等。在此情形中，人逐步将外在的权力、权威内化为自己行为的指南，自我随之消失，这便是独立的自我人格的失调。

与权力主义的良心相反，“人道主义的良心不是一种我们急于去迎合而又害怕惹怒权力的内在化声音，它是我们自己的声音，它出现在每一个人的身上，并独立于外在的制裁和赞赏之外”〔473〕。这一根本特征决定了它只“是我们的总体人格对其合理功能或功能失调的反应；它不是对这样或那样的能力之功能的一种反应，而是对构成我们的人的存在和我们的个体存在之能力的总体性反应”〔474〕。因此，“它是呼唤我们返回我们自身、返回我们的人性的声音”〔475〕。也唯有它才体现了“良心”的本义。弗罗姆首先从词源学考证中论证这一点。他得出：从词源学意义上看，“良心”（conscience）一词源出拉丁文“conscientia”，其词根“con”为研究、学习、思考之意；词尾“scientia”则为知识、道德之意；两者合而为一即为研究知识、学习道理的意思。用中国哲学范畴来表示，即为“致知”。因为在古希腊时代，知识、真理或智慧（真）与美德（善）归宗同义，故而，致知者乃“致良心”是也。〔476〕由此可以推出，人道主义的良心乃是人所具有的一种“人自身之内的知识”〔477〕。它包括自我认识、自我判断和自我的内在感情。从现代意义上说，它既是一种人的自我知识，也是一种自觉的内在行动。弗罗姆指出，这种良心与人道主义伦理学以爱、理性和自由创造为核心的基本宗旨是一致的。如果说爱是对人的各种潜能、关怀、尊重和受人爱的肯定态度的话，那么，“人道主义的良心就恰恰可以称之为我们关怀我们自己的爱的声音”〔478〕。

弗罗姆指出，认识到人道主义的良心本质并不难，难的是学会聆听并理解人的良心之声。要做到这一点，首先必须“听到”我们自己，必须在嘈杂的生活之声中始终清醒地认识到自我的存在和本性。现代人已经为周围世界的嘈杂声——舆论、各种观念传播、市场叫卖等喋喋不休、震耳欲聋的声音所淹没。其次，在现代文明里，真正人的良心之声过于脆弱。这不单是因为外面世界的嘈杂，而且也因为，良心并非对人自身的一种对话，而是一种间接的心声传递。如果缺乏对自我生命的真诚热情和追求，就很难听到良心之声。然而，只要人活着，无论良心之声多么微弱，它也不会因人的充耳不闻而自行泯灭。现代人对良心的漠视和回避并不能真正逃脱良心的自省和呼喊。从心理学上讲，人们可以有意识地成功避开良心的呼喊，但任何人都无法越过这样一个特殊的阶段：当人进入睡眠或无意识状态时，他的良心就会复苏。良心的悲剧就在于，当人听到它的呼声时已无法行动，而在他能够行动时却又常听不到良心的呼声。〔479〕

最后，弗罗姆从人的信念和道德力量两方面阐述了人道主义伦理学与权力主义伦理学的不同。他分析指出，缺乏信念已成为现代人生活异化的一大特征。人们或对信念模糊不清，或干脆就没有人生信念。倘若说15、16世纪人们把摒弃宗教信仰当作精神解放的标志确有历史进步意义的话，那么，现代人的信仰缺乏“却是一种深刻的混乱与绝望的表现”〔480〕。在弗罗姆看来，信念是人生不可或缺的精神支柱。信念本身是“一种个人的基本态度和一种品格特性”〔481〕，而“没有信念，人会软弱无能、毫无希望，而且会对其存在的实质本身惶恐不安”〔482〕。质言之，人类不能无信念地存在。

接着，弗罗姆从词源学考察入手指出了两种伦理学之信念概念的不同性质。他指出，“信念”表征着对人生价值和理想的坚定性。在《旧约》中，“信念”（Emunah）一词表示坚定之意。正是人对自我人生的这种坚定态度（信念），使他具有了怀疑一切的能力。然而，在人道主义伦理学看来，人生信念是建立在对人生的理性认识之上的，因而，基于它而产生的怀疑也是理性的。相反，权力主义伦理学关于人生信仰的观点却是非理性的，其怀疑也同样具有非理性特征。理性的怀疑是人的力量和理性的显示，它依赖于人自身的人生经验和能力；而非理性的怀疑则是一种“冷漠的态度”，它基于对权力的屈从和对自我的麻木。在此意义上，非理性的怀疑无异于宗教式的信仰。同样，理性的信念是建立在“生产性的理智活动与情感活动基础上的坚定的执信”〔483〕。它本身也是创造性理性思维中的一个重要组成部分。而非理性的信念却只是“对某人或某物的狂热的执信”，是对权力或权威的盲目信奉。此外，在人的关系领域，理性的信念是友谊和爱的一种不可缺少的性质，对另一个人有信念，也就是“对他的基本态度和他的人格核心的可依赖性与不可改变性的确定无疑”〔484〕。而非理性的信念表现在人的关系上则只是盲目的信奉或无端的冷漠，而不是人格的信赖。

与人的信念相关的是人的道德力量。对此，人道主义伦理学认为，人能够认识善恶，并具有实现其自我善性潜能的力量。而与之相反的伦理学则认为，人天性为恶，他自身无法除恶求善，必须有某种人以外的力量来帮助或指使他趋善避恶。这些外在的力量或是上帝，或是权力，或是类似的外在力量。在这一点上，弗罗姆认为，权力主义伦理学是反人道、非人性的，但它同时又是极端的，因为它在否定广大人民的道德力量的同时，把这种力量诉诸某个人或少数人（当权者）。

从两种伦理学的对比分析中，弗罗姆深入地批判了权力主义伦理学，并结合现代西方文明社会里的各种异化现象，指出了这种伦理学的反人道性质。从而，为他力举人道主义伦理学的旗帜进行了有力的辩护。与此同时，弗罗姆从对比式的具体分析中，实际上已经阐明了人道主义伦理学的根本特征和它在一系列具体伦理学问题上的基本观点，也在纵向的历史比较中，陈述了人道主义伦理学之于历史上种种道德理论的优越性和进步性。应该说，弗罗姆的努力是值得注意的。他的分析阐释既充满了现实的批判精神，也充满了严肃的理论反省精神，而且更充满着破旧立新式的人道主义理想精神。他批评西方的道德现实，从而揭穿了所谓权力主义伦理学的社会与文化心理基础以及它的实际危害；同时，他剖析权力主义伦理学的否定本质，又以此反过来批评西方社会的现实。这种理论批判与现实批判的相互结合，构成了弗罗姆作为现代西方社会“解剖者”的特殊学术风格，反映出他受马克思影响的深刻程度。更重要的是为他正面确证其人道主义伦理学打下了坚实的基础。

我们看到，弗罗姆的两种伦理观与其自由人性观和品格学的精神是一脉相承的。从人对自由的两种不同的态度（追求与逃避）→两种品格类型的划分（生产型的与非生产型的）→两种伦理学的对立，反映出弗罗姆伦理学的基本主题和倾向，这就是：在分析非自由或逃避（恐惧）自由的特性及其心理与文化基础的同时，确认人的自由存在和自由价值；在剖析人的非生产型品格及其心理和文化机制以及现实表现的同时，确认人的生产型品格定向的积极价值与伦理意义；最后，在全面批判权力主义伦理学的基础上，重建和高扬人道主义伦理学。可见，在弗罗姆的伦理学中，这种否定与肯定、批判与确认、破与立的两分性思维是十分明显的，而且也是相互连贯、层层递进的。对人的自由存在本性的预制，实际上也预制了他对人的品格分析的理论基点，对自由的追求无疑是人的生产型品格定向形成的基础，而逃避或恐惧自由的态度必然预制人的品格定向的非生产性和非创造性。进而言之，对人的自由和品格定向的心理—伦理之综合分析，也正是为弗罗姆两种伦理观所预备的理论前提。逃避自由的态度和非生产型品格决定了权力主义伦理学的反科学、反人道的基本性质，而追求自由和生产型品格恰恰是人道主义伦理学的本质和真理所在。于是，弗罗姆的伦理学主题终于实现了：从人出发，以人为本，在心理学理论的科学基础上重新建立新型的人道主义伦理学，从而在伦理学领域实现马克思人的宏观与弗洛伊德人的微观的创造性综合和统一。

12.3.5　爱的艺术

关于爱的理性是弗罗姆人道主义伦理学体系中极富特色的一部分，也是其伦理学体系在具体道德生活领域里的实际延续。

在弗罗姆这里，爱是一个贯穿始终的中心概念之一。他认为，爱不是一种只发生在异性间的纯愉悦性情感，而是一个广泛的伦理范畴，或者具体地说，它是一门融知识、力量、责任、关系、感情于一体的人生艺术。因此，关于爱的研究，在某种意义上也就是对整个人道主义伦理学的实践应用研究。作为一门人生艺术，爱是每一个人都必须认真思考的生活问题。要把握这门艺术，人们就必须做到：（1）精通爱的理论；（2）善于实践；（3）把它作为生活中最重要的艺术和“最高的旨趣”〔485〕。围绕这三点，弗罗姆建构了一整套“爱的艺术”理论。

首先是爱的理论。弗罗姆指出：“任何爱的理论都必须以一种关于人和人类存在的理论为研究起点”〔486〕。如前所述，人是自然界的一部分，他的独立意味着与自然的分离，而且永远不可能重返原有的与自然和谐一体的状态，如同被逐出伊甸园的亚当和夏娃一样。于是，人类便不得不直面这样一个问题：“怎样克服分离，怎样实现结合，怎样超越个人的自身生活，并找回和谐？”〔487〕也就是说怎样克服人自分离后的孤独？唯一的出路是转向人类自身寻找新的结合与和谐，而爱便是这唯一的出路。早在原始社会，人类已通过狂欢式的原始礼仪和群交，体验到了人人间的融合。奴隶社会里，城邦国家的形成使“遵从群体的融合”成为人人融合关系的主导方式。此后，人类又找到了上帝，大家同享作为上帝儿女的亲近和欢乐。只是到了现代，这种平等已经被改变。“今天的平等与其说意味着‘同一’，不如说意味着‘一样’。”〔488〕个人都丧失了“我性”（I-ness）而成为“机器人”，人与人的融合也不可能有真实的意义。

因此，我们需要有一种新的融合方式。这就是通过创造性活动以达到人与自然的统一，通过爱以达到人与人的融合。爱是人“身心中最为强劲最为有力地奋争着的欲望。它是最基本的情感，是维系人类、民族、家庭和社会生存的力量”〔489〕。爱既不是“共生性融合”，也不是从属性屈从，而是“在保存人的完整性、人的个性条件下的融合”。“爱是人的一种主动能力，一种突破把人和其同伴分离开来的围墙的能力，一种使人和他人相联合的能力；爱使他克服了孤独和分离的感觉，但也允许他成为他自己，允许他保持他的完整。在爱中，矛盾出现了：两个人变成一个，而又仍然是两个。”〔490〕这即表明，爱的本质特征是主动性的爱。弗罗姆概述为：“爱主要是给予，而不是接受”〔491〕，是主动地“去爱”（to love），而不是“被爱”（to be loved）。

爱的实现有四个基本要素或曰四个基本原则：即关心、责任、尊重和知识。“关心”（care）为爱的第一要素。爱本身就是对人的关心，即“对我们所爱的生命和人或物成长的主动关注”。第二是责任。责任不同于义务，它不是外部强加于人的，“真正的责任是一种完全自愿的行动；是我对另一个人的需要——表达的或未表达的——的反应。有责任感意味着有能力并准备‘反应’”〔492〕。第三是尊重。尊重不是敬畏，它的本义是“注视”（拉丁文respicere，英译regard），也就是把所爱的人看作是“他所是”的样子。这就要求我们尊重人的个性和完整人格。要尊重他人必须先认识他人。这便有第四，即知识。知识是爱产生的前提，“没有认识就不能尊重；没有认识的引导，关心和责任将是盲目的”〔493〕。反过来，尊重、关心和责任也可促进爱的知识的增长。因此，爱的四个要素或原则是相互联系的。

其次是爱的实际类型。有了爱的理论，便可进入爱的实践世界。在这个世界里，爱有着不同的类型和联系。弗罗姆认为，人类的诸种爱中，父母与子女间的爱有着特别的意义。它是人类最基本的爱。父爱是智慧、力量；“母爱就是温暖，母爱就是食物，母爱就是满足和安全的欣慰状态”〔494〕。而子女的爱则有一个发展过程。婴儿的爱是单纯的被爱，他的原则是：“我爱因为我被爱”。成人的爱是去爱，其原则为“我被爱因为我爱”。对于不成熟的人来说，“我爱你因为我需要你”；而对于成熟的人而言，“我需要你因为我爱你”〔495〕。除了人在儿时不成熟的爱之外，爱实际上可分为五种。它们是：（1）胞爱（brotherly love）。胞爱是其他爱之基础，它的广义是《圣经》里所说的“爱你的邻人如爱你自己”。（2）母爱（mothe love）。所谓母爱，“是对孩子生命和需要的无条件肯定”〔496〕。它包括两个方面，一是保护其成长，二是引导其生活，我们可以用“奶”和“蜜”两字来表征这两方面的含义。如果说胞爱的基础是平等的，那么，母爱的基础则是不平等的，一方是给予，甚至是无条件地给予；另一方是单纯地接受。（3）性爱（sexual love）。性爱“是对完全结合的渴望，对只和一个人融合的渴望，它的本质是排他性的，而不是普遍的；这种爱也许是最有欺骗性的爱的形式”〔497〕。首先，性爱以性欲为基础，是异性的性结合。其次，性爱是排他的、对向的。最后，性爱具有特殊的意志和责任意义。（4）自爱（self-love）。自爱不是自私，而是对作为人的自身的爱。它的基础是人格的独立。（5）上帝之爱（love for God）。这是人类诸爱中具有最为复杂和深远的历史文化意味的爱。它有一种先验的价值前提：即无论以何种宗教形式表达，上帝都是至高无上的。所以对上帝的爱一方面是不平等的爱，另一方面又代表着人对最高、最完美价值或理想的渴求。

从人类学角度来说，人类的爱与人类自身的发展相适应。人类发展经历了一个从自然→母亲中心→父亲中心→人类社会的过程，故而，人类之爱最初是从原始图腾物的爱开始，转向对人格神的崇拜和爱，后者又先从母性神的爱开始，转向对父性（雄性）神的爱；再而后转向对人自身的爱（前四种爱），最后转向对上帝的爱。这说明，人类之爱的能力和内容与社会历史文化的结构递演密切相关。

最后是爱的现实和实践。由上可见，爱同样受着特定历史文化的影响。在当代西方社会现实中，由于政治经济结构和文化心理结构的畸形状态，使“现代人与他自己、与他的同伴、与自己异化了”。人人关系成了机械人的关系；世界成了一个满足现代人巨大欲望的“大乳房”，人人都是“吸吮者”，消费成了现代人的主要心理定向。于是，人人间的爱也就成了一种交易买卖关系，成了人格出卖与人格剥夺的关系。真诚的爱不复存在，相互交往失去了关心、责任和尊重的“亲密性”，有的只是“人格部件”和“人性商品”的互换。婚姻成了肮脏的买卖，性结合成了贪婪的欲望发泄和满足，双亲关系紧张紊乱。一切都在倒退，甚至于已退回到原始偶像崇拜的状态。现代人的资本崇拜和商品崇拜比之于原始人的图腾崇拜其狂热性有过之而无不及。因此，当今时代重建爱的关系、重新探索爱的艺术，乃是迫不及待的大事。

依弗罗姆之见，任何一门艺术的实践都须有一定的要求。首先是规矩（disciplines）；其次是集中注意力；再次是耐心；最后是投以充分的关注，即重视所学的艺术，对之有真诚的献身精神。就爱的艺术而言，除达到上述要求之外，还必须具备以下特殊条件：第一，克服人的自恋。这是一个人能够去爱他人的主要条件。弗罗姆说：“就爱的艺术之实践的讨论而言，这意味着：爱依赖于相对的无自恋，它需要发展谦卑、客观性和理性。人的整个生命必须为此而努力。”〔498〕第二，爱的信念。有爱的信念才有爱的力量和理想。爱的信念主要是对他人的信任，而对人类的信念则是这种信任的最高境界。树立爱的信念也需要勇气，因为它包含着对人类的一种责任、一种承诺。弗罗姆写道：“爱意味着在没有任何担保的情况下把自己承诺出去，把自己完全地给予出去，希望着我们的爱将在所有爱的人身上产生出爱。爱是一种信念的行为，任何少有信念的人，也很少会有爱。”第三，对爱的积极态度，亦即爱的能动性。爱是一种主体行为，是人的生命力量和成熟心理与人格的展示。因此，它首先需要的是主动，主动地关心，积极地承诺，一言以蔽之就是主动地去爱。否则，就不可能成为爱的主体，而只能是爱的奴隶。这是建立在人学基础上爱的艺术的最显著特征，也是其首要条件。

从爱的理论要素（原则）→爱的实际类型→爱的实践，构成了弗罗姆爱的艺术的大致理论框架。如前所述，这一系统也是其人道主义伦理学的组成部分，甚至可以说是其归宿。我们谈到，弗罗姆的整个伦理学充满着人道主义的理想精神，他批判现实，强调理性，最终的落脚点只是一个“人”字。与传统人道主义伦理学不同的是，弗罗姆的现实批判不单是一种社会现实的批判，如近代人文主义者和启蒙思想家那样，而且也是一种社会政治经济结构和文化心理结构的综合分析和批判；他对理性的强调也非抽象的哲学理性，如康德的纯粹理性批判那样，而是对一种以人的心理科学为理论基础的知识论的强调。因此，这两方面的独特性，决定了他的人道主义伦理学更富于批判的全面性和现代科学化特点，也因此决定了他对人的认识、分析和期待更为深刻和深远，也更富于理想精神。爱的艺术正是这种人学理想的集中体现。

弗罗姆的爱论，显然不同于历史上的一些传统观点。首先，它有了现代心理学的理论基础，这使得它在很大程度上避免了传统爱论的抽象化和空洞形式化弊病（如宗教伦理的爱论），使爱的理论有较丰富的文化心理内涵。其次，它具有较为完整或系统的理论构成，从理论到实践、从心理生理分析到社会历史文化分析、从爱的类型分析到人类爱的历史发展和个人爱的人格生成过程，基本上涉猎了爱的各个方面。可以说，弗罗姆的爱论是西方伦理学发展史上爱论的一次重大发展。最后，也必须指出，弗罗姆的爱论虽然不乏精辟和独到之处，但它同样给人以一种过于道德理想化的遗憾。尤其是，他把爱推至极端，视为人生的最高价值目标和人道主义伦理学的归宿，这不免使我们想到18世纪德国唯物主义哲学家费尔巴哈的“爱的哲学”，也因此想到马克思对费尔巴哈这种“爱的哲学”的深刻批判。从这一点来看，弗罗姆的爱论不仅流于理想化，而且也削弱了他人道主义伦理学所含有的积极的社会批判力量。

12.4　从弗洛伊德到弗罗姆：一个初步的比较

从弗洛伊德到弗罗姆，我们大致可以对现代精神分析伦理学派的思想脉络有一个初步的把握和基本估价。

首先，比较一下弗洛伊德和弗罗姆的伦理思想可以得出，他们的相同或相似点在于：

（1）以心理学作为伦理学的理论基础，以精神分析作为伦理学的基本理论方法。在弗洛伊德看来，只有首先建立起“人性的深度心理学”，才能真正认识人类道德现象的内在奥秘；精神分析对人的内在心理的揭示非但不会忽略甚至损害人类的高级方面，而且还会深化人类对自我本性和行为中高尚东西的认识。而在弗罗姆看来，心理学与伦理学原本就是不可分割的，它们的分离只是到了近代才产生。心理学不仅为伦理学的探询“开辟了一片新天地”，而且是伦理学得以科学化的理论基础，因为“心理学不仅必定揭穿伪伦理学判断，而且可以超越这一点而成为建立客观有效的行为规范的基础”〔499〕。因此，两位思想家都执著于以精神分析的方法来分析和解释人的道德现象（心理的、情感的、行动的、个体的、家庭的和社会文化的），使其伦理学具有突出的内在主体人格分析的特点（如弗洛伊德的人格理论和弗罗姆的品格学），也构成了精神分析伦理学的一大特征：道德心理主义。

（2）两位思想家均偏重乃至集中于对个体的心理—伦理分析，或者说都注重个人主体内在特性的微观分析。这一点构成了精神分析伦理学的又一重要特征：道德个体中心论或主体内在论。这具体表现在三个方面：第一，开创并强调对个人无意识心理的内在分析领域。弗洛伊德关于梦和无意识的分析，弗罗姆对个人无意识状态下的心理活动与成长的分析，等等，都体现了这一点。表面看来，这种分析似乎与伦理学牵涉不大，但这两位思想家恰恰是以这种心理分析作为其伦理思想的基点的，因此是不能忽略的。第二，以个人人格或品格的心理—伦理分析为轴心展开其道德理论，体现出鲜明的个体主体性伦理学特色。第三，把个体作为其伦理学的最后落脚点，认为伦理学的最终目的就是健康人格和品格的培养与实现。弗洛伊德把精神分析的伦理学价值视为通达健康人格理想、根治畸形心理和人格的根本路径，而弗罗姆虽然在强调建立人的健全品格的同时，也提出了建立健全社会的道德、政治理想，但其心理学和伦理学的重心仍然只是通过爱与理性而实现理想个人。

（3）两位思想家都遵循着一条从个人心理人格到社会文化心理分析的逻辑演进程序，不同在于，他们各自的具体方式和所达到的程度有所差别。这一点，我姑且概括为精神分析伦理学的文化心理学特征。就此而论，弗洛伊德的方式是泛心理主义的，他后期对人格及原始文化和道德的分析，虽力图超出早期思想中狭隘的泛性论局限，但从根本上说他并没有达到这一理论境界，性、本能、原欲（本我）仍然是他分析社会历史文化和道德现象的试蕊。而弗罗姆则有所不同，他的方式更近于一种泛文化主义，也就是说，由于他对弗洛伊德泛性论缺陷的充分意识，从一开始起便有意识地以马克思的社会宏观理论来限制和修缮弗洛伊德的理论，在进行心理分析的同时，始终贯穿着一种社会文化和政治经济的分析。从他早期的伦理学代表《自为的人》到他晚年的《拥有还是存在》等作品中都可以看出这一点。因而，他所达到的层次远较弗洛伊德深入和彻底。他借马克思的理论以超越弗洛伊德，同时又想借弗洛伊德的学说以超越马克思。应该说，弗罗姆在很大程度上实现了他的前一愿望，但未必实现了后一个超越的愿望。

也许，正由于弗罗姆的上述学术自觉和努力，导致了他与弗洛伊德的理论分歧和差异。

（1）虽然两位思想家都将心理学作为伦理学的理论基础，并同样把精神分析作为其伦理学的基本研究方法，但两者方法的具体运用和展开是殊为不同的。比较而论，弗洛伊德的分析方法更近于纯心理学的、微观的，其具体展开更多的集中于个人无意识和前意识或性本能区域；而弗罗姆的分析方法则较为广阔，更近于一种文化心理的宏观与微观相结合的综合方法，因之其具体展开也更多地集中于个人的意识或文化心理区域。这一点，也是弗罗姆研究马克思的理论结果，也因此使他既是现代精神分析学派中的重要一员，又在现代西方马克思主义阵营里占有重要一席。

（2）由上所述，弗洛伊德的道德理论主要是理论揭露性的，而弗罗姆的伦理学则带有强烈的社会现实性和批判性。前者全神贯注于揭露人格心理的内在本相，从心理学理论上进行确诊和医治，但并不注重对人格心理所形成的外围文化情景的社会批判，显示出一位纯正的心理学家的学术风格。而后者却不然，他关心的不只是人格心理本相的“是然”状态如何，而且更重要的是人格心理在社会文化现实中的表现，以及它何以如此、应当如何等社会现实问题，因而他的心理学本身就负有伦理的价值承诺，也更具有一种积极的社会批判力量和伦理价值意义，尽管他的批判仍带有浓厚的道德伦理色彩而缺乏马克思主义所具有的彻底的历史批判性和社会革命性。

（3）弗洛伊德的理论带有明显的泛性主义或泛本能主义（弗罗姆语）色彩，而这一缺陷正是弗罗姆力图克服和超越的。因此，性、性爱或性本能在弗洛伊德的心理学和伦理学中如同上帝，决定和支配着其他一切问题的解释，而在弗罗姆这里，占支配地位的范畴则是人的品格和文化，即令其爱论也没有赋予性或性爱以十分显赫的地位，而只是诸种类型的一种而已。而且爱的最高目标也不是性欲本能的满足，而是人类之爱的实现。

（4）由于弗洛伊德视性、性爱和本能高于一切，因之滑入了卢梭式的老路，使其伦理学理论具有强烈的自然主义和反文化主义的倾向。对人的自然本能的维护导致了对社会文化的否定。然而，尽管弗罗姆同样对现代文明和科学技术展开了尖刻的批判，但他的批判是历史性的、相对的。从总体上讲，他的伦理学更亲近于文化主义而疏离于自然主义。他批判的是现代西方社会的畸形文明和这种文明所带来的人的异化现象，但他并不是一般地否定社会文化和文明。相反，他在探索建立健全的人的品格的同时，也执著地探索建立一个与之适应的健全社会模式，甚至提出了这一社会模式的初步设想。〔500〕

（5）弗洛伊德的伦理学充斥着一种道德失败和人生悲观主义情绪。他认为，人永远无法摆脱本能原力的支配，他的行动永远处于一种本能冲动与外在文化压抑的冲突之中，或此或彼，终有一损。因而，人生充满痛苦，永负心理痼疾，道德的栅栏总会受到人的本能原欲的冲击，也不可能绝对可靠地拴住原欲的烈马。因而，道德终归失败，人生永无宁日。而实质上，人的死本能才是人生的内在本质，生本能的冲动只能是相对的、暂时的。与之相反，弗罗姆一方面认肯人的道德冲突的事实，并对现代西方文明之于人性的压抑提出了强烈的抗议和批判，但另一方面，他的伦理学又充满着理想主义精神，对人类的发展和未来始终抱有乐观态度。尤其是对知识、理性和爱充满信心，认为人类的理性力量最终将能创造一切，只要执握理性和爱的双桨，并抱有坚定不移的“人的信念”，人类真正的人道主义道德和生活必将实现，最终能到达理想的远岸。

（6）在一定范围内来看，弗洛伊德的伦理学是非理性的。他本人也是一个非理性主义者。而弗罗姆更钟情于传统人道主义的理性精神。他是一位现代理性主义者，他的伦理学也带有理性主义的色彩，而以其理性和文化分析的方式最大限度地淡化了因精神心理分析所产生的非理性或情绪性色彩。这似乎是一个矛盾，然而却是事实！我们看到，弗罗姆虽然注重人的心理分析和无意识因素，但他从没有忘记以理性和知识来作最后的鉴定。例如，他对良心和尊重的词源学考证；他关于生产性品格定向之基本要素或条件的分析；他关于爱的理论分析等等，都充分反映出这一特征。

从两位思想家的道德理论之异同的比较分析中，我们不难看出现代精神分析伦理学流派的发展变化轨迹。这就是：从一种纯心理学的道德个体的内在主观分析，逐渐扩及对道德个体的心理—伦理和社会政治经济结构—文化心理结构的综述合性分析；从道德现象的心理学解释发展到道德现象的文化伦理批判。应当首先肯定，由弗洛伊德开创的精神分析，第一次揭开了个体研究的新领域，使人类自我认识的触须第一次伸展到人的无意识心理深层，这对于我们认识人的深层心理活动，并由此跨入人性、人格和品格等主体内在世界提供了一把钥匙。这一发现无疑为人类道德现象，特别是个体道德现象的研究开辟了新的途径。但是，在弗洛伊德这里，道德问题尚限于心理学的分析范围，也就是说，他所关注的中心还不是人的价值问题，而是作为心理存在的人的精神活动和心理人格问题，道德问题仅仅还只是心理分析的副产品而已。随着精神分析学的不断发展和深入，特别是随着它日益深入地涉足于人的精神的其他方面，心理分析所展示的道德意味日渐丰富，心理学与伦理学的相互重叠面越来越大。除了阿德勒对个体心理的深入开掘和荣格关于集体无意识的专门探讨之外，沙利文对人际关系的心理学分析、霍妮等人对人的道德心理生长机制的分析等等，都显示出对道德问题的日益强烈的关注。迄至弗罗姆，精神分析真正开始直接进入伦理学王国，心理学与伦理学的现代联盟真正建立起来了，纯心理学的分析逐渐变成了一种特殊的精神价值分析。所以，弗罗姆把他的第一部著作称为“伦理学的心理学探讨”〔501〕，开始了用心理学方式建构伦理学体系的新尝试，并明确宣称：“心理学与伦理学分离还只是最近的事”，“对人的本性的理解和对他的生活价值与规范的理解是相互依赖的”〔502〕。可以说，弗罗姆的这一断言既反映了他本人的学术意向，也反映了整个现代精神分析学在伦理学方面的发展方向。