第二节　海德格尔的诠释学转向

正如我们一开始所说，诠释学大体分为两种，一种是以方法论为主要取向的诠释学理论，代表人物有施莱尔马赫、狄尔泰以及以后的贝蒂等；另一种是以本体论为主要取向的诠释学哲学，代表人物是海德格尔和伽达默尔，以及哈贝马斯、利科尔、阿佩尔等。按照伽达默尔的看法，狄尔泰以前的诠释学为古典诠释学，而海德格尔以后的诠释学为哲学诠释学。不过，这是伽达默尔当时的划分，以后的情况是有些人不走哲学诠释学之路，而仍走方法论之路，如意大利诠释学者贝蒂。但不管怎样，在诠释学历史上，海德格尔完成了一次根本的转向。

马丁·海德格尔（Martin Heidegger）生于德国巴登邦的梅斯基尔希，曾在康斯坦斯和弗赖堡等大学学习。1913年他以论文《心理主义的判断学说》获弗赖堡大学哲学博士学位，1915年又以著作《邓斯·司各脱的范畴理论和意义学说》在该校通过教授资格答辩。1928年起接替胡塞尔任哲学教授，1933年当选为弗赖堡大学校长，次年辞职。1951年退休。当代哲学史家一般把海德格尔的著作分为两个时期，这两个时期是根据海德格尔本人所说的“转向”（Kehre）而区分的。1927年出版的《存在与时间》构成前一时期，而1930年以后出版的著作，如《论真理的本质》（1930）、《艺术作品的起源》（1936）、《荷尔德林与诗的本质》（1936）和《追问技术》（1950）等则构成后一时期。构成前一时期的《存在与时间》的特征是对存在意义的追问，其要点是对此在的生存论分析以及提出基础存在论，而在30年代以后的著作里，海德格尔不再试图从存在理解现象的预备性分析出发去把握存在或存在的意义，而是直接地转向存在本身去思考存在或存在的真理，因而我们可以说，这一转向是从对存在意义的追问到对存在真理的思考的转变。海德格尔说：产生于《存在与时间》的思想，其强调存在的敞开本身要基于面对着存在敞开的此在的敞开，这就是转向的意义，通过这一转向，思想终于更坚决地转向了作为存在的存在。不过，我们应当注意，海德格尔这一思想转向并非一种颠倒，更不是一种背弃，而是《存在与时间》中所提出的问题的一种深化。海德格尔说：转向并不是对《存在与时间》里的观点的修正，而仅仅是试图去达到某种重要的领域，并从这一领域出发对《存在与时间》进行检验。

1．海德格尔诠释学转向肇始于胡塞尔的现象学

胡塞尔现象学要求哲学家摆脱任何外在标志和概念构造而直接“面向事物本身”，胡塞尔认为，我们或多或少具有一个面向事物的直接通道，在此通道里事物如其所是地那样显示自身。但是当胡塞尔通过“还原”“悬置”把事物的性质抽象掉时，他发现自我却不能视为一个可还原的对象，而应当看作与对象得以被经验的统一意识流相等同的东西，也就是说，自我不是意识的一个对象，而是经验对象的一种意识主体。正是在这里，海德格尔找到了自己哲学的出发点：一方面继续发展胡塞尔那种使事物如其所是地那样显示自身的直接通道，另一方面批判胡塞尔把所有的现象都回溯到人类意识，即回溯到先验主观性的意图。按照海德格尔的看法，存在的事实性是比人类意识和人类知识更为根本的东西。

这里我们首先对海德格尔与胡塞尔的分歧做些回忆。海德格尔是胡塞尔的学生，海德格尔对他的老师的推崇可以从他的代表作《存在与时间》中看出来。该书是献给他的老师的，在那里海德格尔写道：“以衷心的敬意和友谊献给埃德蒙德·胡塞尔。”海德格尔还在书中强调说，在他就学于弗赖堡时，胡塞尔曾给予他以“深入地亲自指导并允许他得以熟悉至为多样化的现象学研究领域”，因而他现在的这一研究“只有在胡塞尔奠定的地基上才是可能的”[1]。但是这种师生情谊并不表示他们两人思想之间没有分歧。事实上，海德格尔早在1919年就已经感到胡塞尔作为严格科学的哲学已包含某种抽象而死板的因素，认为这是一种“傲慢不拘的、从根本上说是启蒙式的说教，它把当下的生活和所有过去的生活都固定、死板、单一地砸在同一块平板上，于是在这里一切都变得可预测、可控制、可划定、可约束、可解释”。随后在1925年，即《存在与时间》发表前两年，海德格尔在讲堂上还对胡塞尔现象学做了批判，而胡塞尔本人在1929年也给他的朋友英加登（R．Ingarden）写过，海德格尔的《存在与时间》“根本不能属于现象学范围，因此很遗憾，我必须在方法上彻底地并在内容之本质方面拒绝这部著作”[2]。1930年，胡塞尔在《哲学和现象学研究年鉴》上为他的《纯粹现象学和现象学哲学的观念》发表了一篇《后记》，在此《后记》中，胡塞尔提到德国的哲学状况，并指责了“生命哲学、新人类学和存在哲学”。1931年胡塞尔在柏林讲演中再度针对海德格尔思想，批判了所谓的哲学人类学化倾向。1927年胡塞尔与海德格尔为《大英百科全书》撰写“现象学”词条最明显地反映了这两人之间的分歧。初稿是胡塞尔撰写的。当海德格尔仔细阅读了胡塞尔初稿感到有许多观点不能接受时，他重写了第二稿，并将自己的不同看法以信的形式告之胡塞尔。但胡塞尔拒绝海德格尔写的第二稿，他又自己起草了第三稿，尽管此稿最后也未能为《大英百科全书》所采用，但却是海德格尔和胡塞尔之间的分歧的见证。

在词条中，胡塞尔曾写道：“作为先验现象学家，我并不具有作为精神的Ego（自我），精神这个词义总以在者（Seiende）的或可能的世界为前提。我所具有的‘自我’是那种先验的纯粹‘Ego’（自我）。在这个先验纯粹的自我中，由于隐蔽的意识的作用，精神才创造它对于我所具有的意义和有效性。”[3]胡塞尔通过他所谓现象学还原，即“悬置”，将所有外在实在世界的知识、理论或构造都置于括号中存而不论时，他得到的唯一主观极即纯粹自我，而海德格尔坚决反对这种不是在世存在的抽象自我，在海德格尔看来，自我绝不能离开他的世界，存在永远是在世存在（in‐der‐Welt‐Sein），因此他在给胡塞尔的信中说：“我们的一致之处在于：通过向与其具有同类存在方式的在者（Seiende）的回溯，并不可能从先验构造方面使您称之为‘世界’的那个在者得到说明。但我们并不能因此而认为，打开通向先验物之门者根本就不是在者。相反，我们应该看到，这里出现的恰恰是这样的问题：什么是世界于其中进行自我构造的在者的存在类？……应当指出，人类的此在的存在类是与一切其他在者完全不同的。人类的此在的存在类之‘所以是’本身恰恰隐含着先验构造的可能性。”[4]当胡塞尔认为我们可以通过还原或括弧法得到纯粹自我时，海德格尔指出，通过还原或括弧法所获得的实际上不是自我，而是将自我本身缩小了，使自我片面化。现象学不应将自我从世界中孤立出来，而应是将自我的实际存在放回到世界之中，这样才能贯彻“面向事物本身”这一现象学原则。按照海德格尔的看法，我们可以从一种特殊的在者，即人的此在中找到一般存在的意义，人类此在之所以能这样，是因为它是一种与存在打交道的特殊在者。海德格尔这种观点当然受到胡塞尔的批判，他认为海德格尔无视先验现象学的还原而陷入心理学和人类学而不能自拔，他在1930年为《纯粹现象学和现象学哲学的观念》所写的《后记》中批评道：“由于人们不理解‘现象学还原’原则上的新颖性，从而不理解从世界性主体（人）向‘先验主体’的提升，人们仍然滞留于一种或者是经验主义的或者是先验的人类学中。”[5]按照胡塞尔的看法，这种人类学观点“尚未获得专门哲学的基础，而且这也意味着人们把陷入‘先验人类学主义’或‘心理主义’就当成了哲学”[6]。因为对于胡塞尔来说，哲学应是一种“冷静的、在最彻底的科学精神中进行的工作”[7]。当然，这种脱离在世存在的严格科学的哲学在海德格尔看来是不可理解的，以后海德格尔还专门用了一个词“Entlebnis”来批评胡塞尔。我们知道，胡塞尔哲学的中心概念是“体验”（Erleb‐nis），此词来源于erleben，即是由er＋leben组成，er指经历，leb‐en指生活，因此Erlebnis就是经历生活。与Erlebnis相反，Entleb‐nis是由entleben即由ent（脱离）＋leben（生活）组成，因此En‐tlebnis则指“脱离生活”“去除生活”。海德格尔试图用此生造的词说明胡塞尔现象学脱离活生生的具体生活。从上述可看出，海德格尔与胡塞尔的差别主要在于：海德格尔不是在与世界对立的先验自我中，而是在特殊在者即此在的“在世存在”中寻找此在的内在结构，即不是在孤立的自我中，而是在具有特殊存在类的在者中去寻求存在的意义，当时把这一倾向称为人类学的指向，用海德格尔自己的话来说，就是生存论的指向。[8]

海德格尔坚决反对把生存论指向与人类学加以等同，在《存在与时间》里有一节他专门论述此在分析与人类学、心理学和生物学的区别（第10节）。从历史角度来看，生存论分析可以说是对笛卡尔的cogito sum（我思故我在）这一近代哲学出发点的反动，因为笛卡尔实际上只探讨了ego（我）的cogitare（思），而对与cogito（我思）同样源始的sum（我在）却未讨论，因此生存论分析将对sum的存在提出存在论的询问，因为只有规定了sum的存在，才能够把握cogitationes的存在方式。不过，这种生存论分析意向在海德格尔看来，容易使人“误入歧途”，因为这里无论是我思还是我在，首先都强调了主体“我”。海德格尔说：“尽管人们可以在存在者状态上起劲地反对‘灵魂实体’或‘意识的物化’这类东西，但任何‘主体’观念（假设若事先未经存在论基本规定加以净化）在存在论上都依然共同设置了subjectum（主体）这个假定。”[9]按照海德格尔的观点，我们应当避免这类主体概念，如灵魂、意识、精神、人格，就如同避免使用“生命”与“人”这些词一样。因此不管是狄尔泰的生命哲学，还是所有哲学人类学，在海德格尔看来，都是在存在论上未经探讨的。他说：“即使更激进的更为透彻的现象学人格阐释也不曾进入此在的存在问题这一向度。尽管胡塞尔与舍勒在提问和处理问题方面、在世界观的倾向上大相径庭，但他们的人格阐释在消极方面却是一致的。”[10]这里海德格尔使自己与舍勒的哲学人类学区别开来，他认为这种人类学同样也对人的存在这一问题的存在论基础未经探讨，例如，“人是有理性的动物”这一传统人类学命题有理性的存在方式，是在现成存在和摆在那里这种意义上加以理解，实际上逻各斯的存在方式与那个存在者的存在方式却始终是晦暗不明的。因此海德格尔说：“在近代人类学中，那两条指导线索又同从res cogitans（思维）、意识、体验网络等出发的方法纠缠在一起，但只要cogitationes本身在存在论上也还未经规定或未经明言地又被当作某种‘不言自明地给予的东西’接受下来，只要这种东西的‘存在’不成为问题，人类学的问题的提法在其决定性的存在论基础上就仍然是未经规定的。”[11]最后，海德格尔得到如下结论：“人类学、心理学和生物学都不曾为我们自己所是的这种存在者的存在方式问题提供意义明确的、在存在论上加以充分论证的答案。”[12]

2．现象学诠释学

海德格尔在《存在与时间》里发展了一种现象学的诠释学，试图走出一条与胡塞尔相反的道路。在题为“现象学的探究方法”这一节里，海德格尔首先把现象学规定为一种方法概念，它不描述哲学研究对象的“什么”，而是描述对象的“如何”。他从词源学上探究了“现象学”这词的哲学意蕴。按照他的分析，现象学（Pha‐nomenologie）在希腊文里是由phainomenon（现象）和logos（逻各斯）组成的。而phainomenon（现象）是由动词phainesthai而来的，phainesthai的意思是显示自身，因此phainpmenon（现象）就是“显示自身的东西，显现的东西或开启的东西”，这词的前缀pha与希腊词phos很接近，意指光亮或光明，因此“现象”就是指“向白日光亮开启的东西，或能被带入光明的东西”，即与希腊人所说的“存在者”相类似的东西，因为按照希腊人的看法，存在者以种种不同的方式从自身显现。这种带入光明的意义，我们可以用海德格尔的另一词Lichtung（澄明）来解释。Lichtung（澄明）不是从名词licht（光）而来，而是从动词lichten而来，lichten意指砍伐树木而成为林中空地，林中空地正是显示出的东西。logos（逻各斯）在希腊文里本有多种意义，如理性、语言、规律等，但按照海德格尔的看法，它的最重要的意思是讲话（言谈）。逻各斯作为讲话或言谈，其意义就是把讲话或言谈中所涉及的东西公布出来或昭示出来，海德格尔说“logos是让人看某种东西，让人看言谈所谈及的东西，而这个看是对言谈者来说的，也是对相互交谈的人们来说的。言谈让人从某某东西方面来看，让人从话题所及的东西本身来看”[13]。言谈具有说的性质，即发声，而逻各斯作为讲话本身就是发声，因此逻各斯的更深的意蕴就是它通过言谈（发声）让某物自身显现出来，让某物作为（als）某物被观察到。因此，由“现象”和“逻各斯”（言谈）所组成的“现象学”一词的意思就是让人从言谈中看到事物如其所是地那样显示自身、昭示自身，或用海德格尔的话，“让人从显现的东西本身那里如其从其本身所显现的那样来看它”[14]。海德格尔认为，这其实就是胡塞尔的“面向事物本身”[15]。

这样，我们就看到了海德格尔所发挥的“现象学”与诠释学的联系，言谈中使事物得以揭示，这正是诠释学的基本性质。不过为了区别于以往的诠释学以及胡塞尔的现象学，海德格尔把他这种诠释学称为“实际性诠释学”（Hermeneutik der Faktizität），因为按照海德格尔的看法，现象学这种揭示功能是让事物自身把自己带到光亮之处，是让事物自身把自己从隐蔽状态带入光天化日之下，而不是我们心灵或意识把意义（光明）投射到事物之上。也就是说，是让事物如其所是地那样把自己显示出来，而不是将我们的范畴强加于事物，因此这是事物本身的一种存有论的显示，显示事物的并不是我们，反而倒是事物向我们显示其自身，是事物自身的力量导致事物如其所是地显现自身。也就是在此意义上，我们可以说现象学是存在者的存在的科学，即存在论。在海德格尔看来，存在论与现象学不是两门不同的哲学学科，这两个名称其实只是从对象和处理方式这两方面描述哲学本身。

海德格尔现象学与胡塞尔现象学之不同，我们可以用诠释学现象与先验现象学这两个概念来区分。对于胡塞尔来说，先验主观性是普遍的构成性力量，先验主观性实施着构成，同时也是被如此构成的一切事物的基础。胡塞尔说：“对于这个单子自我的现象学说明——它的为己构成问题——原则上必须包括一切构成的问题。最终，为自我而对自我的构成所做的说明与现象学整体是重合的。”[16]如果全部先验存在事实上只不过是自我的生命，那么存在的构成问题就与自我的构成重合，显然这是一种先验现象学，反之，对于海德格尔来说，普遍的构成性力量应当存在于人类主体之中，这种力量只有在此在中才发现“存在的真理”。存在的意义不是通过先验主观性的构成性自我展露而进入先验主观性，而是从此在之存在中历史的存在理解中争而后得。简言之，在胡塞尔那里，存在者的存在是在主体中并由主体设置起来的，先验主体则是自我设置的；而在海德格尔这里，存在者的存在实际上只是在此在中被设置，因为正如海德格尔自己所说：“只有当此在存在，也就是说，只有当存在理解在存在者状态上的可能性存在，才有存在。”[17]因为，只有当存在理解在存在者作为存在者时才是可通达的，而只有当存在者是具有此在的存在方式的存在者时，存在之理解作为存在者才是可能的。

3．此在诠释学

真能够找到一条让事物自身显示给我们的通道吗？海德格尔在《存在与时间》里发现了这条通道，即人这个在者与其他在者不同，它在其自身上就与存在打交道，它自身就能如其所是地那样显示存在，因此存在现象学的存在论基础必须是一种“此在的现象学”（Phänomenologie des Daseins）。此在现象学就是让此在如其所是地那样将自身显示出来，相对于其他存在者的现象学，它可以说是一种基础或出发点，因此此在现象学又可称为基础存在论（Funda‐mentalsontologie）。所谓基础存在论，就是说它不是以一切存在者的存在作为探讨对象，而是只以在存在者上与众不同的存在者即此在作为探讨对象，它是以对此在进行生存论分析的形式出现的。此在现象学，作为此在如其所是地那样显示自身的学问，也可以说是把原始开展活动的可能性给予此在，让此在自身解释自己。海德格尔说：“现象学的阐释必须把原始开展活动之可能性给予此在本身，可以说必须让此在自己解释自己，在这种开展活动中，现象学阐释只是随同行进，以便从生存论把展开的东西的现象内容上升为概念。”[18]在此意义上，此在现象学意指一种存在论的诠释学，或者说，此在现象学就是此在诠释学（Hermeneutik des Daseins）。此在诠释学不仅把此在本已存在的基本结构显示出来，而且也把一般存在的本真意义展示出来，这种诠释在海德格尔看来是最根本的解释行为，它使事物自身从隐蔽状态中显现出来。海德格尔写道：“现象学描述的方法论意义就是阐释（Auslegung），此在现象学的逻各斯具有诠释的（hermeneüin）特性。通过诠释存在的本真意义与此在本已存在的基本结构就向居于此在本身的存在理解宣告出来。此在现象学就是就诠释学这个词原始意义来说的诠释学。据此，诠释学就标志着阐释工作。”[19]因此这种诠释学不是那种文本解释的诠释，而是指事物自身对自身的诠释，在此意义上，海德格尔又称它为实际性诠释学（Hermeneutik der Faktizität）。所谓实际性（Faktizität）与事实性（Tatsächtigkeit）不同，前者表示具有此在性质的存在者的存在状况，而后者表示一般现成状态的存在者的存在状况。事实性只表示现时性，而实际性还具有未来性和可能性。在海德格尔看来，这种诠释学不同于以往任何诠释学，它是另一种意义上的诠释学，它是对此在的存在之阐释，它是对具体存在的生存性的分析，同时，它也阐明了一切存在论探究之所以可能的条件。这样一种诠释学就被规定为现象学诠释学，而这种对此在的生存论分析就被规定为“基础存在论”（Fundamentalsontologie）。海德格尔写道：“哲学是普遍的现象学存在论，它是从此在的诠释学出发的，而此在的诠释学作为生存论的分析工作，则把一切哲学发问的主导线索的端点固定在这种发问所从之出且所向之归的地方上去了。”[20]

在研讨海德格尔的诠释学现象学或现象学诠释学时，有几个基本概念必须分清：现象学（Phänomenologie）、基础存在论（Funda‐mentalsontologie）、此在现象学（Phänomenologie des Daseins）、此在诠释学（Hermeneutik des Daseins）和实际性诠释学（Hermeneu‐tik der Faktizität）。现象学，按照海德格尔的观点，是关于一切存在者的存在的科学，因此也可以说是存在论，然而在探讨存在论这一任务时，我们必须从一种基本的存在论出发，海德格尔把这种基本存在论称为基础存在论。所谓基础存在论，就是说它不是以一切存在者的存在作为探讨对象，而是以存在与众不同的存在者，即此在作为探讨的出发点，这原因正如上面所说，就在于此在在其自身上就与存在直接打交道。这种基础存在论是以对此在进行生存论分析的形式出现的，因此现象学在基础存在论里是关于此在的存在的科学，这种科学同时也可称为此在现象学。按照海德格尔的看法，人的此在过去曾显露过，可是现在却被遮蔽着，它已经被遗忘了，即使现在它又显露了，那也是以一种被歪曲的形式，以致人的此在到现在似乎还不是它实际所是，为此需要一种对此在进行现象学的分析，以便在完全的意义上把此在的存在显露出来。但要使此在的存在显露出来，就必须采取解释的方式，这样现象学本质上就是诠释学，因而此在现象学也就必然是此在诠释学。按照海德格尔的观点，此在现象学的逻各斯本身就具有诠释学的特性，通过诠释学，存在的本真意义与此在本已存在的基本结构就向此在的存在理解宣告出来。此在诠释学不仅揭示了此在本身的存在方式，而且也为进一步对非此在的存在者进行存在论研究提供了境域。简言之，此在现象学在下述三种意义上说是此在诠释学：（1）它是让此在自己解释自己的原始活动，也就是让存在的意义和此在的基本结构向此在的存在理解展示；（2）一旦发现了存在的意义和此在的基本结构，也就为进一步对非此在式的存在者进行存在论研究提供境域，这样它可以是另一种意义上的诠释学，即“整理出一切存在论探究之所以可能的条件”[21]；（3）诠释学作为此在存在之解释还具有一种更深的意义，即它是对具体存在进行生存论分析，这种意义的诠释学作为历史学在在者状态上的可能条件，在存在论上把此在的历史性建构起来，如果是这样，那么只可在派生方式上称作“诠释学”的东西，即历史精神科学方法论，就植根于这种意义的诠释学。此在诠释学，海德格尔又称之为实际性诠释学，他在《存在与时间》的一个注释中说：“关于对周围世界的分析以及一般的对此在的‘实际性诠释学’已在笔者1919—1920年度冬季学期以来的课程中多次讲授。”[22]实际性不同于事实性，它是关于具有此在性质的存在者的存在状况，因而此在诠释学也可叫作对此在的生存论分析。

所谓此在的生存论分析，就是指对此在之存在状况的解析、阐释或解释。此在存在于世界之中，我们也可以这样说，此在处于世界之中（befinde sich in der Welt），此“处于”也可写成be‐finde sich，即发现自己。因此，此在处于世界之中，也可理解为在世界中发现自己，按世界理解自己，这就是海德格尔所说的此在的第一个生存论特征，即Befindlichkeit（境缘性）。境缘性意味着此在存在方式的被动性，如我们说“一个电视报道者处于事情的中心”，也就是说他被包围在事情的中心，它涉及一个在某种所与情况里的个人，而这个人是被抛进这种情况之中的。这样就出现了Geworfenheit（被抛状态），我无法避免地被抛进境遇里。境缘性表现了此在存在方式的两个被动方面：一方面此在总是已经处于它曾一下子被抛入其中的某种境遇中，另一方面此在通过它的所处（Befinden）对境遇采取某种情绪态度（empfindlich）（如畏）。海德格尔说：“境缘性不仅在这种被抛状态和指派状态中开展此在，而且境缘性本身就是生存论上的存在方式。此在以这种方式不断把自己交付给“世界”，让自己同“世界”有所牵涉，其方式是此在以某种方式逃避它自己。这种闪避的生存论情形将在沉沦现象中变得显而易见。”[23]但境缘性还有积极的方面，这就是此在的第二个生存论特征，即理解（Ver‐stehen）。因为我们不仅被抛入一个境遇中，而且我们还在对自己进行筹划（Entwurf），因为此在是能在（Können‐sein），其存在对之乃一个问题，它在自己的存在中向可能性筹划自身，而这种筹划正是被抛状态的对立面。因此我们可以说此在“被抛在筹划的存在方式中”（Dasein ist in die Seinsart des Entwerfens geworfen），此在的存在方式是“筹划着的被抛状态”（entwerfende Geworfenheit）或“理解着的境缘性”（verstehende Befindlichkeit）。这种主动与被动的双重性，海德格尔曾用一句话来表示：sich‐vorweg‐schon‐sein（in‐der‐Welt）als Sein‐bei［在其（在世的）存在中已经先行于自身］。他写道：“此在是那种为的就是存在本身而存在的在者。这个‘为的就是……’在理解的存在机制中得到了解释。这种理解即是向最本己的能在筹划自身的存在，而这种最本己的能在就是此在一向为其之故而如其所是地存在着的东西。此在在其存在中总已经和它本身的一种可能性合在一起了……向最本己的能在的存在从存有论上却是说，此在在其存在中已经先行于它自身了。此在总已经‘超出自身’，并非作为对另外一个它所不是的存在者行为，而是作为向它自己本所是的能在的存在……先行于自身的存在，说得更充分一些就是：在其（在世的）存在中已经先行于自身。”[24]此在是在世存在，因为它关注他的生存（verhält sich zu seiner Existenz），而且是在开启它的意蕴的背景上（auf dem Hintergrund einer Erschlossenheit seiner Bedeutsamkeit）关注他的生存。这就是此在的筹划着的被抛状态或理解着的境缘性。

这样，海德格尔对理解概念做了重新诠释。理解按施莱尔马赫的看法，是一种深度的移情，与作者的思想取得一致，按狄尔泰的看法，理解不同于说明，它是深入个体内心的行为，如理解一幅画、一首诗、一个事实，不同于科学的说明，它是把握生命的表现。在海德格尔这里，理解完全不是这样，理解就是在一个人生存的生活世界脉络中去把握他自己存在可能性的能力，理解并不是进入他人境遇的特殊能力，也不是在更深意义上把握某种生命表达的能力，而是此在在世存在的一种基本方式。境缘性的理解（befindliche Verstehen）和理解着的境缘性就构成此在的基本生存论环节。理解作为此在的原始存在方式，而不是此在的行为方式。如果像狄尔泰认为的那样，理解指其他种种可能的认识方式之一种，如说是某种与“说明”（Erklären）不同的认识方式，那么海德格尔认为“这种意义上的理解就必须和‘说明’一道被解释为那种共同构成此在的原始的理解在生存论上的衍生物”。这样，理解已超出主-客二分格式，认识变成理解的一个派生形式。我们可以把海德格尔的理解和解释概念总结为三点：（1）对于每一生存论行为，理解是存有论上最基本的行为以及先行于所有生存论行为的行为；（2）理解总是联系到未来，这是它的筹划性质（Entwurfscharakter），但这种筹划需有一个基础，即Befindlichkeit，即在一个人所处世界的位置的领域内揭示此在的具体可能性；（3）解释不是某种在理解出现之后发生的东西，理解就是解释，解释无非是把理解中所筹划的种种可能性整理出来。这种理解观点正是哲学诠释学的出发点，正如伽达默尔所说：“我认为海德格尔对人类此在的时间性分析已经令人信服地表明，理解不属于主体的行为方式，而是此在本身的存在方式。”[25]并说他的诠释学概念“正是在这个意义上使用的”[26]。

4．现存在手状态与使用上手状态

这里我们可以对海德格尔所谓的“世界”做一些解释。在海德格尔那里，“世界”绝不是像科学家所认为的那样，意指可客观考察的环境或宇宙，也绝不是像我们通常所认为的那样，意指所有存在物的整体。按照海德格尔的观点，世界乃先于这种主-客二分的观点，世界既先于所有的客观性，又先于所有的主观性。世界是在我们认识一个事物的行为中所预先假设的东西，世界中的每一事物都必须依据世界来把握，理解必须通过世界来进行，如果没有世界，人就不可能在其显示中看到任何事物。但是，尽管人必须通过世界来观看一切，世界却是如此的封闭，以致它往往逃避人的注意，我们往往不是在知中而是在用中才注意到它。如书本、钢笔、墨水、纸张、垫板、桌子、灯、家具、门窗等，只有在属于用具的世界里才能是其所是。海德格尔说：“切近照面的东西是房间，而房间却又不是几何空间意义上的‘四壁之间’，而是一种居住工具。‘家具’是从房间方面显现出来的，而在‘家具’中才显现出各个零星用具。用具的整体性一向先于零星用具就被揭示了。”[27]在这里，海德格尔提出他所谓Vorhandenheit（现存在手状态）与Zuhandenheit（使用上手状态）的区分。前者指那种以无利害关系的直观的通往在者方式显示自身的东西，也就是以往哲学家直到胡塞尔所解释的带有一定性质的事物（实体）；后者则是指从我们使用中显示自身的东西，也是海德格尔特别强调的一种不同于胡塞尔的最本真的通往在者的方式。例如，用锤子来锤，并不是把这个在者当作现成在手的东西进行专题把握，锤不仅有着对锤子的用具特性的知，而且还以最恰当的方式占有这一用具。海德格尔说：“对锤子这物越少瞠目而视，用它锤得越起劲，对它的关系就变得越原始，它也就越发昭然若揭地作为它所是的东西来照面，作为用具来照面。”[28]

按照海德格尔的观点，理解就是与事物打交道（mit etwas zu tun，mit etwas umgehen），理解的最本真的方式就是在事物自身的运作中使自身被揭示出来，或者说“在者的用器性”（Zeughaft‐igkeit）把在者如其自在存在那样带到了表现，而不只是像它在与我们的直观中那样表现自己。把Zeug（工具）规定为使用对象只是一种暂时的定义，精确的定义则是Zeug等同于“我们与之交往的最切近照面的在者”，它是从我们首先对这个在者的Zugang（接近通道）出发去定义Zeug。Zeug不只是我们生产的工具，而且也包括文化的在者和自然的在者，如海德格尔称太阳为Zeug。假如我们想知道几点钟，我们就与太阳打交道，太阳不是我们制造的使用对象，而是自然存在的在者。我们接近太阳的主要通道在于我们为这或为那使用它，如为了天文学上计算精确的时间或为了天体的定位。但海德格尔这里是否心理化自然物体呢？例如，太阳是实际上具有140万千米直径，5 700k表面温度，在赤道上大约24天周行一圈速度的物理对象，海德格尔对此并不否认。但他问，当我们说这些性质时，这意味着什么呢？不管胡塞尔还是海德格尔，都会回答：从现象学来看，一个在者只能具有一种为我们的意义，但与胡塞尔认为我们能有一种通往太阳的无利害关系的直接通道不同，海德格尔则认为只有当我们处于一种有关系的与太阳的交往之中，我们才能给予太阳以一种意义。从现象学来看，这就是说，太阳只能具有一种为我们的意义，而这种意义只能在有关系的交往中才能被揭示出来。这不是心理化，而是在者显示自身。如果只有当我们处于一种与在者的使用着的交往之中，在者身上的客观特征才基本表现出来，那么在者只能是那种通过这种使用才表现自身的东西。

5．前理解：前有、前见和前把握

理解就是在世界这种“因缘整体性”（Bewandtnisganzheit）中来把握在者。这种因缘关系整体海德格尔用“意蕴性”（Bedeutsam‐heit）来作为其明了性的存有论根据。意蕴性是某种比语言的逻辑系统更深层的东西，是先于语词并与语言同样原始的东西。意蕴性不是人们给客体所赋予的东西，而是客体通过供给语词和语言存有论的可能性而给予人的东西。海德格尔说：“从在理解世界中展开的意蕴出发，繁忙的存在在使用上手的东西那里使自己理解到它同照面的东西一向能有何种因缘关系……解释无非是把这种因缘关系释放出来。”[29]因缘整体性乃解释的本质基础。在海德格尔看来，解释从不是无前提地把握事先给定的事物，而是具有他所谓理解的前结构，这就是所谓前理解。前理解包括三种要素：前有（Vorhabe）、前见（Vorsicht）和前把握（Vorgriff）。按照海德格尔的观点，“把某物作为某物加以解释，这在本质上是通过前有、前见和前把握来进行的”[30]。前有指此在的理解存在与它先行理解的因缘关系整体的先行占有关系。前见指前有中的那些可以在这种特殊的理解事件中被解释的特殊方向，也就是解释者理解某一事物的先行立场或视角。在前结构里被给出的可达到理解的概念则称为前把握，这些概念在解释性的理解出现之前或者是最终地或者是暂时地被假定。海德格尔写道：“这种解释一向奠基于一种先有之中。作为理解的占有，解释活动有所理解地向着已经被理解了的因缘整体性去存在。对被理解了的但还隐绰未彰的东西的占有总是在这样一种眼光的指导下进行揭示，这种眼光把解释被理解的东西时所应着眼的那种东西确定下来。解释向来奠基于先见之中，它瞄准某种可解释状态，拿在先有中摄取到的东西开刀。被理解的东西保持在先有中，并且先见地被瞄准，它通过解释上升为概念。解释可以从有待解释的在者自身汲取属于这个在者的概念方式，但是也可以迫使这个在者进入另一些概念，虽然按照这个在者的存在方式来说，这些概念同这个在者是相反的。无论如何，解释一向已经断然地或有所保留地决定好了对某种概念方式表示赞同。解释奠基于一种先把握之中。”[31]

因此，一切理解都不是对对象的无前提的理解，对象其实已经在某种模糊的方式里被理解，理解是基于解释者的前结构的先行的前理解，前结构将构成解释者的不言而喻的、无可争论的先入之见。不过这里有一问题，如果前理解本身又要依赖于另一前理解，那么理解就会陷入一种无穷倒退的过程。这种无穷倒退的过程只有当我们可能用某些其他工具证明某些前理解或者当某些前理解本身是自我证明的才可避免，但海德格尔不认为这两种可能的后一种是可能的。因此海德格尔随即提出理解的循环，他论证说，这种循环是无法避免的，但它不是恶的循环，因为前提（前理解的前结构）可以不依赖于理解的结果而正确地被证明：“决定性的事情不是从循环中脱身，而是依照正确的方式进入这种循环。”[32]这就是说，我们虽然不能避免对前理解的依赖，但是我们一定能证明前理解里的前结构。海德格尔争论说，前理解里的前结构一定是建基于事物本身（Sachen selbst）的，即正确的前理解，而不是建基于只是意见或流俗的看法。他写道：“循环不能被降低为一种恶性循环，即使降低为一种可以容忍的恶性循环也不行。在这种循环中隐蔽着最原始认识的一种积极的可能性。当然，这种可能性只有在如下情况中才能得到真实理解，即当解释理解到它的经常的和最终的任务始终是不让向来就有的先有、先见和先把握以偶发奇想和流俗之见的方式出现，而始终是从事物本身出发整理先有、先见与先把握，从而确保科学论题的正确性。”[33]这就是说，在理解过程中，解释者不断地在考察他的在前结构内的预期意义，以便发现这些前结构是否基于事物本身。但是，我们如何发现我们的前结构事实上是基于事物本身而不是基于意见呢？海德格尔只是从存在论上提出这个问题，正如伽达默尔所说：“海德格尔探究历史诠释学问题并对之进行批判，只是为了从这里按存在论的目的发展理解的前结构。反之，我们探究的问题乃是，诠释学一旦从科学的客观性概念的存在论障碍中解脱出来，它怎样能正确地对待理解的历史性。”[34]

6．海德格尔的“转向”

相对于前期的海德格尔，后期的海德格尔发生了一次他所谓的“转向”（Kehre）。如果说海德格尔前期哲学是以作为人的此在为出发点，根本点在于阐明此在的本真性和非本真性，那么海德格尔后期哲学则是以命运（Schicksal）或天命（Geschick）的存在为出发点，根本点在于阐明在场与不在场、遮蔽与揭蔽、真与不真的统一。在早期著作《存在与时间》里，真理是作为此在的被敞开状态（Erschlossenheit des Daseins），而在后期哲学里，真理是作为存在的发生（Geschehen des Seins）或存在的自成，自行开显（Sein‐sereignis）。我们可以说，这是一场从此在的生存论分析到存在命运思考的大转变。相对于这种转向，他的诠释学概念也发生了很大的变化。在《存在与时间》里，诠释学是作为“实际性诠释学”来加以解释的，即以一种此在的现象学名义把此在的不可证明的事实性作为诠释学基础。海德格尔说：“从起源上来说，诠释学只能标志一种解释的技艺学或历史精神科学的方法论。”可是当后期海德格尔看到诠释学不再是人的理解的标志时，也就是不再在人这一主体里为理解和诠释学奠定最终基础时，他把诠释学在词源上与希腊神的信使赫尔默斯相联系。他说：“诠释学并不意指解释，而最先是指带来福音和消息。”[35]这里，某种更高的东西，一种我们可以说是无上帝名称的全在或用海德格尔自己的词汇“存在命运”在天地神人这一四位体里显露出来了，理解和诠释学就是倾听这个最高存在命运话语的福音，或用海德格尔更专门的术语，即倾听Ereignis的Sage。这样海德格尔把发展迄今的进程次序颠倒过来，并且否认意识的自主性活动。并不是我在思考，而是我被思考；并不是我在诉说，而是我被诉说；并不是我在论述事物，而是我被事物论述。万物出自语言，又回归于语言。

7．艺术和语言作为存在论的真理事件的密码

在《存在与时间》里，艺术问题尚未作为主题明确的论述，而且语言在那里也只是作为原始的敞开方式加以处理，即语言在此在展开这一生存论结构中有其根源。真理的处所就是被揭示状态（En‐tdecktheit），而揭示（Entdecken）的前谓语经验事后是通过语言被表现的，陈述在被揭示存在的证明（Bewährung）中有其本质。在这里，对语言的传统理解似乎占了上风，正如我们在柏拉图和黑格尔那里所看到的，语言服务于展开（Erschlossenheit），因为它证明被揭示的存在（das Entdeckt‐sein）并对它进行表达，因而语言在《存在与时间》里被处理为次要的问题。但在海德格尔后期转向哲学里，语言却成为中心。这种转向似乎并不是由语言哲学研究（如20世纪英语国家所进行的语言哲学研究）的增强而影响的，而是由一种作为转向基础的经验所致，即对此在被抛状态和软弱无能的一种越来越强烈的普遍意识。由于认为理解是一种筹划，解释无非是把理解中所筹划的种种可能性整理出来，早期海德格尔还可能写道“陈述是此在的一种意向性的行为”[36]，但筹划者（der Entwerfende）在转向里却变成被抛者（der Geworfende）。摆脱此在的意向性，语言成为一种πανo，一种“应对”（ein Zuspruch），一种逻各斯的遭遇（Widerfahrnis）。语言被证明同时是主体的新的“实体”。生长在语言里和被抛在语言里的此在感到语言是一种超越人的自我理解的命定（Determinierung），语言和存在刻画同一种基本经验，这种经验只能由于自身的转向才被意识到。此后真理问题越来越多地被转到语言事件里。正如真理在这里成了既是揭蔽（Entbergung）又是遮蔽（Verbergung）的过程，语言本身也是一种本身仍是遮蔽的揭示着的敞现（ein entdeckendes Offenbaren），因为它证明一种不可再深入追问的被解释状态（Ausgelegtheit），并且使思想走上它的预先规定的道路。当海德格尔试图在语言里和通过语言去思考语言时，他认识到语言是如此统治我们的主人，以致它成了一种独立的几乎是独白式的大者。语言不再是此在展开状态的表达或证明，而本身成了使人遭受的被展开状态（Erschlossenheit）。展开的证明现在是把真理事件保存在此在所居住其中的语言本身之中，从而不再是此在，而是语言成了“在的家”[37]。这样语言就失去了它在《存在与时间》里的工具性或功能性的意义，而获得了一种实体性的存有论的真理性（aletheiologische）度向，也就是伽达默尔在《真理与方法》第三部分里所继续追随的度向。在海德格尔这里，语言的存有论的主体位置是这样广大，以致人的讲话被说成一种有来源的语言存在方式，人的讲话看自身为使讲话（Ent‐sprechen），应对语言。“终有一死的人讲话，因为他们以一种双重的方式，即以有所获取和有所回答的方式‘应对语言’”[38]。海德格尔这种神奇的讲话方式无疑包含一种深刻的诠释学意义，因为这种方式指出了语言的真理内蕴，应对（En‐tsprechen）就是说，我们在一种严格意义上隶属于（angehören）语言，听从（Gehören）表现倾听（Hören）语言的告诫（Zurede）[39]。伽达默尔曾以倾听辩证法讲到“倾听者并非仅仅被人攀谈，毋宁说，被攀谈的人不管它愿意或不愿意都必须倾听。他不可能像观看那样，通过观看某个方向从而不看对方来不听他人所讲的东西”，“所谓隶属的东西是从传承物的诉说而来的东西，谁这样处于传承物中，谁就必须倾听从传承物向他涌来的东西”[40]。历史的遗产——或贯穿我们人类存在的天命的遗产——遗留在语言里，语言作为人类历史的卓越见证者超越了人各自的自我理解，语言成了我们可以参与的真理事件。为了思考这种真理，海德格尔走向语言之“途”，而我们无须问这条路通向何处，关键的东西是我们所处的这条路的经验。人不再是统治语言的主人，而是只能从语言期待“暗示”。海德格尔在诗里找到了这种语言经验并瞥见了语言里所显现的存在真理。寓于语言里的真理内蕴在日常性的工具性的讲话里被丧失，而在诗里却得以明显表现，诗经受真理的事件，即揭蔽（Entbergung）与遮蔽（Verbergung）的共在（Zusammenfallen），在诗里“产生了”真理。

真正的艺术家在他的作品面前退却，海德格尔说“艺术家与作品相比微不足道”[41]。艺术家的个性或天才不再是首要的，本质的东西是作品本身真理的显现。海德格尔说艺术的本质就是“在者的真理自行安置在作品中”（das sich‐ins‐Werk‐setzen der Wahrheit des Seiendes）或“真理创造性地保存在作品里”[42]。这里所说的真理事件，海德格尔描述为大地与世界的原始争执，以此表示真理的结构，即包含一种突出的因素和一种隐蔽的因素，真理的原始争执就成了揭蔽与遮蔽统一的真理结构。

注释

[1]海德格尔．存在与时间．1979：38．

[2]胡塞尔．胡塞尔给罗曼·英加登之信（E﹒Husserl．Briefe on Roman Ingarden．Mit Erläuterungen und Erinnerungen an Husserl，hrsg．von R﹒Ingarden．Phenomenologica 25，Martinus Nighoff．Den Haag）．1968：35．

[3]胡塞尔．胡塞尔全集．第7卷．1980：273．

[4]胡塞尔．胡塞尔全集：第9卷．1980：602-603．

[5]胡塞尔．纯粹现象学通论．李幼蒸，译．北京：商务印书馆，1992：448．

[6]同[5]．

[7]胡塞尔．纯粹现象学和现象学哲学的观念：第3卷．1953：138．

[8]严格来说，当胡塞尔指责人类学倾向时，不仅指海德格尔，而且也指他的另一个学生马克斯·舍勒（Max Scheler）。舍勒在现象学发展过程中同样也是一位值得我们重视的重要人物，伽达默尔曾这样说过：“在现象学者中，马克斯·舍勒知道这种情况。他熟悉各种实在性和第一门科学。他以极大的热情深入探讨了现代人的生活问题、个人问题、社会问题、国家问题和宗教问题。他是一位与胡塞尔并驾齐驱的完全独立的和天才的人物，尽管正是那种体现了胡塞尔现象学工作的手工伦理（Handwerks‐Ethos）造就了他那‘多才多艺的’精神。由于他的物质价值伦理学，他首次确立了一个把天主教道德哲学与最先进的现代哲学立场融合起来的现象学研究方向，并且至今还发生影响。胡塞尔的‘本质直观’学说对他相当适合，因为他具有一种透彻的直观力，这种力使他有可能涉及相当广泛的科学领域，诸如生理学和心理学，人类学和社会学，并在历史科学中有可能获得对人类生活的本质规律性的真知灼见。哲学人类学被他提升为一个核心的哲学学科，其影响甚至涉及上帝的学说，他的那种永无休止的思辨精神最终打碎了天主教教会的锁链。在第一次世界大战结束后的那个令人兴奋的年代里，这位曾遭到粗暴驱逐的杰出人物的思想冒险有着不亚于弗赖堡现象学派的学院式研究所产生的影响。他用一门形而上学的实在性科学来补充现象学，用作为一切存在的自然基础的冲动的实在性来补充精神世界及其发展了的本质观看，从而致力于从最新的科学知识进行一种内容广泛的综合。”（伽达默尔．现象学运动／／伽达默尔著作集：第3卷．1987：109-110．）对于马克斯·舍勒这种把现象学与人类学加以结合的倾向，胡塞尔本人是坚决反对的，他在1930年为《纯粹现象学和现象学哲学的观念》所写的《后记》中，把当代德国哲学状况说成“生命哲学、新人类学和生存哲学”在争夺地盘。他这里所谓生命哲学，是指狄尔泰；所谓生存哲学，是指海德格尔；而所谓新人类学，显然是指舍勒。对于舍勒和海德格尔的这种人类学倾向——他把前者称为经验主义的人类学，把后者称为先天的人类学——他说：“对于哲学来说，这是一种向‘先验的人类主义’或‘心理心理主义’的堕落。”（胡塞尔．纯粹现象学通论．李幼蒸，译．北京：商务印书馆，1992：448．）哈贝马斯关于舍勒和海德格尔这两位胡塞尔的学生对现象学发展，曾说前者使现象学人类学化，而后者则使现象学本体论化。他在《后形而上学思维》中写道：“现象学在人类学化的过程中获得了其广度，而在本体论化的过程中获得了其深度，并通过这两条途径而吸取了生存主义的现实性。”

[9]海德格尔．存在与时间．1979：46．

[10]同[9]47．

[11]同[9]49．

[12]同[9]50．

[13]海德格尔．存在与时间．1979：32．

[14]同[13]34．

[15]J．J．科克尔曼斯（Kockelmans）在其关于《存在与时间》的解读中说：“根据海德格尔的解释，胡塞尔的名言‘回到事物本身’意味着：存在论避免所有任意的建构、所有人为的偶然的发现、所有貌似有根据的概念以及所有对伪问题的固执。”（海德格尔．存在与时间．北京：商务印书馆，1996：87）当存在论免去了这些东西，事物就会如其所是地那样向我们显示出来。

[16]胡塞尔．笛卡尔沉思（E﹒Husserl．Cartesianische Meditionen．Haag）．1960：68．

[17]海德格尔．存在与时间．1979：212．

[18]海德格尔．存在与时间．1979：139-140．

[19]同[18]37．

[20]海德格尔．存在与时间．1979：38．

[21]同[20]．

[22]海德格尔．存在与时间．1979：72．

[23]同[22]139．

[24]海德格尔．存在与时间．1979：191-192．

[25]伽达默尔．真理与方法：第1卷．1986：440．

[26]同[25]．

[27]海德格尔．存在与时间．1979：69．

[28]海德格尔．存在与时间．1979：69．

[29]海德格尔．存在与时间．1979：148-149．

[30]同[29]150．

[31]同[29]150．

[32]海德格尔．存在与时间．1979：153．

[33]同[32]．

[34]伽达默尔．真理与方法：第1卷．1986：270．

[35]海德格尔．走向语言之途（Martin Heidegger．Unterwegs zur Sprache．Pfullingen）．1959：122．以下凡引《走向语言之途》原文，均为德文页码，可在中译本边页找到。

[36]海德格尔．现象学基本问题（Martin Heidegger．Die Grund Prblems der phänomendogie．Frankfuet a﹒M﹒）．1975：295．

[37]海德格尔．林中路（Martin Heidegger．Holzwege．Frankfurt a﹒M﹒）．1950：286；海德格尔．论人道主义信仰（Martin Heidegger．Briefüber den Humanismus．Frankfurt a﹒M﹒）．1967：311．

[38]海德格尔．走向语言之途．1959：32．

[39]伽达默尔．真理与方法．1986：342，438．

[40]同[39]588．

[41]海德格尔．林中路．1950：25．

[42]同[41]25，29．