第二节　哈贝马斯的批判诠释学

尤尔根·哈贝马斯（Jürgen Habermas）是当代德国最富有盛名的哲学家之一，法兰克福学派的第二代主要代表。当20世纪70年代初期法兰克福学派陷入极度的困境并几乎丧失生命力时，哈贝马斯开始对该派第一代人霍克海默和阿多诺的传统批判理论进行批判，以寻求该派的新的出路。众所周知，对工具理性的批判是早期法兰克福学派整个社会批判理论的基石，所谓工具理性是指现代工业社会为达到其发展而强调其所用的特殊手段的正确性，它排除任何对目的本身事物的考虑。按照法兰克福学派的看法，这种理性概念其实包含了它自己的非合理性形式，是一种错误的启蒙运动历史产物：通过把自然与能以数学加以理解的东西相等同，通过把能以数学加以理解的东西与真理相等同，从而绝对化那种排除任何批判思维训练的方法论技术，以致社会失却了否定性、批判性和超越性的向度而成为单向度的社会，而在此社会中的人由于沦为工具理性的奴隶而成为毫无否定、批判和超越能力的单向度的人。霍克海默、阿多诺和马尔库塞曾深刻揭示了工具理性给现代社会带来的种种矛盾和异化现象，不过，在哈贝马斯看来，这只是“一种带有悲观主义色彩的文化批判”。按照哈贝马斯的看法，法兰克福学派早期批判理论之所以陷入这种悲观主义境地，关键在于这种理论没有认真对待社会科学和分析哲学中发展起来的新思想，而始终逗留于主客关系的“意识哲学”中。哈贝马斯认为当代英美分析哲学和欧洲大陆哲学的“语言学转向”，正标志哲学主题的转变和哲学研究方式的变革，如果我们脱离这种语言学转向而仍孤立地研究人类的行为，那么就势必把人的行为与行为主体的主观意识联系在一起，从而把行为与其他行为主体、与社会隔离开来，这既不能解决认识论和真理问题，又不能解决认识论之外的社会问题，因此哈贝马斯说：“在吸收诠释学和语言分析的同时，我得到了这样的信念，即社会批判理论必须与由康德和黑格尔奠定基本概念的意识哲学决裂。”[1]正是这种与早期法兰克福学派的决裂，哈贝马斯把早期法兰克福学派批判工具理性和改造科技结构的主张发展成了改造扭曲了的社会语言交往结构的纲领。

1．哈贝马斯与伽达默尔

我们现在来看一下哈贝马斯与伽达默尔的关系。我们知道，哈贝马斯是在1961年尚未在法兰克福大学取得教授资格时，应伽达默尔邀请到海德堡大学任编外教授的，也正是在此时他研究了伽达默尔的哲学诠释学。应当说，他在这一时期与伽达默尔合作得很愉快，相互都有所启发，尽管这时伽达默尔要比哈贝马斯大29岁。1964年，哈贝马斯从海德堡又回到了法兰克福，并在该大学接替了霍克海默的讲座。在哈贝马斯1965年的就职演讲《认识与旨趣》里，我们就可看到他已试图用诠释学观点来克服法兰克福学派早期批判理论的一些困难，继后在1967年发表的《论社会科学的逻辑》中又详尽地讨论了诠释学，并认为伽达默尔的哲学诠释学代表了对社会科学的实证主义的批判。不过，在这里哈贝马斯也对伽达默尔哲学诠释学做了系统的批判，并认为伽达默尔的理论具有相对主义倾向及其对海德格尔存在论基础缺乏批判性的反思，以后哈贝马斯把其中关于伽达默尔的部分单独抽出来写成《评伽达默尔的〈真理与方法〉》一文再次发表于1971年。对于哈贝马斯的这种批判，伽达默尔于同年在其《短篇著作集》第1卷中发表了《修辞学、诠释学和意识形态批判》作为回答。1970年，哈贝马斯为伽达默尔70周年诞辰纪念文集《诠释学与辩证法》提交了一篇题为《诠释学的普遍性要求》的论文，其中批评了伽达默尔关于诠释学问题的普遍性主张，此后双方争论进一步扩大，苏尔康出版社在1971年专门出版了一本论战性的文集《诠释学与意识形态批判》，其中除收入伽达默尔、哈贝马斯两人以前的论辩外，还有阿佩尔、布伯勒等人参与这场论战的文章以及伽达默尔的答辩。伽达默尔在1975年出版的《真理与方法》第三版序言中还再次对哈贝马斯的批评提出反批评。

2．三种认识旨趣

哈贝马斯在其著名的法兰克福大学就职演讲《认识与旨趣》（1965）中以及三年后出版的同名著作《认识与旨趣》（1968）中，根据当代诠释学观点，相对于早期法兰克福学派批判理论的技术的认知旨趣而提出一种实践的认知旨趣，以使一种解放的认知旨趣（emanzipatoriches Erkenntnisinteresse）置于此两者之上。按照哈贝马斯的观点，这三种认知旨趣分别形成经验的分析的知识、历史的诠释的知识和批判的知识，从而构成一种综合的知识体系。启蒙运动只谈第一种旨趣和第一种知识。从休谟的怀疑论到康德的先天综合知识，说明通过人的先天感性形式和知性范畴，只能掌握表象世界的知识，而对于道德实践领域则是无能为力的。我们只能知道“我们知道什么”，而不能知道“我们应当做什么”。按照启蒙思想的看法，关于外界世界的知识可用于改善社会，从而人类整体的社会生活实践就简化为知识或技术的应用。尽管康德也曾指出，这种对科学知识的强调可能忽略实践理性，但康德对于实践理性只是采取元批判并由此推出超时间的非历史的认知主体，而没有从人类的现实存在结构出发阐明人的现实实践活动，为此康德以后受到了黑格尔和马克思的批判。黑格尔对康德的批判在于如下两方面：一方面康德未认识到科学只是人类迈向绝对知识的一个暂时环节，人的认识活动只是人的实践活动的一个环节；另一方面康德预设了一个具有规范性的认识主体，而这个主体是非历史的和超时间的，从而忽视了人类认知能力的历史性度向。马克思认为黑格尔对康德的批判有其优点：一方面黑格尔未停留在抽象的生命概念上，他将人的生命表现与劳动结合起来；另一方面他又指出人的生命是一辩证发展过程。不过，按照马克思的看法，黑格尔对康德的批判却有根本的错误：一是没有看出劳动造成异化，忽视了具体的劳动实践；二是把自然仅看作理念的外化，从而忽略了客观世界的独立性；三是黑格尔所描述的人的异化的历史是抽象的，从而忽视了造成人类社会异化的根本经验基础和条件。按照哈贝马斯的看法，尽管马克思深刻地指出了人的存在的基础是社会性的劳动，人的认识是以社会性劳动为中介的，但马克思所说的社会性劳动只是一种工具性劳动，它着重如何改造和利用物质对象。另外，马克思也忽略了人的自我反思的一面，只看到生产和经验对人类社会的制约。因此哈贝马斯在此书中力图从诠释学和哲学人类学角度，从人的存在结构来思考人类知识的建构。他认为，人之所以为人是通过劳动和交往来完成的，如何对大自然进行有目的的工具性生产活动，是人类生活实践的第一个层次；如何在现实世界中进行与别人的交往则是人类生活实践的第二个层次。前者是技术工具的旨趣，产生经验的、分析的知识；后者是实践的旨趣，产生历史的、诠释的知识。如果光有前一种旨趣，人类社会的精神价值必将衰退，真理、自由、正义以及人道主义等将越来越成为非现实的东西，“人类不是进入真正合乎人性的状况，而是堕入一种新的野蛮状态”，因此后一种认知旨趣相当重要，是人类社会精神价值得以维护和发展的根本保证。不过按照哈贝马斯的看法，如果只有实践的旨趣而没有解放的旨趣，我们就不能对人类社会产生批判意识，因此他认为最重要的是解放的旨趣，这是对社会结构的批判意识，它产生批判的知识。

这样一种观点在哈贝马斯之后的著作中有进一层的发展。在1976年出版的《论历史唯物主义的重建》中，哈贝马斯在“导言”里写道：“马克思相信，对客观化的思维、技术和机制的知识及工具化和策略的行动，简言之，生产力方面的演变的卓有成效的学习过程，能推动时代的发展。但我们更有充分的理由可以确定，对在较成熟的社会协调形式和新的生产关系中所反映出来的，并且代替了新的生产力的道德观、实践知识、交往行为和协调行为冲突的规则方面的学习过程，也能推动时代的发展。”哈贝马斯试图在这里创立一种与马克思的历史唯物主义相对立的，认为道德因素、意识因素、主观因素是推动时代发展的决定性因素的理论。不过，与早期的批判理论不同，哈贝马斯把他的理论建立在意识形态批判上，按他的想法，批判理论的复兴在于为“病理性的”“畸形化了的”现代社会提供一个非病理性的、规范的、正常的评价标准。

这里我们达到了哈贝马斯的意识形态批判理论。“意识形态”（Ideologie）一词最早出现于1801—1805年，法国思想家特拉西（Destutt de Tracy）曾面对1789年发生的法国大革命重新研究了启蒙运动，他承袭了启蒙思想家这一看法，认为人类可以通过正确的社会知识来改进现实的社会和政治状况，从而改善人类生活。正确的知识在于正确观念的建构，正确观念如何形成呢？这样就产生了所谓“观念之学”，他以“意识形态”一词来称这门学问，因此意识形态自此就指发现真理和消除迷妄的一种技巧或学问。由于特拉西从事意识形态研究的目的与政治相关，即为改造社会和建立合理政治制度服务，因而他的观点曾一度成为法兰西共和国的法定学说。拿破仑起初支持特拉西及其追随者，但不久就转而反对他们，并且于1812年12月将法国军事上的失利归咎于“意识形态”的影响，他指责特拉西及其跟随者，说他们只是玩弄理论或观念的“意识形态家”（ideoloques），从而“意识形态”一词自此在欧洲不仅有褒的意义，而且也有贬的意义。按照R﹒盖茨（Geuss）在其著作《批判理论的观念，哈贝马斯和法兰克福学派》（1981）里的说法，意识形态至少有三种不同的意义：其一，“描述意义上的意识形态”（ideo‐ logy in the discriptive sense），这种意义的意识形态是社会-文化总体结构中的一部分，是一种非褒非贬的中性意义上的意识形态；其二，“贬义的意识形态”（ideology in the pejorative sense），这是指“虚假的意识”“欺骗性的幻象”的否定性的意识形态；其三，“褒义的意识形态”（ideology in the positive sense），这是指一种反映社会存在和现实历史过程的肯定性的意识形态。不过，在19世纪，意识形态主要指一种与社会宰制结合起来的思想系统或观念体系，从而形成歪曲的交往和虚假的意识，意识形态成了一种与社会存在和现实不相符合的颠倒式的观念反映。黑格尔和马克思都曾把意识形态作为“虚假意识”的代名词，按照马克思在《德意志意识形态》中的说法，意识形态不过是人们用以欺骗自己的与真理相反的一套虚假的观念体系而已。法兰克福学派和哈贝马斯正是在这一意义上提出意识形态批判的，按照他的看法，意识形态在今天通过语言对人压制，造成系统扭曲的交往关系，因此意识形态批判需要像弗洛伊德的精神分析的心理治疗那样的“解符号化”（desymbolization）过程。心理治疗不像外科医生那样，它不是切除病人的病根而使病人康复，而是积极地、同情地、坦诚地和长时间地参与病人的主观世界和内在世界以使他们由“解符号化”到“恢复符号化”（re‐symbolizion），从而能独立自主的生活。哈贝马斯认为，意识形态批判就是通过思想交往消除意识形态所造成的对交往关系的系统歪曲。

3．交往行为理论

对于社会批判理论应当怎样被看待这一问题，哈贝马斯在他的一部早期的题为《理论与实践》的社会哲学论文集（1963）里已做了初步设想，而在他的法兰克福大学就职演讲《认识与旨趣》里第一次作为独立的草案被发表，这草案又被哈贝马斯在他的与法兰克福就职演讲同名的著作《认识与旨趣》（1968）中被加工整理。《理论与实践》论文集完全是按照哲学史观点撰写的，在这里哈贝马斯试图描绘从亚里士多德到20世纪社会科学的政治哲学的发展，并同时想使如下观点成为可理解的，即政治哲学越来越脱离与先行的实践的联系。当政治哲学对于亚里士多德还完全是致力于探究正确行为形式的问题并具有促成这种形式的建立和维护的任务时，在近代的理论里，如在霍布斯的理论里，却涉及了这样的行为的条件是怎样被创造的；社会整体成为社会哲学的对象，因而也成为意图要影响的对象，以致社会哲学及其所筹划的社会实践对社会的态度，就如现代自然科学和技术对自然的态度。但是正是由于这一点，社会哲学及其后继19世纪的社会科学不再能考虑它以一种完全不同于亚里士多德所理解的政治科学的方式被包括在社会实践之内。社会过程的计划在根本上无非只是在技术上被理解的目的的追踪。当然哈贝马斯并不要求按亚里士多德的观点批判社会哲学和社会科学，并使亚里士多德关于社会实践的理解起作用来反对这种社会哲学和社会科学。我们宁可说，他认为现代政治理论的这一问题，即社会行为的新条件怎样能被产生，以及行动过程本身如何能被计划，相对于亚里士多德来说，毋宁说是一种进步。在这种理论里唯一需要批判的，是它们未看清它们自己的社会制约性，因而也无能力追问和讨论它们所筹划的行为条件和行动过程的合理性或非合理性。但只有在这样一种讨论中，现存的社会关系才能失去它们的理所当然性；它们将不再简单地对社会化的人产生影响，而人却能自觉地按照他们的生存关系去衡量可能性和做出决定。所以一种批判的社会科学得以存在，在于它进行关于现存社会关系的讨论并对这种关系的改变起积极的促进作用。它既不包括在不言而喻出现的社会关系中，也不以异化方式把社会立在它对面，以致它不是科学-技术掌握世界的现象形式。它本身其实已成为一种社会实践，这实践旨在创造一种合理的公开的对话，但因此它也是这种原则意义上的实践。

在《理论与实践》论文集中，哈贝马斯把马克思政治经济学批判认为是这样一种概念，这概念满足对批判社会科学的要求。但在法兰克福的就职演讲里，马克思却不再起作用了，并且在三年后以发表的同名著作《认识与旨趣》里，已包含一个对马克思的批判。按照这批判，马克思虽然以一种很有影响的分析指出社会怎样在其劳动中成长起来，但他却只考虑工具领域，只考虑与目的实现相联系的行为，把社会实在只设想为它的生产品的实在，而未考虑到社会至少在公开对话的交往行为中找到其实在性。因此对于哈贝马斯来说，马克思的政治经济学批判至少是片面的，其根本点在于：就马克思只把他的社会理论发展为社会劳动理论而言，他“暗化了”批判社会科学观念，而正是在这一观念中才具有关于劳动所形成的社会现存状况进行公开对话的可能性。尽管哈贝马斯对马克思草案表示了一切同情，但在马克思那里他却未看到对他自己概念形成有任何有用的基础。

这样一种基础，哈贝马斯在20世纪60年代末认为可以在伽达默尔的哲学诠释学里找到，这种诠释学在他于1961年应伽达默尔邀请去海德堡大学任编外教授时已熟悉了。伽达默尔《真理与方法》（1960）一书为他提供了一种已加工的关于在对话中进行理解的概念，并能使他有可能精确地把握一种批判的社会科学的思想。此时哈贝马斯把伽达默尔诠释学解读为与语言学和语言分析哲学里所发展起来的日常语言分析相媲美的另一种富有成效的尝试，但也是与维特根斯坦的《哲学研究》思想相媲美的另一种富有成效的尝试。当语言学和语言分析哲学把日常语言取为对象并不再能说明日常语言得以被讲的语言有什么本质时，当维特根斯坦把每次的日常语言解释为一种不再可深入的关系时，对于哈贝马斯来说，正是与这两种观点相对立的诠释学考虑却表明它把语言的理解作为一种转换来把握：谁理解一种语言表现而不总是已经与这种语言表现打成一片，那么谁就不能超越他自己的语言视域。但是尽管哲学诠释学有如此魅力，哈贝马斯却不把哲学诠释学认作一种批判的社会科学。在他的著作《论社会科学的逻辑》（1967）中，他批评伽达默尔的诠释学只是把理解的“真理”与科学研究的“方法”对立起来，而这一真理实际上必须在被科学所认识的东西领域内被证明。另外，按照哈贝马斯的看法，伽达默尔诠释学还一直未考虑这一情况：一切被理解的东西在理解中总是可以被改变的，谁自觉地理解某种东西，谁就要考虑他与被理解东西的关系，因而不再有只是简单无疑地接受被理解东西的可能性。在哈贝马斯看来，伽达默尔哲学诠释学的根本限制在于它忽略了自我反思在理解中的决定性作用，而这种理解性的自我反思必须由科学性来刻画其特征。

1981年哈贝马斯出版了《交往行为理论》一书，在此书中，哈贝马斯根据波普尔关于三个世界的理论，创立了交往行为理论体系，从而使法兰克福学派的批判理论从意识哲学转向语言哲学。我们知道，波普尔在1967年关于《无认识主体的认识论》的报告中曾提出一个惊人的建议：“我们可以划分以下三个世界或宇宙：第一个世界是物理对象或物理状态的世界；第二个世界是意识状态或精神状态的世界，或者可以说，对行动的行动布置的世界；第三个世界是客观思想内容，特别是科学思想和诗歌思想，以及艺术作品的世界。”按照波普尔的看法，第三世界的实在不能作为主观精神的表达形式归结为内在的状态，也就是说，归结为第二世界的实在。在他看来，第三世界的客观性和实在性完全等同于第一世界，正是第三世界才使科学或理论成为可能。正是在这里，哈贝马斯感到可以为社会科学的行为概念奠定本体论基础，他说：“我之所以以贾维从行为理论方面对波普尔的三个世界理论的运用为出发点，那是因为我想为我们普遍地要对一定的本体论的前提，选择一定的社会学的行为概念这个论题做准备。”[2]何谓哈贝马斯的交往行为呢？哈贝马斯在该书中区分了四种人类行为：（1）目的行为，这是一种旨在实现某种目的的行为，它仅仅与一个“客观世界”相关联，因此涉及“真实性”有效性要求；（2）规范调节行为，这是一个社会共同体的成员以共同价值为取向的行为，它与一个社会群体或“社会世界”相关联，因此涉及“正当性”有效性要求；（3）戏剧行为，这是一种行为者在公众面前进行表演的行为，它与一个“主观世界”相关联，因而提出“真诚性”有效性要求；（4）交往行为，这是一种主体之间通过符号、语言和对话达到人与人之间相互理解的行为，它与“客观世界”“主观世界”“社会世界”这三个世界相关联，因而相应地提出了三种有效性要求：“真实性”“正当性”“真诚性”。按照哈贝马斯的观点，交往行为与其他人类行为的根本区别就在于，唯有交往行为把语言作为直接理解的媒体。他说，目的行为只是把语言作为许多媒体的一种，通过这种媒体，取得自己成就的发言者相互发生影响，使对方构成或发表符合自己利益的愿望的意见或意图；规范调节行为首先把语言作为一种可以提供文化价值、取得一致意见的媒体，这种媒体只是再现一切其他进一步的理解活动；戏剧行为首先把语言作为自我表演的媒体，语言被同化为文化的和美学的表达形式。只有交往行为才首先把语言作为直接理解的一种媒体，在这里，发言者和听众，从他们自己所解释的生活世界的视域，同时论及客观世界、社会世界和主观世界中的事物，以研究共同的状况规定。这样，我们就可以看到前三种行为的片面性：第一种把交往看成仅仅为了实现自己目的的人的间接理解；第二种把交往看成仅仅为了体现已经存在的规范性的认可的人的争取意见一致的行动；第三种则把交往看成吸引观众的自我表演。哈贝马斯说，与此相反，与米德的象征性内部活动论、维特根斯坦的语言活动观点、奥斯丁的言语行为理论以及伽达默尔的诠释学等社会科学传统联系在一起的交往行为模式，则同时注意到了语言的所有职能。当然，在该书中哈贝马斯也对伽达默尔的哲学诠释学进行了批判，在他看来，哲学诠释学最大的贡献在于：它正确地论述了意义问题与应用问题之间的内在联系，要理解一种语言表现，意味着在什么条件下接受这种语言表现的应用要求。但是哈贝马斯指出，要理解一种语言表现，并不意味着不考虑关系就同意这种表现的应用要求，因为同意往往有“系统地被歪曲的可能性”。他认为伽达默尔诠释学只考虑理解与同意的统一，而未考虑理解与批判的统一，因而这种理论仍是片面的理论。

4．对伽达默尔哲学诠释学的批判

不过，要详细理解哈贝马斯对伽达默尔哲学诠释学的批判，我们必须阅读他在1967年于《哲学评论》上所发表的《论社会科学的逻辑》，这本是一篇对现象学、语言学和诠释学基本观点进行分析和批判的长篇论文，以后他把该论文中关于伽达默尔哲学诠释学的部分单独抽出来成为《论伽达默尔的〈真理与方法〉一书》，附在1971年出版的《诠释学与意识形态批判》中。在此文中，哈贝马斯首先指出哲学诠释学的贡献是：在实证主义观点和新维特根斯坦观点之外提出了另一种社会分析的观点，实证主义观点强调中立的观察语言以使社会分析摆脱主观主义，从而确保它具有自然科学的客观性。与此相反，诠释学强调一切理解的境遇性，一切关于对象领域的理解和观察都包含前判断（特殊的解释范式），因而不能有实证主义所说的那种中立的或客观的事实观察和理解。哈贝马斯认为，诠释学这一观点其实也为现代自然科学哲学家所接受，如奎因、库恩和费耶阿本德都强调观察对象对理论的依赖或理论负载，证实和证伪理论的约定性质。在社会科学中，新维特根斯坦派对实证主义的批判也反驳了所谓“客观的”“价值自由的”事件解释，他们强调“语言游戏”的本源性，不过在哈贝马斯看来，唯有伽达默尔才从理论上进行构造。当然，此文主要是批判的，哈贝马斯对伽达默尔哲学诠释学的批判有如下几点：

（1）真理与方法的对立导致伽达默尔错误地和抽象地把诠释学经验与科学方法论对立起来。哈贝马斯说，伽达默尔在与实证主义和主观主义观点的争论中提出诠释学经验高于科学方法能够控制的领域，其实，“真理与方法的对立似乎不应使伽达默尔错误地和抽象地把诠释学经验与整个方法论的认识加以对立”[3]。按照哈贝马斯的看法，即使我们不说全部科学，光就行为科学来说，也避免不了把经验分析的处理方法与诠释学的处理方法加以联系，而诠释学反对经验科学的普遍方法论的这一绝对主义要求，也脱离不开整个方法论。哈贝马斯还用“以子之矛攻子之盾”的辩论方法，说伽达默尔自己其实也承认这一点，例如，他说：“理解甚至也根本不能被认为是一种主体性的行为，而是要被认为是一种置身于传统事件中的行动，在这行动中，过去与现在不断进行中介。这就是必须在诠释学理论里加以发挥的东西，因为诠释学理论过多地被某个程序、某种方法的观念所支配。”[4]

（2）伽达默尔对“传统”“前（成）见”“权威”的正名掩盖了反思和批判精神。哈贝马斯首先指出，当伽达默尔强调传统所具有的力量不会因为历史的意识而消失时，他是以一种无根据的期望掩盖了对历史主义的错误自我理解所做的正确批评。按照哈贝马斯的看法，诠释学关于理解是不能简单地跳过解释者的传统联系这一观点显然是正确的，但是，我们不能从理解在结构上从属于传统的这种关系中得出这样的结论：传统这个媒介通过科学的反思不会发生深刻变化。哈贝马斯认为，伽达默尔对理解中的反思力量做了错误理解，“反思的力量在这里不会长时间被由于自我解释而产生的绝对精神的假象所迷惑，并且不会脱离反思力量所赖以存在的有限基础”[5]，当反思的力量透识了反思赖以产生并屈从之的传统的起源时，生活实践的教义就会发生动摇。另外，哈贝马斯也指出伽达默尔哲学诠释学优越于维特根斯坦语言哲学的地方，在于他不仅把传统理解为语言，而且也认为传统就是我们生活于其中的口头流传下来的语言。伽达默尔说“传承物（传统）的存在方式当然不具有感官直接性。这是语言，而理解传承物的倾听者则通过对文本的阐释把传承物的真理纳入其自身的语言世界关系之中”，这样伽达默尔的诠释学就克服了维氏由于语言游戏的语法多样性而坚持的先验观点。不过，哈贝马斯同样也指出，诠释学的这种自我反思只有在它对诠释学经验加以绝对肯定并不承认在反思自身中起作用的先验力量时，它才能得以进行，而这一点伽达默尔诠释学没有做到。因此哈贝马斯认为伽达默尔诠释学是断裂的。按照哈贝马斯的观点，语言本身正如科学与技术一样，也是一种意识形态。“问题不是语言中包含着欺骗，而是用语言本身来进行欺骗”[6]。真正的诠释学应当向人们说明语言对实际关系的这种依赖性，真正的诠释学经验本身就应是意识形态批判。遗憾的是伽达默尔未认清这一点。

（3）当伽达默尔把他关于前见结构的观点变成为这种前见恢复名誉时，哈贝马斯问道：“真有合法的前见吗？”当伽达默尔强调真权威与假权威的区别在于得到承认权威不直接同服从相关联，而是与认识相关联时，哈贝马斯说，这实际上表述了一种哲学基本信念：真正的权威不需要以权威的面目表现出来。哈贝马斯解释说，权威与认识的一致就是：在教育者背后起作用的传统把逐渐成长起来的人的头脑中所想象的前见加以合法化，而这种前见只能在逐渐成长起来的人的反思中得到证明，反思似乎只有在真实的传统的东西范围内才可能进行活动。因此哈贝马斯认为，伽达默尔在这里实际上否认反思具有的力量，否认反思能否定传统提出的要求。哈贝马斯写道：“权威与认识是不一致的。毫无疑问，认识植根于实际的传统中；它同有限的条件联系在一起。但是，反思在传统规范的事实中耗尽自己的精力是不留痕迹的。人们把反思说成是补充的东西，但是，在对往事的回忆中，它却具有反作用力。只有当我们在十分强大的势力下学会盲目地遵循人的内心规范的时候，我们才能向这些规范表示服从。然而，当反思回忆起权威走过的道路时——在这条道路上，语法被教条主义地作为世界观和行为的规则——权威中纯统治性的东西，才可以被排除，并且才可以在没有暴力强制中被认识和合理的决断所替代。”[7]哈贝马斯认为，反思的这种经验是18世纪德国唯心主义留给我们的永恒遗产，反思的权利要求诠释学实行自我限制。反思有权提出一个能够超越传统本身的联系的关联体系，只有在这个时候，人们才可以批判传统。

总之，哈贝马斯站在意识形态批判的立场，揭示了伽达默尔哲学诠释学缺乏反思与批判精神，这种诠释学不能成为批判的社会科学。在他看来，物质生活的再生产条件中的变革虽然是以语言为媒介的，但是一种新的实践的实现，不仅是通过一种新的解释，而且“新的实践也将从根底冲击解释的旧模式和改造解释的旧模式”。今天在科学技术进步下发生的制度变革必将直接对语言的世界观模式发生影响，正如生产方式的变革曾对语言的世界观模式产生过影响一样，因为科学是生产力中的第一生产力。哈贝马斯认为批判的社会科学绝不能归结为理解的社会学，因为“批判的社会科学要求一种关联体系，这种关联体系一方面不是自然主义地抹杀社会行为的符号媒介，以有利于纯粹的控制符号的和引起刺激的行为，但另一方面，它同样也不会陷入语言的唯心主义，并且不会把社会过程升华为文化的传统”[8]。

5．诠释学的普遍性问题

哈贝马斯与伽达默尔的争论突出表现在诠释学的普遍性要求这一问题上。这一争论的起因是哈贝马斯在1967年对于《真理与方法》一书的批评，伽达默尔于同年在其《短篇著作集》第1卷里发表了《修辞学、诠释学和意识形态批判》，以对哈贝马斯的批评做回答。1970年，哈贝马斯在伽达默尔70周年诞辰纪念文集《诠释学与辩证法》里发表了一篇题为《诠释学的普遍性要求》的批判性文章，此文在下一年又被收入苏尔康出版社出版的一本论战性文集《诠释学与意识形态批判》里，该论集还再次发表了哈贝马斯关于伽达默尔《真理与方法》的批评，对此伽达默尔在该论集中也写了一篇答辩，这篇《答〈诠释学与意识形态批判〉》论文以后又被收入《伽达默尔著作集》第2卷中。

为了理解伽达默尔与哈贝马斯关于诠释学的普遍性问题的争论，我们有必要先弄清这里所谓诠释学普遍性要求指什么。诠释学的普遍性问题始于《真理与方法》最后一节“诠释学的普遍方面”，此节的中心论点就是“能被理解的存在就是语言”，或者用荷尔德林反面的话来说，“语词破碎处，无物存在”。按照伽达默尔的观点，语言不只停留在者状态（ontisch），而且也揭露存在论层次（ontolo‐gisch），语言不仅说出在者（Seiende），而且也说出存在（Sein），任一命题不仅说出事实，而且也指出它的存在方式。语言反照存在。谁进行理解，谁就总是已经进入了一个事件，通过这一事件，有意义的东西表现出来。从这里伽达默尔得出诠释学的普遍性，即诠释学并非只是与语言、文本打交道，而是对人类的世界经验进行揭示。他说：“人类的世界关系绝对是语言性的，因而是可理解性的……诠释学因此就是哲学的一个普遍方面，而并非只是所谓精神科学的方法论基础。”[9]为了进一步阐明这一问题，伽达默尔还在1966年写了一篇论文《诠释学问题的普遍性》，在此文中，伽达默尔一开始就说，语言问题在当今的哲学讨论中占据了类似思想这一概念在一个半世纪以前所处的中心位置，“我们这代人把我们在世存在的基本进行方式，亦即语言这个论题作为包罗万象的世界构造形式置于哲学的中心地位”[10]。正是根据这种语言中心论，伽达默尔提出了诠释学的普遍性要求，即作为一门理解和解释的理论学科，诠释学是整个人类经验世界的模式。此模式表明，只有通过熟悉和了解，才使我们走出异己世界成为可能，才使我们从异己世界中找出某些东西成为可能，从而才可能扩大和丰富我们自己的世界经验。伽达默尔说：“真正的说话，即要说出某种东西，不是给出预定的信号，而是寻找一些借此能与他者联系的语词，这就是普遍的人类任务。”[11]在1967年的《修辞学、诠释学和意识形态批判》中，伽达默尔再次强调哲学诠释学的任务就在于解释整个诠释学领域，并使其对我们整个世界关系的基本意义发生作用，这种作用可以以各种形式发生，从人际交往到社会操纵，从个人在社会中的经验，从源于宗教和法律、艺术和哲学所建立的传统到革命意识的解放性反思力。伽达默尔试图从修辞学和诠释学这两种学科来阐明诠释学有与社会学同样的现实批判的普遍性要求，在他看来，修辞学并非只是讲话形式的理论和说服的手段，而是一种从自然能力发展而成的实际技能，同样，诠释学的语言中心论强调“能被理解的存在就是语言”，也并非与虚假的实在打交道。他说：“语言根本不是镜子，我们在语言中所看到的并不是我们和一切存在的映象（Widerspiegelung），而是对与我们共在的、和劳动及统治真正联系的、构成我们世界的东西的解释和发挥。”[12]在伽达默尔看来，根本不存在不以一种语言表达的意识表现出来的具有其真正强制力的社会现实，“现实并不发生在语言之背后，而是发生在能够完全理解世界的东西背后，它发生在语言之中”[13]。在《答〈诠释学与意识形态批判〉》中，伽达默尔再次明确地把诠释学的普遍性要求概括为：“理解和相互理解原本并不是指从方法角度训练的与文本的关系，而是人类社会生活的进行形式，人类社会生活的最后形式便是语言共同体，从这种语言共同体不能取出任何不是世界经验的东西，无论是现代科学的专门化，还是它日益增长的经营秘传，抑或物质劳动和它的组织形式，甚或用统治形式管理社会的政治统治机构和管理机构，它们都不处于这种普遍的实践理性的媒介之外。”[14]由上所述，我们可以把伽达默尔所谓诠释学的普遍性问题简要地概括为如下三点：（1）语言是中心；（2）语言反映实在；（3）诠释学不超出语言，但并不脱离实在。因此诠释学虽然是文本的理解和解释的学问，但通过这种学问同样也可进行现实的批判。伽达默尔说：“如果声称我们所有的世界经验都只不过是一种语言过程，我们色彩感的发展只不过在于使用色彩词的不同，这是荒谬的。”[15]

这样，我们来看一下哈贝马斯对伽达默尔的批判。在《诠释学的普遍性要求》这篇文章中，哈贝马斯首先指出哲学诠释学的确与一般的修辞学和诠释学不同，哲学诠释学不是规则指导下的实用技能技巧，而是一种批判。哲学诠释学吸收了以往修辞学和诠释学的两种反思，即对熟悉的理解和使自己被理解的反思以及使他人信服和说服他人的反思，但它并不以此来建立一种可教的艺术，而是用来对日常交往的结构进行哲学的思考。在这方面哲学诠释学也不同于语言学和语言分析哲学，后者不研究交往能力，而旨在重建规则系统，反之，哲学诠释学却思考有交往能力的讲话者的基本经验。按照哈贝马斯的看法，哲学诠释学有如下几个基本特征值得我们注意：（1）诠释学意识摧毁了客观主义者关于传统人文科学的自我理解，指出理解的客观性有赖于解释者的诠释学境遇，只有通过效果历史意识才能获得；（2）诠释学意识进一步使社会科学记起了在它们对象的符号式前结构活动中产生的问题；（3）诠释学意识还影响科学主义对自然科学的自我理解，人们认识到自然语言对所有用形式语言表述的理论来说，代表着最后的元语言；（4）诠释学意识最终会在具有重大社会意义的领域得到运用，“谁在语言的镜子中观察事物，谁就能发现这些事物完全的未被简化的真理”，哈贝马斯还引用伽达默尔的话说：“人类语言的普遍性乃是一种本身不受限制并能承载一切事物的因素，不仅承载语言流传下来的文化，而且还承载所有的一切，因为一切事物都被带进理解之中。”[16]

但是，对于伽达默尔这种关于诠释学的普遍性要求的主张，哈贝马斯提出如下的批判：诠释学意识必须有一个诠释学理解范围的限制，如果越出这范围，特别是涉及不可理解的表述，它就会不完善。哈贝马斯认为，不可理解性有两种形式：一种是出自巨大的文化差距和时间或社会的差距，另一种是来自语言本身的系统歪曲。他认为前一种不可理解，诠释学还可以发挥作用，但对后一种不可理解，诠释学意识就不适当了，因为在这种情况下，不可理解性是由于言语本身的组织有明显的病态或缺陷所造成的，而依存于语言并在语言中活动的诠释学当然无法超出病态的语言而对其进行批判。正是在这里，哈贝马斯根据精神分析学的成果，提出一种“深层诠释学”（Tiefenhermeneutik）的语言分析，他认为唯有深层诠释学才能说明被歪曲的交往的特别不可理解性。当伽达默尔哲学诠释学强调理解总是从一种前理解——这种前理解是根据传统并在语言交往中形成——开始时，哈贝马斯的深层诠释学的理解则要求一种扩展到语言之上的系统的前理解，由于这种前理解超出语言，因而能对本身歪曲了的语言的不可理解性进行理解。按照哈贝马斯的观点，这种深层诠释学要成立，还需要一种关于交往能力的理论。何谓交往能力理论呢？这是哈贝马斯依据语言学和语言分析哲学的最新发展而提出的一种批判社会学理论。语言学家乔姆斯基曾在他的语言理论里区分了语言能力（Sprachkompetenz）和语言实施（Sprach‐performanz），把前者意指为讲话者控制语言规则并根据这种控制能形成基本是无限量的命题的能力，而语言实施则是指这些命题本身的形成和表现。哈贝马斯接受了这种区分并通过他从奥斯丁和塞尔的语言分析概念得来的思想加以补充，认为命题不只是那种总是涉及世界里事物关系的表达式，而是具有一种组织上的意义：命题将总是被应用于某种情况并使人理解，讲话者在这里已经承担了这样的作用：谁表达了某个问题命题，谁就给予这样的理解，即他现在在这情况里就是提问者，这表示他不只是引用这命题。哈贝马斯用“交往能力”这一概念说明命题于一定情况中同时承担一种作用的能力，这就是控制那些在语言上实施的行为规则的能力。按照哈贝马斯的看法，深层诠释学的解释只能在一种交往能力理论的框架中得以发展。

哈贝马斯认为，正是在深层诠释学运用交往能力的过程中，我们看到了一贯被歪曲的交往现象，而关于这种交往种种条件的知识就足以使我们对伽达默尔的哲学诠释学的存在论自我理解提出疑问。他说，哲学诠释学强调对意义的理解依赖于语境，而语境要求我们永远从由传统支持的前理解出发，并要求在理解被修正的过程中不断地形成新的前理解。这种理解的前结构不仅禁止我们在探究那构成我们误解和不理解之基础的、事实上已确定了的意见一致，而且还认为这样一种努力是没有意义的，因此按照前理解概念，语言传统在本体论上比一切可能的批判还居首位。这种观点在哈贝马斯看来，甚至落后于启蒙运动，启蒙运动曾要求人们承认理性是交往的原则，在被压力歪曲的交往之实际经验面前，强调要摆脱压力的影响。最后，哈贝马斯指出伽达默尔哲学诠释学的两种错误的本体论的自我理解：（1）伽达默尔根据他对理解的前结构的诠释学洞察得出重建先入之见的地位的结论，他没有看到权威和理性的任何对立。伽达默尔在这里预先假定，合理的承认以及权威以之为基础的意见一致是能够不受强制而自由地产生和发展的，哈贝马斯批判说，实际上我们关于被歪曲的交往的经验却与他这种假定相矛盾。在任何情况下，压力或强制只有通过客观上看来貌似非强制的伪交往的意见一致才能长久保持下去。因此为了分清武断的承认和真正的意见一致，我们需要有那种以未受控制的普遍意见一致为条件的原则。（2）既然权威和理性的这种对立确实存在，既然这种对立不能用诠释学方法取代，那么企图对解释者承担说明或启迪的义务施加基本限制，也就必然成为问题。正是在这里，哈贝马斯说：“在现时条件下，指出由批判提出的普遍性的错误要求的限度，比指出诠释学主张的普遍性的限制，更为紧迫。”[17]

上面我们以贝蒂和哈贝马斯为例，概述了当前对伽达默尔哲学诠释学的两种批判态度，即一种来自方法论的批判和一种源于意识形态批判的批判。正如伽达默尔所说，热衷于方法论的人在哲学诠释学中看到一种“方法合理性的回绝”[18]，在诠释学成为一种时髦时，他们甚至反其道而行之，想在诠释学中发现一种新的方法，而属于意识形态批判流派的人“虽说在诠释学中认识到了真理，但只认识一半真理”，因为他们说，“虽然在传统的前把握的含义中认识传统是件好事，但这样做却缺乏一件更重要的事，即要从传统中解放出批判性和解放性的反思”[19]。对这两种批判观点，伽达默尔写道：“无论是热衷于方法的人还是意识形态批判者，他们实际上都反思得不够。前者把绝无争议是不断试验的合理性当作人类理性的最高标准，后者虽然认识到这种合理性具有意识形态方面的偏见，但却未能对这种意识形态批判本身具有的意识形态关联给予足够的重视。”[20]

注释

[1]哈贝马斯．论社会科学的逻辑（Habermas J﹒Zur Logik der Sozialwissenschaften．Tübingen）．1967，1982：德文版序言．

[2]哈贝马斯．交往行动理论：第1卷．洪佩郁，蔺青，译．重庆：重庆出版社，1994：119．

[3]哈贝马斯．评伽达默尔的《真理与方法》一书／／诠释学与意识形态批判（Her‐meneutik und Ideologiekritik．Frankfurt a﹒M﹒）．1971：46．以下凡引《诠释学与意识形态批判》原文，均为德文页码，可在中文版边页找到。

[4]伽达默尔．真理与方法：第1卷．1986：295．

[5]哈贝马斯．评伽达默尔的《真理与方法》一书／／诠释学与意识形态批判．1971：47．

[6]哈贝马斯．评伽达默尔的《真理与方法》一书／／诠释学与意识形态批判．1971：53．

[7]同[6]50．

[8]哈贝马斯．评伽达默尔的《真理与方法》一书／／诠释学与意识形态批判．1971：54-55．

[9]伽达默尔．真理与方法：第1卷．1986：479．

[10]伽达默尔．真理与方法：第2卷．1986：219．

[11]同[10]231．

[12]同[10]243．

[13]伽达默尔．真理与方法：第2卷．1986：245．

[14]同[13]255．

[15]同[13]256．

[16]哈贝马斯．诠释学的普遍性要求／／洪汉鼎．理解与解释——诠释学经典文选．北京：东方出版社，2001：276-277．

[17]哈贝马斯．诠释学的普遍性要求／／洪汉鼎．理解与解释——诠释学经典文选．北京：东方出版社，2001：302．

[18]伽达默尔．真理与方法：第2卷．1986：494．

[19]同[18]495．

[20]同[18]551．