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移除书签二、“致良知”的本体工夫论
诚如在“绪论”中所述，王守仁哲学基本范畴间的内在联系，其哲学的逻辑结构是“心”（“良知”）——“物”——“心”（“良知”）。
当王守仁在构筑其哲学逻辑结构时，程、朱“道学”已成为不可动摇的、日显僵化的官方哲学。南宋时的朱、陆异同之争，久已被“是朱非陆”所论定，陆学被湮没，似成历史的“陈迹”。然而，历史的发展却使已泯没无闻三百多年的“陈迹”复活起来。从形式上看来，这似乎是哲学思想发展的回归，而实是中国体认史上的一种发展形式。
历史的推移，认知的发展，使得“致广大，尽精微，综罗百代”的朱熹哲学逻辑结构渐露其破绽；也使这个在当时看来是严密的、思辨的哲学体系愈显其内在的冲突。这个破绽和冲突集中表现为理性本体与感性实在、抽象的超越现实的先在“理”与具体的去格的一件一件的“物”、伦常道德规范与人们践履行为之间。朱熹虽然也曾想修补这个形而上与形而下之间的裂缝，试图通过烦琐和费神地格一事一物，以求穷“理”的工夫，但“理”与“物”之间的融合，总是那样难于实现。到了王守仁之时，朱熹哲学逻辑结构的内在裂缝便愈来愈拉大了。鉴于这种情况，王守仁不得不解构朱熹哲学，构筑有别于朱熹的哲学逻辑结构。这大概是历史和思想发展的必然。
朱熹哲学逻辑结构的根本核心理念是注重“理”与“气”、“太极”与“阴阳”、“道”与“器”、“知”与“行”、“道心”与“人心”、“天理”与“人欲”、“天命之性”与“气质之性”等范畴的分二、对待，当然也注意这些范畴之间相互联系的不离层面(135)，这是其逻辑结构内在运行机制所需要的。形而上、形而下的区别在很大程度上被凝固了。王守仁哲学逻辑结构的根本核心观念是强调“道心”与“人心”、“知”与“行”、“心”与“理”、“形而上”与“形而下”等范畴的融合、合一。他把本来从具体的、现实的、感性中超越出来的抽象的、先在的、理性的“理”、“太极”、“道”等形而上本体，与具体的、现实的、感性的相合一，以化解朱熹哲学逻辑结构的破绽和矛盾。
依据王守仁思想的演变过程，以下将揭示其思想发展的脉络和其逻辑结构中基本范畴间的联系，以呈现王守仁哲学逻辑结构的本真。
（一）“心”与“理”
当王守仁在构筑其“心体”哲学逻辑结构时，面临着如何解构程、朱“道学”而为“心学”，即超越的道体与内在的心体如何为一，道体（理体）如何被心体所统摄的问题。在这点上，王守仁是煞费苦心的。不如此，则不具备建立其哲学逻辑结构的前提条件。
有一种流行的看法认为，程、朱与陆、王思想的重要差异之标志在于，前者主张“性即理”，后者主张“心即理”。惟不知程、朱也曾讲“心即理”(136)。程颢说：“曾子易箦之意，心是理，理是心。”(137)“理与心一，而人不能会之为一。”(138)朱熹也说：“理即是心，心即是理。有一事来，便有一理以应之。”(139)“仁者，心便是理。”(140)“吾以心与理为一。”(141)王守仁亦讲“性即理”。“心之体，性也，性即理也。”(142)又说：“心之本体即是性，性即是理。”(143)因此，不能以此为简单区别标准。核心问题应是，程、朱以“理”为形而上本体，并以此为其哲学逻辑结构的核心话题；陆、王以“心”（“良知”）为形而上本体，并为其哲学逻辑结构的核心话题。超越的、外在的道体（理体）与内在的心体之别，这才是他们区别的关键点。
1．何谓“心”
王守仁年轻时格竹子的失败，使他对原来所笃信的朱熹“格物穷理”之说发生动摇，萌发了解构朱熹哲学逻辑结构的念头。然而，如何穷得“理”？这个问题并未解决，于是他转而求诸释、老。佛教万象皆幻，以空为真，“万法唯识”，“一切唯心”和道教“以无生有”的思想，不能不对“出入于佛、老者久之”的王守仁发生影响。王守仁哲学的起点，就在于解决“心”与“理”的关系，即如何把“理”纳入“心”中。
由于朱熹不能，也不可能理解一般与个别、感性与理性、主体与客体的辩证关系，因而在理论上陷入了“理”与“气”、“太极”与“阴阳”、“道”与“器”、“格物”与“穷理”、“道心”与“人心”、“天理”与“人欲”的二分和对待之中。曾与朱熹“道学”相抗衡的陆九渊，尽管觉察到朱熹哲学逻辑结构中的这个矛盾，但在一些问题上仍然沿用程、朱观点，即使在论述“心”与“理”的关系中，也曾有把“心”与“理”并列的价值取向，这说明他还处在一种未圆融之中。王守仁的任务，便是明确否定朱熹“理”与“心”二分之弊。他在《答顾东桥书》中说：
晦庵谓：“人之所以为学者，心与理而已。”心虽主乎一身，而实管乎天下之理，理虽散在万事，而实不外乎一人之心。是其一分一合之间，而未免已启学者心理为二之弊，此后世所以有专求本心，遂遗物理之患，正由不知心即理耳。夫外心以求物理，是以有
而不达之处，此告子义外之说，孟子所以谓之不知义也。心一而已，以其全体恻怛而言，谓之仁；以其得宜而言，谓之义；以其条理而言，谓之理。不可外心以求仁，不可外心以求义，独可外心以求理乎？(144)
王守仁明确宣布，他的“心即理”说是针对朱熹以“心”、“理”为二之弊而发的，而其论题的着重点又是从格竹失败而来的。“朱子所谓格物云者，在即物而穷其理也。即物穷理，是就事事物物上求其所谓定理者也。是以吾心而求理于事事物物之中，析心与理而为二矣。”(145)在他看来，朱熹“以吾心而求理于事事物物之中”，不仅分认识主体（吾心）和认识客体（事物之理），这样就把事物之理排斥在心外，无疑以心与理为二。王守仁企图使认识主体（“心”）与客体（“理”）合而为一，而主张“心即理”之说，抨击“外心以求物理”为告子的“义外”之说。
那么，在王守仁的哲学逻辑结构中，对“心”作如何规定呢？
第一，“心”是具有意识活动的精神实体。如果说孟子以“心之官则思”，此“心”除司思维之外，亦可理解为思维器官的话，那么，王守仁则明确反对心为思维器官之说。“心不是一块血肉，凡知觉处便是心。如耳目之知视听，手足之知痛痒，此知觉便是心也。”(146)“心”既非一块血肉，便不是指古人以为具有思维功能的心脏器官，而是一种知觉活动。“心”这种知觉意识活动是对于客体世界的呈现，也是对耳目口鼻身的感觉器官所以视听言动的呈现。“耳目口鼻四肢，身也。非心安能视、听、言、动？心欲视听言动，无耳目口鼻四肢亦不能。故无心则无身，无身则无心。但指其充塞处言之谓之身，指其主宰处言之谓之心。”(147)耳目口鼻四肢，本身便具有听、视、言、动等生理功能，它是不需要“心”去支配的，如果瞎掉眼睛，那么即使有意识支配，也视而不见。但如何视、听、言、动？视、听、言、动的对象、目的、范围等，却是由“心”（意识）支配的。所以他说：
心者身之主宰，目虽视而所以视者，心也；耳虽听而所以听者，心也；口与四肢虽言、动而所以言、动者，心也。(148)
“所以视”、“所以听”、“所以言、动”，是对视、听、言、动的追究，这种追究便把其最终的所以然者“心”凸显出来。王守仁所谓的“耳目之知视听、手足之知痛痒”的“知”，似指知觉，也似指手足具有知道痛痒的功能，在这里，他把知觉和耳目口鼻等感官相混淆，把认知和人体的各种器官的不同生理功能相混淆，以扩大“心”的作用。“心”不仅主宰身及各种器官，而且“心”便是“知觉”，便是认知。作为对事物认知的感觉，则是意识对外部世界的直接认知，知觉便是感觉的集合。感觉、知觉都是认知的感性形式。
第二，“心”是具有伦理道德的观念。“心”在不同的层面和状况下，其内涵可作不同的规定。如以“心”的全体恻怛而言，则称之为“仁”，以其得宜则为义，以其条理而说，则为“理”。忠、孝、仁、义，是“心”的重要规定性。他说：
且如事父，不成去父上求个孝的理；事君，不成去君上求个忠的理；交友治民，不成去友上民上求个信与仁的理。都只在此心，心即理也。(149)
从哪里去求事父事君、交友治民的“孝”、“忠”、“信”、“仁”之“理”？孝、忠、信、仁的理不是到施予孝、忠、信、仁的对象——父、君、友、民身上去求，而应该在施予者身上求。这个施予者即是吾心。王守仁认为孝、忠、信、仁之理都在吾心，“心即理”，“心”便具有仁、信、忠、孝等伦理道德。他将朱熹道德形上学的“理”，从“心”外移植到“心”内。于是，“心体”，便是“性”。“心之体，性也，性即理也。故有孝亲之心，即有孝之理；无孝亲之心，即无孝之理矣。有忠君之心，即有忠之理；无忠君之心，即无忠之理矣，理岂外于吾心邪？”(150)有无“孝亲之理”和“忠君之理”，其根据是有无“孝亲之心”和“忠君之心”。“心即理”，“心”中便先验地具有忠孝之理。在王守仁看来，有无孝亲、忠君之心，是人的性。“性即理”，是说“心”纯乎天理之性，是至善的；无孝亲、忠君的性，便不是善的。有什么样的“心”，便有什么样的“理”。有忠、孝、信、仁之心，就有忠、孝、信、仁之性，便发为忠、孝、信、仁之理。“心”的内涵，主要是忠、孝、信、仁等伦理道德规范、原则、原理。
第三，“心”之本体是不动的，但蕴涵着发为事事物物的功能。他这样说：
心之本体，原自不动，心之本体即是性，性即是理，性元不动，理元不动，集义是复其心之本体。(151)
“心”即“性”，“性即理”。“性”、“理”原不动，则“心”亦不动。王守仁所谓的“不动”，即指无“动静”之分，“浑然一体”之意。“心之本体，固无分于动静也。理，无动者也。”(152)因其浑然一体而无动，才能维护“心”的至高无上性及其终极的地位；又因其是万事万物的所以然，“不动”的“心”，如何与万物发生联系？王守仁为了解决自身的这个冲突，便赋予“心”寂然感通的性质，既“寂然不动”而又“感而遂通”，这便是个中之妙。在这里，王守仁自以为解决了道学家“本寂”而“感通”，形上学道德本体与万事万物之间的矛盾。其实，程、朱及其后学已意识到这个问题，并初步从寂然不动与感而遂通说明形而上学本体理的体用关系。王守仁进一步阐述了这个问题，使心兼具寂然不动与感而遂通的功能，而毋需在心外求。
上述规定，王守仁以“心”为意识活动、伦理道德以及不动等属性。这样“心”便是一种精神性的实体。它是王守仁哲学逻辑结构的出发点。
2．何谓“理”
“理”在王守仁哲学逻辑结构中似是一个不和谐的东西，但却表现了王守仁如何克服朱熹之“理”的苦心，因而，它是其构筑体系的需要。他的“理”有这样几方面的规定：
第一，“理”为“心”之条理。“理”为“心”之所发，亦是“心”的呈现。他说：
理也者，心之条理也。是理也，发之于亲则为孝，发之于君则为忠，发之于朋友则为信。千变万化，至不可穷竭，而莫非发于吾之一心。(153)
“理”是“心”的条理节文，由于“理”之所发的对象不同，其呈现亦不同，故有忠、孝、信等区别或变化。尽管其间千变万化，不可穷尽，但归根到底，理作为心的条理，也不过是“吾心”之所发，这是王守仁与陆九渊之异，也是王守仁比陆九渊更彻底地贯彻“心即理”哲学逻辑结构的结果。
第二，“理”是伦理道德之“理”。在王守仁的哲学逻辑结构中，“理”具有伦理性，因而他以“理”为伦理道德的概括和宗法等级仪礼的升华。他说：
夫礼也者，天理也。天命之性，具于吾心，其浑然全体之中，而条理节目，森然毕具，是故谓之天理。天理之条理谓之礼。是礼也，其发见于外，则有五常百行，酬酢变化，语默动静，升降周旋，隆杀厚薄之属。(154)
礼为仪礼典章。“天理”的条理为“礼”，发于外便是仁、义、礼、智、信五常，君子于酬酢变化、语默动静之间，求尽其条理节目，便是求尽吾心的天理；于升降周旋、隆杀厚薄之间，求尽其条理节目，便是求尽吾心的天理。因此变化、动静、升降、厚薄等，是“理”的条理节文，是发之于外的形式。他解释说：“礼字即是理字。理之发见可见者，谓之文；文之隐微不可见者，谓之理，只是一物。约礼只是要此心纯是一个天理。要此心纯是天理，须就理之发见处用功；如发见于事亲时，就在事亲上学存此天理；发见于事君时，就在事君上学存此天理；发见于处富贵贫贱时，就在处富贵贫贱上学存此天理；发见于处患难夷狄时，就在处患难夷狄上学存此天理。至于作止语默，无处不然，随他发见处，即就那上面学个存天理，这便是博学之于文，便是约礼的功夫。”(155)把“理”规定为“礼”，礼作为外在形式，如仪礼制度，它是呈现的可见的，便是外在的文饰；隐蔽的、不可见的，则是内在的理。他把“理”发现而可见者和“文”隐而不可见者加以区别：以发现而见于“事亲”、“事君”或处富贵贫贱、处患难夷狄，统称之为文饰、形式或呈现；形式或呈现隐而不可见的，则称为“理”。所以“文”与“理”的关系是形式和内容的关系，两者是“一物”。如事亲以“孝”、事君以“忠”，从形式到内容，都要合乎“理”的要求，以求达到“心纯是一个天理”的境界。学存天理就在事亲、事君处富贵贫贱中学，不能离此而学，否则便空了。
第三，“理”为自然法则。朱熹和陆九渊都曾以“理”为宇宙万物运动的法则，这恐怕是理学家所共同的。对于自然界运动的法则，王守仁也是承认的。他在解释《周易·恒卦》时说：“恒（）之为卦，上震为雷，下巽为风，雷动风行，簸扬奋厉，翕张而交作，若天下之至变也。而所以为风为雷者，则有一定而不可易之理，是乃天下之至恒也。”(156)雷动风行，簸扬奋厉，犹如天下巨大的变化。为什么有这样的变化？则有一定的不可改变的法则（“理”）。譬如“天地之道，一常久不已而已。日月之所以能昼而夜，夜而复昼，而照临不穷者，一天道之常久而不已也；四时之所以能春而冬，冬而复春，而生运不穷者，一天道之常久不已也；圣人之所以能成而化，化而复成，而妙用不穷者，一天道之常久不已也……夫天地、日月、四时，圣人之所以能常而不已者，亦贞而已耳”(157)。日月的昼而夜，夜而昼，四时的春而冬，冬而春的运动变化，都有一个“常久不已”的法则。这个天地、日月、四时运动法则，亦可称之为“贞”。“贞，卜问也，从卜，贝以为贽；一曰鼎省声，京房所说。”(158)朱熹在《周易本义》训“贞”为“正而固也”(159)。王守仁则训“贞”即“常久之道也”(160)。这便承认天地、四时、日月各有其“贞”，即各有其“常久不已”的运动法则。他把圣人之所以成而化，化而成，也看成“常久不已”的，他认为自然界万物的运动法则和成圣的修养都有法则可循。从自然界必然性的法则，“常久之道”的“贞”，便可变成了圣人使“天下和平”的“至诚”。他说：“天地感而万物化生，实理流行也。圣人感人心而天下和平，至诚发见也，皆所谓贞也。观天地交感之理，圣人感人心之道，不过于一贞，而万物生，天下和平焉，则天地万物之情可见矣。”(161)既承认万物化生，乃“实理流行”，肯定“理”之实在性；同时，以“天地交感之理”和“圣人感人心之道”都是一“贞”，“天道”与“人道”为一。在这合一过程中，“至诚”等伦理道德原则上升为法则，并以此去支配自然法则。
王守仁以“理”为“心”之条理，“理”便是一观念理性。如果说，陆九渊在构筑其哲学逻辑结构时，还没有完全、彻底地克服朱熹的“理”之客体实在性，给他的哲学带来混乱和矛盾的话，那么，王守仁则克服了陆九渊哲学的矛盾，较彻底地贯彻了“心即理”的观点。其重要的特点是，王守仁提出了“理”为“心”之条理的思想。他说：
《大学》所谓厚薄，是良知上自然的条理，不可逾越，此便谓之义；顺这个条理，便谓之礼；知此条理，便谓之智；终始是这条理，便谓之信。(162)
“心”之本体原不动，不动之“心”如何呈现为仁、义、礼、智、信？这就需通过“理”这个环节。“理”作为条理，由于其“不可逾越”、“顺条理”、“知条理”、“始终是”等特征，而有义、礼、智、信等伦理道德的蕴涵。但“心”随时随地统摄着“理”，避免了“心”与“理”之间的冲突。
3．“心”与“理”的关系
在王守仁哲学逻辑结构中，“心即理”是其“立言宗旨”。他说：
诸君要识得我立言宗旨。我如今说个心即理是如何？只为世人分心与理为二，故便有许多病痛。如五伯攘夷狄，尊周室，都是一个私心，便不当理；人却说他做得当理，只心有未纯，往往悦慕其所为，要来外面做得好看，却与心全不相干。分心与理为二，其流至于伯道之伪而不自知；故我说个心即理，要使知心理是一个，便来心上做工夫，不去袭义于义，便是王道之真，此我立言宗旨。(163)
“心即理”不仅是针对朱熹分“心”与“理”为二而言，而且是针对时病而发。明中叶的官吏、士子均尊奉程、朱“道学”。他们“外假仁义之名，而内以行其自私自利之实”。口里讲的和实际做的完全相反。于是功利之徒假天理之近似以济其私，而以欺于人。王守仁认为，分“心”与“理”为二，是造成上述病痛的根源，他为解决心里想的与践履伦理之间的冲突，“当理”与“不当理”的不同体认以及对“王道”与“霸道”不同看法，而主张把“理”安置在人的“心”中，“心即理”。他以为这样便能消除冲突和王道与霸道、当理不当理的不同。
以“心即理”为“立言宗旨”，那么，如何才能“心即理”呢？
第一，“心”与“理”相即。“心即理”的“即”，《说文》：“即，食也。”徐锴曰：“即，就也。”《尔雅·释诂》：“即，尼也。”郭《注》：“尼，近也。”邢《疏》：“即今相近也。”便有不二的意思。他说：
夫物理不外于吾心，外吾心而求物理，无物理矣。遗物理而求吾心，吾心又何物邪。(164)
天下宁有心外之性，宁有性外之理乎，宁有理外之心乎？(165)
“心”就是“理”，“理”就是“心”；“理”是“心”中之“理”，“理”具于“心”中。外“心”求“理”，则无“理”；遗“理”求“心”，则无“心”。故“理”不在“心”外。因此，当徐爱问：“至善只求心，恐于天下事理，有不能尽？”王守仁回答说：“心即理也，天下又有心外之事，心外之理乎？”(166)所以，“心”与“理”合而为一，不分内外。“理一而已矣，心一而已矣，故圣人无二教，而学者无二学。”(167)若以心与理不离，实已分心与理为二。因其为二物，所以讲不离、不分。假如说陆九渊的“心即理”是指心感而遂通，与理相契合，那么，王守仁所说的“心即理”便是心理不二，心内在蕴涵理。
第二，“理”为“心”的安顿。“心”自己安顿自己，就是“理”。《传习录下》记载：
又问：“心即理之说。程子云：在物为理，如何谓心即理？”先生曰：“在物为理，在字上当添一心字。此心在物则为理，如此心在事父则为孝，在事君则为忠之类。”(168)
程颐和朱熹都认为“人人有一太极，事事有一太极”，即人、物都有“理”，此“理”是心外之理，是离“心”而存在的。王守仁的门人便提出既然“在物为理”，“理”便与“物”相联系，岂能谓“心即理”？这便是理在心外，抑或理在心内之辨，王守仁为把在物之“理”内在化，泯灭心与理之间的界限，便断然地认为，“在物为理”的“在”字上应添一“心”字，成为“此心在物为理”，“理”之“在物”，乃“心”的安顿，这样一添，“心”便成为主语，“心即理”。
如果对“在物为理”需添一“心”字的话，那么，“心体”自身是毋需添一分的。他说：“夫万事万物之理，不外于吾心，而必穷天下之理，是殆以吾心之良知为未足，而必外求于天下之广，以裨补增益之，是犹析心与理而为二也。”(169)若以“心”为未足，则必求“心”外之“理”、之物，其结果是分“心与理为二”，陷入程、朱之弊。因此，“心”在王守仁的哲学逻辑结构中，是完满的、自足的、至善的、不欠缺的终极范畴。“万理”具在“心”中，“心”毋需外求，求“理”于“心”中，“心即理”。
在王守仁“心”与“理”的关系中，虽然当“心”异化为自己的对待面——“物”时，“理”作为“心”的条理而呈现在事亲、事君等上面，似乎“万事万物之理”，是外于“吾心”的，而实际上，“心”与“理”是合一的。作为“心”的异化物之“理”，无疑是要复归到“心”的。事事物物之理回归于心，以便完成其“心即理”的学说。
（二）“心”与“物”
如果说，王守仁以“心”与道德律令及自然法则的关系，来表示“心即理”的话，那么，“心”与“物”的关系，在王守仁的哲学逻辑结构中，实是自我与非我、无与有的关系。作为自我“心”，从本质上说，便是主观意识。在他看来，人的自我“心”是惟一的存在，它既是理性，亦是意志；它具有无限的创造力和活动力。他强调自我“心”的能动性，凸显主体精神功能。然而，即使主张“心外无物”，也不能不设定自我“心”之外的非我——“物”，作为自我“心”的对待面。他在《答顾东桥书》中说：
意之所用，必有其物，物即事也。如意用于事亲，即事亲为一物；意用于治民，即治民为一物；意用于读书，即读书为一物；意用于听讼，即听讼为一物。凡意之所用，无有无物者。(170)
以自我的主体意识“心”为体，以“物”为用，构成了“心”与“物”的体用关系。“体”有本体的意思，“用”是“体”的作用、功能、显现的意思。在这里，“事亲”、“治民”、“读书”、“听讼”等行为活动都为一物。实际上，王守仁训物为事，是以事为物的一种形式。从这个意义上说，世上是没有“无物”的。既然“有物”，便承认了“物”的存在，从而构成了“心”与“物”的关系。
1．论“物”
在王守仁的哲学逻辑结构中，“心体”已如上述，对“物”他做了几方面的规定：
第一，“物”即是“事”。王守仁以“物”为“事”。“事”是人们的一种活动，它既是人们从事“事亲”、“事君”的践履活动，也是从事读书、写字等行为活动。他说：
物者，事也。凡意之所发，必有其事，意所在之事，谓之物。(171)
［徐］爱曰：“……爱昨晓思格物的物字，即是事字，皆从心上说。”先生曰：“然。身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物。”(172)
训“物”为“事”，并非王守仁之独撰，而是采华严宗之“理事说”的思辨哲学。王守仁在“格物致知”说上反对朱熹的解释，但在训“物”为“事”这一点上，两者却无甚区别。朱熹说：“物，犹事也。穷至事物之理。”(173)“格物二字最好。物，谓事物也。”(174)“盖天下之事，皆谓之物。”(175)天下所有的“事”，都可称为“物”。然而，朱、王之异是在于，朱熹以“理”是一个“在无物之前，而未尝不立于有物之后”(176)的形而上本体。“物”是“理”借助于“气”而化生的东西，即“物者，理之所在，人所必有而不能无者”(177)。“物”是“理”借以显现自己的外在形式。因而，程颐有时直训“物”为“理”：“格犹穷也，物犹理也，犹曰穷其理而已也。”(178)“格物”即是“穷理”。王守仁训“物”为“事”，以为是主体精神“心”之所发，“皆从心上说”。一从“理”上说，一从“心”上说，便是朱、王的根本分别。
若从“心”上说，王守仁从“心”、“意”、“知”、“物”不同方面说明了形而上“心体”，便解释了“意之所在便是物”的意蕴。他说：
如意在于事亲，即事亲便是一物；意在于事君，即事君便是一物；意在于仁民爱物，即仁民爱物便是一物；意在于视听言动，即视听言动便是一物。所以某说无心外之理，无心外之物。(179)
“物”离不开自我主体精神“心体”的活动，它是自我主体精神“心体”活动的不同方面和展开。但当自我主体精神——“心”异化为自己的对待方面非我——“物”的时候，“物”应具有其自身的实在性，而与“心”发生冲突。然而，在王守仁规定“物”为“事”之际，就已伏下了以自我主体精神去消融非我“物”的契机。因为王守仁所列举之“事”，都是属于人的社会活动、道德活动，它不离活动着的人及人的精神活动；离开人的“事亲”、“事君”、“仁民爱物”、“视听言动”是不可思议的。王守仁的思辨方法是，把人的社会活动与意识活动的联系（即把主体意识见之于事物的联结，如意在于事亲、事君、仁民爱物等）加以扩大，从而把人们的社会活动、道德活动等消融在主体意识之内，最终把“事”说成自我主体精神之所发。
第二，“物”便是事物。尽管在王守仁的哲学逻辑结构中，“物”只是自我主体精神“心体”的外化，但当其成为非我的事物之时，便具有一定的微弱的独立性。这种独立性便是在其逻辑结构的一定范围内或阶段中，争取某种独立于人的意识之外的存在的努力，使“事”、“物”成为不完全是主体精神的价值。如王守仁所说：
食味之美恶，必待入口而后知，岂有不待入口，而已知食味之美恶者邪？必有欲行之心，然后知路，欲行之心即是意，即是行之始矣。路歧之险夷，必待身亲履历而后知，岂有不待身亲履历，而已先知路歧之险夷者邪？知汤乃饮，知衣乃服，以此例之，皆无可疑。(180)
如不承认其为“心”外之物，承认其有物的实在性的价值，岂不是食意识、饮思想？这种完全违背生活常识的谬误，是王守仁所不采纳的。因此，承认自我主体意识“心体”的异化物非我的存在，甚至非我“物”具有一定的实在性，这不仅是他构筑哲学逻辑结构的需要，而且也是他“聪明”之所在。正是在这点上，他把自己哲学同佛、老相区别。《传习录》记载：
或问：“释氏亦务养心，然要之不可以治天下，何也？”先生曰：“吾儒养心，未尝离却事物，只顺其天则自然就是功夫。释氏却要尽绝事物，把心看做幻相，渐入虚寂去了。与世间若无些子交涉，所以不可治天下。”(181)
彼释氏之外人伦，遗物理，而堕于空寂者，固不得谓之明其心矣。若世儒之外务讲求考索，而不知本诸其心者，其亦可以谓穷理乎？此区区之心，深欲就正于有道者。(182)
王守仁自以为未尝离却事物，而佛教讲四大皆空，万般俱幻，堕入空寂，而遗物理。一为“有物”（尽管此物为“心”所化生），一为“无物”，这是王学与佛教之重要区别。当然，王守仁所说的“有物”是就物上说的；就本体而言，“良知本体原来无有，本体只是太虚。太虚之中，日月星辰，风雨露雷，阴霾气，何物不有？”(183)良知本体是太虚，太虚中含日月等等，何物不有，即本体即存有，即太虚即物有。从这个意义上说，不能简单地目王学为禅学。王守仁在世时，即有人视之为禅学。
西安郑德夫将学于阳明子，闻士大夫之议者，以为禅学也，复已之；则与江山周以善者，姑就阳明子之门人而考其说。若非禅者也；则又姑与就阳明子，亲听其说焉。盖旬有九日，而后释然于阳明子之学非禅也，始具弟子之礼师事之。(184)
王守仁借此《序》而明示自己学说非禅，后来罗钦顺亦以为王守仁求内而遗其外，“禅学而已”(185)。王死后陈建撰《学蔀通辨》，从各方面论证陆九渊、王守仁为禅学。但王守仁这样一段话是值得重视的：“夫禅之学与圣人之学，皆求尽其心也，亦相去毫厘耳。圣人之求尽其心也，以天地万物为一体也。吾之父子亲矣，而天下有未亲者焉，吾心未尽也。……盖圣人之学，无人己，无内外，一天地万物以为心；而禅之学，起于自私自利，而未免于内外之分，斯其所以为异也。”(186)王守仁以圣人之学自诩。虽然禅学和圣人之学，皆求“尽心”，是其同。但禅学离“事”以讲“心”，就有“遗事物”之失；并且“外人伦”，抛弃伦理纲常，而有自私自利之偏。由此，区别禅学与圣人之学的标志，不在于是否求“尽心”，而在于是否“外人伦，遗事物”，如是，“则诚所谓禅矣。使其未尝外人伦，遗事物，而专以存心养性为事，则固圣门精一之学也，而可谓之禅乎？”(187)尧舜以心传心的“惟精惟一”的学说，便是区别王学与禅学关键点，不可不辨。
王守仁所谓的“物”，有两方面的含义：一是心理的，即“心”的显现，包括人们的事亲、事君等实存伦理道德行为；二是物理的，即能食、能穿的具有实存价值的事物。但是，一旦承认了能食、能穿事物的实存价值，自然给予“心体”制造种种障碍和病痛。尽管各个哲学家化解这个问题的方法方式不同，如朱熹最终求助于“理”，王守仁只得求助于“心体”（“良知”），这便引申出“心体”与“物”的关系。
2．“心”与“物”的关系
“心”与“物”关系，从实质上说，是自我主体精神“心体”与其自身异化的对待方面非我（“物”）的关系。因而，两者既有对待的一面，又有融合的一面。这即是一而二、二而一的关系。
第一，“心”为“物”之基础。世界万物归一于什么？王守仁说：
人者，天地万物之心也。心者，天地万物之主也。心即天，言心则天地万物皆举矣，而又亲切简易，故不若言人之为学，求尽乎心而已。(188)
人为天地万物的心，即人为天地立心。天地本无心，以人之心为心。“心”为天地万物的主宰，“心”就是天，讲“心”，天地万物都总括无遗了。
然而，“心体”如何统摄杂多的事物呢？王守仁与学生有一段对话：
问：“人心与物同体，如吾身原是血气流通的，所以谓之同体；若于人便异体了，禽兽草木益远矣，而何谓之同体？”先生曰：“你只在感应之几上看，岂但禽兽草木，虽天地也与我同体的，鬼神也与我同体的。”请问。先生曰：“你看这个天地中间，什么是天地的心？”对曰：“尝闻人是天地的心。”曰：“人又什么教做心？”对曰：“只是一个灵明。”“可知充天塞地中间，只有这个灵明。人只为形体自间隔了。我的灵明，便是天地鬼神的主宰。天没有我的灵明，谁去仰他高；地没有我的灵明，谁去俯他深；鬼神没有我的灵明，谁去辩他吉凶灾祥。天地、鬼神、万物离却我的灵明，便没有天地、鬼神、万物了。我的灵明离却天地、鬼神、万物，亦没有我的灵明。如此，便是一气流通的，如何与他间隔得!”(189)
这段话强调心与物同体，即统一层面，有几方面的意思。一方面，学生的疑问提出了一个“心体”与物之间的要紧问题，即人心与物如何同体问题。如果理解为人心与身体各部分肌体的关系，则由于它们同处于一个个体之中，似乎是同体的。倘若我与别人或草木禽兽，则如何同体？即“吾心”与万物如何融合？王守仁的回答是“只在感应之几上看”。所谓“感应”，是外在事物对人心有所“感”，人心对外在事物有所“应”；“几”，《周易·系辞下传》云：“几者，动之微，吉之先见者也。”这样，“感应之几”，便是人心与外物发生感应的始端之时，这时正是人心的感觉通过感官与外物发生联系。由于人心与外物存在着这种联系，而使“人心”与草木、天地、鬼神具有同体性。另一方面，当进行进一步追究时，学生质疑：从“感应之几”上看，为什么同体？王守仁并没有作深入论证，而显露了其哲学思辨的欠缺。于是，他采取以答为问的方法，来摆脱理论上的破绽。学生只得以“人是天地的心”，“心”是一个“灵明”为答。这样，在兜了一个小小的圈子后，问题又回到了“人者，天地万物之心也；心者，天地万物之主也”的前提下。由此，他对“灵明”作了发挥，说明“灵明”充塞天地中间，“我的灵明”是天地鬼神的主宰，又与天地、鬼神、万物“一气流通”，既宣布“我的灵明”是天地、鬼神的统摄基础，又表明“我的灵明”与天地、鬼神、万物同体。既以“感应之几上看”为同体，自然可“一气流通”。两者之间并无差分。再一方面，当王守仁在论证“我的灵明”与天地、鬼神、万物相互不离，互以对方作为自己存在的条件时，此时之“我的灵明”，已是一个哲学形而上学本体的范畴，已非感性的概念，即把我“心”提升为普遍的、超越的“心体”。因此，学生又问：
天地、鬼神、万物，千古见在，何没了我的灵明，便俱无了？(190)
这个问题包含两层意思：一是没有“我的灵明”之前，天地鬼神万物千古已存在了，何以天地、万物、鬼神离却我的“灵明”，便没有了天地、鬼神、万物了呢？二是“没了我的灵明”，天地、鬼神、万物是否俱无了？王守仁回答说：
今看死的人，他这些精灵游散了，他的天地万物尚在何处？(191)
在这里，王守仁把天地、万物的普遍性、超越性，换成“他的天地、万物”，即与他同体的；换言之，我的灵明的天地、万物。进而，把学生提出的“我的灵明”换成死人的“精灵”；然后借死人“精灵游散”，即失去了活人的“感应之几”，证明天地万物的不存在。其实，人死了，精灵游散了，天地万物依然存在着。
第二，“心体”为“万物”的逻辑化生者。如果说朱熹在化解“理”化生“物”的难题时，是采取援“气”入其哲学逻辑结构，作为沟通“理”化生“物”的中介环节的话，那么，王守仁便简单得多，他是采用“心体”自身运动的方法来化解的。他说：
位天地，育万物，未有出于吾心之外也。(192)
人人自有定盘针，万化根缘总在心。
却笑从前颠倒见，枝枝叶叶外头寻。(193)
“位天地”、“育万物”、“万化根缘”，都在“心体”。这样便赋予了“心体”以定位天地、化育万物的功能。王守仁讥笑朱熹等格物穷理，枝枝叶叶外头寻，颠倒了心与理的关系，以理在心外，外心以求理，结果是徒劳无功，不能穷得理。理在心内，心体位天地、育万物，而又超越万物。《传习录下》记载：
先生游南镇，一友指岩中花树，问曰：“天下无心外之物，如此花树在深山中自开自落，于我心亦何相关？”先生曰：“你未看此花时，此花与汝心同归于寂；你来看此花时，则此花颜色一时明白起来，便知此花不在你的心外。”(194)
友人质疑花树在深山中自开自落，与“我心”何关？说明花树不以我的“意之所在”与否为转移。王守仁认为，只有当你看见花树，此花的颜色便“明白”起来；此花树未被人看见时，则此花和你的心“同归于寂”。证明“心外无物”，此花不在“心”外。
所谓“寂”，《说文》释“无人声也”，《广韵》释“静也”，有“寂静”之意；佛教有“寂灭”之义。“寂灭”是梵语涅槃的义译。有本体寂静，离一切诸相的意思。佛教称死为涅槃或圆寂，有归真返本之意。在佛教看来，涅槃或圆寂，并不是不存在，而只是人的肉体死了，灵魂仍存。因此，“寂灭”只是说离相归真返本，而非不存在之义。“寂静”只是一种事物运动的特殊形态，亦非不存在之意。从“寂”的两种解释中，均得不出这一结论——当人没看到花时，人没有感觉到它，便不能认为花是存在着的。这与贝克莱的“存在就是被知觉”不同。因为花树的存在与不存在并不依知觉。“看”与“未看”的作用，是使花树进入人的视域与未进入人的视域，即是否进入相互关系之中。只有“我心”与“花树”共同进入这一关系，才会发生花树明白起来与否的问题。在这里并没有否定“物”现象的存在，才符合其“心”——“物”——“心”的哲学逻辑结构。尽管物存在着，却存在于“心”内。因为“心”是其哲学逻辑结构的形上学范畴，“物”当然不能超越于“心”外。
第三，“心”与“物”各司其职。“心”为五官等“物”的统摄基础，“心”为五官等“物”的主宰者，当“心”、“物”有分以后，就需有一定的“分职”。《传习录上》载有：
问：“心要逐物，如何则可？”先生曰：“人君端拱清穆，六卿分职，天下乃治。心统五官，亦要如此。今眼要视时，心便逐在色上；耳要听时，心便逐在声上；如人君要选官时，便自去坐在吏部；要调军时，便自去坐在兵部。如此岂惟失却君体，六卿亦皆不得其职。”(195)
王守仁以君臣分职关系喻“心物”关系。君统臣，而又分职，才能治理好国家。“心”与五官的关系也是这样。这就是说，两者既统摄而又有分别。有分别就要有一定的独立性和自主性，不能眼要视时，“心”逐在色上，或要调军时，君亲自坐在兵部里。“心逐物”的结果是，既失君体又失臣职，就是说，既失作为其哲学形而上学“心体”的功能，又有失“物”的独立性、自主性。承认“物”的独立性、自主性，是为证明自我主体精神“心体”异化为其对待面——“物”的存在性；承认“心体”的形上性，则是说明“心”是“物”的统摄基础。
王守仁通过“心”与“物”关系的论证，解构了朱熹分“心”与“物”为二，而主张“心外无物，心外无事，心外无理，心外无义”(196)。物、事、理、义，都不在心外。无论是事物现象，还是义理道德，都在心内。此心为普遍、完满的人类精神。当然，心外无物、事、理、义，并非否定心外有物、事、理、义的存在，而是像山中的花树一样，无人心的感应，物、事、理、义都处于寂的状态，只有心的感应，才呈现出来。
（三）“知行合一”论
正德四年（公元1509年）王守仁在贵州修文县龙场受贵州提学副使席书之聘，讲学于“文明书院”，始揭“知行合一”之教。“知行”是中国哲学史上的重要范畴，曾被历代哲学家所关注。《尚书·说命中》有“知之非艰，行之惟艰”，这虽为《古文尚书》，但在《今文尚书》中亦有两处知行对举。(197)从先秦《左传》的“非知之实难，将在行之”（昭公十年），道家的“不行而知”，到宋代程、朱的“知先行后”，再到王守仁的“知行合一”，是“知行”范畴发展的重要阶段。
王守仁倡“知行合一”说，虽宣布为针对朱熹“知先行后”之弊而发，实也受朱熹“知行常相须”(198)相互联结，“知行互相发”(199)，相互促进(200)思想的启发。黄宗羲曾根据程颐的“人既能知见，岂有不能行”的话，案曰：“伊川先生已有知行合一之言矣。”(201)程、朱在讲“知行”关系时，已有一点“知行合一”的意思，但并未提出“知行合一”的命题。据《明儒学案·崇仁学案》记载，谢复便已提出“知行合一”命题：
叶畏斋问：“知？”曰：“行。”陈寒谷问：“行？”曰：“知。”未达。曰：“知至至之，知终终之，非行乎？未之能行，惟恐有闻，非知乎？知行合一，学之要也。”(202)
谢复于弘治十八年卒（公元1505年），王守仁正德四年（公元1509年）提出“知行合一”说，相隔四年。王守仁的观点是否直接脱自谢复，则无可考。
王守仁自认为他的“知行合一”是针对朱熹知行分二而言的。在《答顾东桥书》中说：
晦庵谓：“人之所以为学者，心与理而已。”心虽主乎一身。而实管乎天下之理；理虽散在万事，而实不外乎一人之心。……外心以求理，此知行之所以二也；求理于吾心，此圣门知行合一之教，吾子又何疑乎
从理论意义上讲，“知行”问题与“心理”关系相联结，王守仁认为，朱熹之失便在于分“心”与“理”为二，因而导致分“知”、“行”为二。于是“外心以求理”或“求理于吾心”，便是所以“知行”为二和“知行合一”的原因和理论根据。
然而，王守仁提出“知行合一”说，主要是因时而发，它是对当时人们的生活条件、社会关系和社会存在等现象的理论提升。明中叶社会动乱，危机此起彼伏，连绵不断。它不仅严重威胁着宗法君主统治的巩固，而且冲击了宗法的伦理纲常。王守仁痛感“今天下波颓风靡，为日已久，何异于病革临绝之时。然又人是己见，莫肯相下求正”(204)。他以治天下之病的妙手自诩，冥思苦想，总想找到一个救治此病的方法。在他看来，人们想的与其做的、道德意识与道德实践应该是相符合的。如果“彻根彻底”地去掉人们对于宗法伦理纲常的违戾意识，就不会发生违反宗法伦理纲常的行为。如果把“知”、“行”分作两件来看，则对于消除违背宗法统治的意念是不利的。他说：
今人学问，只因知行分作两件，故有一念发动虽有不善，然却未曾行，便不去禁止。(205)
王守仁有鉴于此，而阐发“知行合一”说：
我今说个知行合一，正要人晓得一念发动处，便即是行了。发动处有不善，就将这不善的念克倒了，须要彻根彻底，不使一念不善潜伏在胸中，此是我立言宗旨。(206)
所谓“宗旨”，是指主要的旨趣或目的。王守仁出于救世的情怀和社会责任感，认为知行分二的弊端，是给不善的恶念以庇护和生存的地盘。于是他把“一念发动处”，说成“即是行了”，是为了克倒那不善的念头。王守仁举例说：“要晓得一念动处便是知，亦便是行。如人在床上思量去偷人东西，此念动了，便是做贼。若还去偷，那个人只到半路转来，却也是贼。”(207)他在《南赣乡约》中规定：“尔等父老子弟，毋念新民之旧恶，而不与其善。彼一念而善，即善人矣，毋自恃为良民，而不修其身；尔一念而恶，即恶人矣。人之善恶，由于一念之间，尔等慎思吾言，毋忽。”(208)他所说的“一念而善，即善人”，实与禅宗“放下屠刀，立地成佛”相似；“一念而恶，即恶人”，是指“犯上作乱”，或触犯宗法制法律而言。如“往往有因小忿，投贼复仇，残害良善，酿成大患”(209)。由一念之小忿，以致酿成动乱的大患，对此，只有“呈官诛殄”。若“阳为良善，阴通贼情，贩卖牛马，走传消息，归利一己，殃及万民者”(210)，也要“呈官究治”。其实，“一念发动处”是善是恶，还是属于意念、意识范围，并未见之于行为活动，即并未构成善行与恶行。将“一念发动处”称为“即是行了”，那是王守仁的“知行合一”论的需要。
当然，王守仁的“知行合一”论，也是针对宦官、贪官、大官僚对于宗法伦理纲常的破坏而发的。明中叶政治腐败，阉宦专权，藩王贵戚、官僚地主不仅贪婪地吸取人民膏血，而且也肆无忌惮地违反宗法纲常伦理，这便加深了社会的危机，而于君主统治也有害而无利。王守仁说：
本地大户，异境客商，放债收息，合依常例，毋得磊算。或有贫难不能偿者，亦宜以理量宽。有等不仁之徒，辄便捉锁磊取，挟写田地，致令穷民无告，去而为之盗。今后有此，告诸约长等与之明白，偿不及数者，劝令宽舍，取已过数者，力与追还，如或恃强不听，率同约之人鸣之官司。(211)
一些为富不仁的“大户”，收取高利，兼并土地，欺压民众，致使贫苦农民生活无出路，而去“为盗”。王守仁从维护整个宗法制度出发，一方面限制一下“大户”的“不仁”，抑制土地兼并；另一方面也关心民众疾苦，不要“竭泽而渔”，逼民为盗，酿成“大患”。
在王守仁看来，有些宦官、藩王贵戚，口头上大讲“忠”、“孝”，实际上不忠不孝；表面上“仁义道德”，背地里“男盗女娼”。据黄绾在《阳明先生行状》记载：“濠既擒，众执见公（指王守仁），呼曰：‘王先生，我欲尽削护卫所有，请降为庶民可乎？’对曰：‘有国法在。’遂令送至囚所。”(212)他认为，朱宸濠既属皇帝宗室，也不是不知道“忠”，但不去行“忠”；不是不知道“孝”，但不去行“孝”。这样把“知”、“行”分为二，其危害很大。譬如《传习录上》曾载：
爱曰：“如今人尽有知得父当孝，兄当弟者，却不能孝，不能弟。便是知与行分明是两件。”先生曰：“此已被私欲隔断，不是知行的本体了。未有知而不行者，知而不行，只是未知。圣贤教人知行，正是安复那本体，不是着你只恁的便罢。”(213)
知“孝”而不能行，当“悌”而不能“悌”，是被“私欲”所隔断、所蔽的结果，也不符合圣贤所教的“知行本体”。这里本体是指本然而然的意思。如果把“知行”分为两件，那无疑为口头上讲“忠、孝、仁、义”，而行为上却“不忠不孝”、“男盗女娼”的现象提供理论辩护。王守仁把“一念发动”当作“便是行了”，也有劝诫、指摘宦官、藩王贵戚和官僚地主违背宗法伦理纲常的含义。王守仁之所以提出“知行合一”论，显然是为了医治社会这种种病症的。
在王守仁的哲学逻辑结构中，“心外无理”，故“心即理”；“知外无行”，故“知即行了”。如果“外心以求理”，就是把“心”与“理”析而为二，那么，“知”外以求“行”，也就把“知”、“行”分而为二了。只有“求理于吾心”，便是“心即理也”；也只有求“行”于“知”，便是“知行合一”。他说：“知犹水也，人心之无不知，犹水之无不就下也，决而行之，无有不就下者。决而行之者，致知之谓也。此吾所谓知行合一者也。”(214)他把“知”喻为“水”，“水”向下流，是“水”的属性，犹“行”是“知”的属性一样。这样，他就把“知”看做“行”，“行”看做“知”了。
王守仁认为，人们之所以把“知行”分作两件看，那是“被私欲隔断”的缘故，“不是知行的本体”。所谓“知行本体”，他这样说：
《大学》指个真知行与人看，说如好好色，如恶恶臭。见好色属知，好好色属行；只见那好色时，已自好了，不是见了后，又立个心去好。闻恶臭属知，恶恶臭属行；只闻那恶臭时，已自恶了，不是闻了后，别立个心去恶。如鼻塞人，虽见恶臭在前，鼻中不曾闻得，便亦不甚恶，亦只是不曾知臭。……知行如何分得开？此便是知行本体，不曾有私意隔断的。(215)
这段话有几层意思。其一，“恶恶臭”、“好好色”等朱熹就已提到：“所谓诚其意者，毋自欺也，而继之曰如恶恶臭，如好好色，即是正言不自欺之实。”(216)这是“诚意”不自欺的表现。但作为“知行合一”说的论据，他认为看见美好的颜色是“知”，看见这美好的颜色而爱好它，就是“行”。这里所说的“知”与“行”，实是人们的思维活动或心理活动，是思维活动连续过程中的两个层次。其二，这两个思维活动的连续过程几乎是同时发生的，没有什么阶段和实质上的区别，当看见那美好颜色的瞬间就已爱好了，不是看了以后又立个心去爱好。其三，被认知的对象，色、臭等的属性不是脱离主体感觉而存在的，当人们的鼻孔塞了，虽见到有臭东西在前面，也闻不到。正因为闻不到臭，所以“不曾知臭”，也即是说看到臭，并不知臭，因为闻臭是鼻子的功能；见臭是眼睛的功能，但见到臭并不知臭，因为眼睛不能辨别臭与不臭。其四，“知”、“行”是不可分的，“知”外无“行”，“知”即“行”，这就是“知行合一”的“本体”。
“行”是一种主观意念、意识见之于客观的行为活动；“知”是一种意识的主观的东西。当人们“见好色”而“好好色”，“闻恶臭”而“恶恶臭”的时候，不论是“见好色”、“闻恶臭”，还是“好好色”、“恶恶臭”都不是主观见之于客观的行动行为，而只是对好色、恶臭的一种主观意识活动或心理活动，属于“知”的范围。王守仁把本来属于主观思想、意识范围的意念、念头当成“行”。知的意念、动机也就是作为整个行的过程的开始而运作的，随着这个思想的逻辑运转，一念发动处便是行了，而不管这种一念发动的主观意识是否见之于客观行为活动。
如何达到“知行合一”的境界？王守仁认为，这是一个道德修养的过程。《传习录下》记载：
或疑知行不合一，以“知之匪艰”二句为问。先生曰：“良知自知原是容易的，只是不能致那良知，便是‘知之匪艰，行之惟艰’。”(217)
“知行”在其形而上本体“良知”（心体）中原是合一的，所以“良知”（心体）自己体认自己是很容易的。但因“心”被“私欲”所昏蔽，才产生“析心与理为二”、“知行分作两件”的问题。“行”就是“致那良知”的工夫，即是克倒“私欲”，以回复“知行合一”的本体“良知”。他说：“是非之心，人皆有之，即所谓良知也，孰无良知乎？但不能致之耳。《易》谓‘知至至之’，‘知至’者，知也；‘至之’者，致知也，此知行之所以为一也。”(218)他教人把良知本体和修养工夫融为一体，即本体即工夫。认为人们的道德行为是“知”的体现，在良知本体和道德修养工夫上无“知”与“行”的分别。
如果说王守仁曾把“行”作为“致知”的工夫，以“行”来自“知”，那么，有时他则以“知”为“行”。他说：“知之真切笃实处便是行，行之明觉精察处便是知。若知时，其心不能真切笃实，则其知便不能明觉精察。不是知之时，只要明觉精察，更不要真切笃实也。行之时，其心不能明觉精察，则其行便不能真切笃实，不是行之时只要真切笃实，更不要明觉精察也。知天地之化育，心体原是如此。”(219)所谓“知之真切笃实”或“行之明觉精察”，都是就本体“良知”说的。“知之真切笃实处即是行，行之明觉精察处即是知”，是说知与行相辅相成，互相渗透，互相包容。知之真切笃实与行之明觉精察是知行一体过程中所呈现的两个层面，具有知行辩证思维。不过王守仁所说的“知”，不是主观对客观的感知；他所说的“行”，也不是主观见之于客观的东西。对此，王夫之曾批评说：“陆子静、杨慈湖、王伯安（守仁）之为言也，吾知之矣。彼非谓知之可后也，其所谓知者非知，而行者非行也。知者非知，然而犹有其知也，亦惝然若有所见也。行者非行，则确乎其非行，而以其所知为行也。以知为行，则以不行为行，而人之伦、物之理，若或见之，不以身心尝试焉。”(220)“以知为行”，击中了王守仁“知行合一”的要害。但以陆九渊为“知行合一”论者，则于实不符(221)，“以不行为行”，也有简单化之嫌。
那么，王守仁“知行合一”论，有何合理性？可从以下几方面来看。
第一，王守仁突破了程、朱“先知后行”说教，从“知行合一”方面作了探讨，在一些问题上触及了真正意义上的“知”、“行”问题。
在王守仁之前，凡论“知”与“行”，基本上只注意其相对待的方面，而很少注意其“合一”、“同一”的方面。王守仁自认为他提出“知行合一”论，是为了补程、朱“先知后行”之偏，救“知行”分作两件之弊的。他说：
某今说知行合一，虽亦是就今时补偏救弊说，然知行体段亦本来如是。吾契但著实就身心上体履，当下便自知得。今却只从言语文义上窥测，所以牵制支离，转说转糊涂，正是不能知行合一之弊耳。(222)
知行合一之说，专为近世学者分知行为两事，必欲先用知之之功而后行，遂致终身不行，故不得已而为此补偏救弊之言。(223)
他抨击近世学者“知先行后”二分之说，为“支离”事业，转说转糊涂，而“知行合一”正是救此“偏弊”的药物。因为“分知行为两事”，便导致了知而不行、知行分裂的弊病。“今人却就将知行分作两件去做，以为必先知了，然后能行。……此不是小病痛，其来已非一日矣。某今说个知行合一，正是对病的药。”(224)他将“知行合一”论作为解决“先知后行”等病痛的灵丹妙药，自己也以救弊之良医自诩，无疑是为了抬高“知行合一”论在与“知先行后”论相抗衡中的地位和威力。于是，他便在“知行”合一方面进行了较深入的论述：
首先，“知行合一、并进”说。王守仁针对“知先行后”说，从“心理合一”出发，主张“知行并进”：
今吾子特举学问思辨以穷天下之理，而不及笃行，是专以学问思辨为知，而谓穷理为无行也已。天下岂有不行而学者邪？岂有不行而遂可谓之穷理者邪？……学至于穷理至矣，而尚未措之于行，天下宁有是邪？是故知不行之不可以为学，则知不行之不可以为穷理矣；知不行之不可以为穷理，则知知行之合一并进，而不可以分为两节事矣。(225)
在这里，他一方面说明“学”（“求知”）既要“思辨”，也应包括“行”，没有“不行”而“学”，也没有“不行”而“穷理”的道理。另一方面，他认为学问思辨和“笃行”是不能分离的，没有“行”就谈不上“学”和“穷理”。因而，“知行”并不是对待矛盾的，而是有“并进之功”的。如果说“知”离不开“行”，“求学”、“穷理”都需要“行”，看到了“知行”并进、统一的方面，这无疑是合理的。不是学、问、思、辨之后才去行，而是学、问、思、辨即学即行。从功能上说，学、问、思、辨、行可分为五，从整合上说，五者为一。这就是“心理合一之体，知行并进之功”(226)。这便异于程朱，有别于后世之所在。
其次，“知”和“行”是相互依赖、相互联系的。他说：
某尝说知是行的主意，行是知的工夫；知是行之始，行是知之成。若会得时，只说一个知，已自有行在；只说一个行，已自有知在。古人所以既说一个知，又说一个行者，只为世间有一种人，懵懵懂懂的任意去做，全不解思维省察，也只是个冥行妄作，所以必说个知，方才行得是；又有一种人，茫茫荡荡，悬空去思索，全不肯着实躬行，也只是个揣摸影响，所以必说一个行，方才知得真。此是古人不得已，补偏救弊的说话。(227)
在这里，王守仁说明了四个问题。其一，知是行的主意，行是知的工夫。主意是指主见、指导，工夫是指实践。是说实践不离知的指导，知不离实践，两者相即不离，无时间先后之分，亦非前后相随，而是知行一体两面。其二，“知是行之始，行是知之成”。人们要去做事，必有一个计划、方案，然后去做，这个计划、方案是“行之始”，在整个“行”中有指导作用，也就是“行的主意”。当然，有计划、方案，并未完成。只有把计划、方案付诸“行”，才能实现这个计划方案，这便是“行”是“知”的完成的意思。其三，“知”有“行”在，“行”有“知”在；“知”中有“行”，“行”中有“知”，“知”、“行”各以其对方为自己存在的前提。“知”、“行”相互依存，相互联系，知行是统一过程的不同阶段。其四，没有“知”作指导的“行”，是“冥行妄作”，就不会“行得是”。反之，不肯着着实实地去“行”，也只是“悬空思索”，不会“知得真”。因此，“知”、“行”必须并进，不能偏废，王守仁由此强调了“知”、“行”相依不离的关系。当他讲“知”是“行”的指导的时候，他有重“知”的倾向，把“行”看成是“知”的体现。
再次，“不行不足谓之知”。王守仁说：
未有知而不行者，知而不行，只是未知。……我如今且去讲习讨论做知的工夫，待知得真了，方去做行的工夫，故遂终身不行，亦遂终身不知。(228)
知之真切笃行处即是行，行之明觉精察处即是知，知行工夫，本不可离。只为后世学者分作两截用功，失却知行本体，故有合一并进之说，真知即所以为行，不行不足谓之知。(229)
其一，“知而不行，只是未知”，强调知在行中的地位和作用。“知而不行”的“知”，虽然也是“知”，但不是真知或知之甚浅，因此，不知如何去行？“知”了而不去“行”，无异于没有“知”，只有“知”了就“行”，才能“知”得真。就是说，必须说了就做，不要光说不做。其二，如果终身不去做，那么，终身就“不知”。这里似乎是说“行”比“知”更重要、更根本。只有通过“行”，才能获得“知”。其三，因此，不去“行”就不能说是获得了“真知”。从这个意义上说，“真知即所以为行”。这显然是与王守仁以“知”为“行”为特征的“知行合一”论相抵牾。
最后，“知”必依赖“行”。所谓“行”，是指“以求履其实而言，谓之行”(230)，是说实实在在地去践履实事实功就叫做“行”。如亲自吃一吃，亲自走一走，接触到了“知”是从直接经验发源的。因而，他说：“夫学、问、思、辨、行，皆所以为学，未有学而不行者也。如言学孝，则必服劳奉养，躬行孝道，然后谓之学，岂徒悬空口耳讲说，而遂可以谓之学孝乎？学射则必张弓挟矢，引满中的。学书则必伸纸执笔，操觚染翰。尽天下之学，无有不行而可以言学者，则学之始固已即是行矣。”(231)即是说，学“孝”，不能靠悬空讲说，而要去侍奉父母；学射箭必须拉弓放箭，射中靶子；学写字必须铺纸拿笔，不断地写。学任何事情，都离不开实践活动。因此，学的开始就是行开始，没有不行而可以讲学习的。尽管王守仁讲“知”必依赖“行”，但又讲“必有欲行之心，然后知路”，是说只有先有“行”的念头、意思，才去打听路知路。
第二，如何求“知”和如何传授“知”？王守仁突破了僵化的教条式教学法。他提倡根据学生的不同年龄，不同心理特点，循循善诱，因材施教，灵活简明，生动活泼。他说：
大抵童子之情，乐嬉游而惮拘检。如草木之始萌芽，舒畅之则条达，摧挠之则衰痿。今教童子，必使其趋向鼓舞，中心喜悦，则其进自不能已。(232)
少年儿童就像刚萌芽的草木，培养得好，就会“条达”，得到全面发展；如果摧残，他只会“衰痿”。教育方法应该善于诱导，引起他们学习的兴趣，才会不断进步。他举例说：“故凡诱之歌诗者，非但发其志意而已，亦所以泄其跳号呼啸于咏歌，宣其幽抑结滞于音节也；导之习礼者，非但肃其威仪而已，亦所以周旋揖让，而动荡其血脉，拜起屈伸，而固束其筋骸也；讽之读书者，非但开其知觉而已，亦所以沈潜反复而存其心，抑扬讽诵以宣其志也。凡此皆所以顺导其志意，调理其性情，潜消其鄙吝，默化其粗顽。”(233)在这里，“诱之歌诗”、“导之习礼”、“讽之读书”等，撇开了旧式教学内容，根据儿童的心理特点，诱导儿童多方面的兴趣，使每门课程对于儿童意志、性情、身体、知识等诸方面培养、教育发挥巨大效果，无疑是合理的。
王守仁认为，倘若不根据儿童心理特点和接受能力，而进行传授知识，则其后果是很坏的。他说：“若近世之训蒙稚者，日惟督以句读课仿，责其检束，而不知导之以礼；求其聪明，而不知养之以善。鞭挞绳缚，若待拘囚。彼视学舍如囹狱而不肯入，视师长如寇仇而不欲见。窥避掩覆，以遂其嬉游；设诈饰诡，以肆其顽鄙。偷薄庸劣，日趋下流。是盖驱之于恶而求其为善也，何可得乎？”(234)反对教师每天只督促学生“句读课仿”，视学生如囚犯，动辄鞭挞。其结果，学生不仅视学校如囹圄，视教师如仇敌，造成学生与学校、教师的对立。而且学生为了玩耍，便欺骗隐瞒，弄虚作假，造成很不好的风气，坑害了学生。在这里，对于儿童的教学方法，确有借鉴的价值。当然，王守仁的教育目的，是以“孝弟忠信礼义廉耻为专务”(235)的。
第三，检验是非之“知”的标准，不是孔子和朱熹的言论，而是心体。因而要求之于心，学贵得心。他说：“夫学贵得之心，求之于心而非也，虽其言之出于孔子，不敢以为是也，而况其未及孔子者乎!求之于心而是也，虽其言之出于庸常，不敢以非也，而况其出于孔子者乎!”(236)求之于“心体”，认为是谬误（“非”），即使这句话是孔子说的，也不能认为是真理（“是”）；求之于“心体”，认为是真理（“是”），即使这句话出于平常人之口，也不能不承认其为真理（“是”）。从这个思想出发，王守仁认为，天下的“道”和“学”，不能由孔子和朱熹等一两个人来判断。他说：“夫道，天下之公道也；学，天下之公学也。非朱子可得而私也，非孔子可得而私也。天下之公也，公言之而已矣。故言之而是，虽异于己，乃益于己也；言之而非，虽同于己，适损于己也。”(237)天下的“公道”和“公学”，不能成为孔子、朱熹的“私道”和“私学”。如果以“道”和“学”为“私”，就会限制“公言”；只有以天下为“公”，才有“公言”。这样，正确的言论虽然与自己不同，乃是有益于自己的；错误的言论即使与自己相同，恰恰是损害自己的。自己的正确态度不应该是“益于己者，己必喜之，损于己者，己必恶之”(238)，即不能文过饰非。王守仁把检验言论、理论的是非标准归结为“心”。在当时孔子和朱熹的言论被尊奉为法典神圣不可侵犯，被法定为科举考试的标准答案的形势下，王守仁敢于提出不以孔子和朱熹的言论为检验“知”的是非标准，提出“道”与“学”，“非朱子可得而私”，“非孔子可得而私”，客观上有其反对崇拜旧权威、旧教条的作用，对于凸显个体主体精神，解放思想禁锢也具有积极价值。
（四）“格物致知”说
宋明以来，各家各派都对“格物致知”作出了自己的诠释，凸显了中国古代诠释学通过吸取古典文本智慧来发展新的人文价值理念的风貌。王守仁致思的方法及所运用的范畴受《大学》的影响甚深。他年轻时笃信朱熹的“格物”之教，但有一曲折过程，到正德三年（公元1508年）在龙场“中夜大悟格物致知之旨”，则正式宣布与朱熹“格物”说决裂。《传习录》记载：“朱子所谓格物云者，在即物而穷其理也。即物穷理，是就事事物物上求其所谓定理者也。是以吾心而求理于事事物物之中，析心与理而为二矣。夫求理于事事物物者，如求孝之理于其亲之谓也；求孝之理于其亲，则孝之理其果在于吾之心邪？抑果在于亲之身邪？假而果在于亲之身，则亲没之后，吾心遂无孝之理欤。……以是例之，万事万物之理，莫不皆然，是可以知析心与理为二之非矣。夫析心与理而为二，此告子义外之说，孟子之所深辟之。务外遗内，博而寡要……谓之玩物丧志，尚犹以为不可欤。”(239)他以“即物穷理”喻为“求孝之理于亲”。进而以亲没，吾心是否存有“孝之理”的诘难，说明朱熹“析心为理为二”之非，抨击这是“务外遗内”，“玩物丧志”，从而证明“心即理”为是。但这并不是对《大学》经典文本本身的否定，相反，他的《大学问》对《大学》文本作了创新的诠释，代表了中国古典诠释学的新形态。
王守仁提出了自己对“格物致知”的解释：
若鄙人所谓致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知，即所谓天理也。致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也；事事物物皆得其理者，格物也。是合心与理而为一者也。(240)
如果说朱熹的“即物穷理”是就事事物物上求所谓“理”，即从心外之物中体认形而上本体“理”的话，那么，王守仁则认为“吾性自足”，无须求“理”于事事物物；只要推致“吾心良知”于事事物物，“事事物物皆得其理”矣，即由心体内推致事物，即由内到外，即朱、王之异趣。
尽管朱熹哲学逻辑结构的形而上本体“理”亦属理念，但需通过外物来体认，所以从格物致知途径来看，与王守仁是有分别的。《传习录下》记载：
先生曰：先儒格物为格天下之物，天下之物如何格得？且谓一草一木亦皆有理，今如何去格？纵格得草木来，如何反来诚得自家意？(241)
此先儒，显然包括朱熹。他认为“众人只说格物要依晦翁，何曾把他的说去用”(242)，根据他着实去用而失败的结果来看，朱熹的“格物”之道是行不通的，天下之物如何格得理来？“及在夷中三年，颇见得此意思，乃知天下之物，本无可格者，其格物之功，只在身心上做。”(243)“格物之功”，一在“物”上做，一在“身心上做”，这又是朱、王之异趣。
所谓“格物”，王守仁诠释说：
我解“格”作正字义，“物”作事字义。(244)
物者，事也。凡意之所发必有其事，意所在之事谓之物。格者，正也。正其不正以归于正之谓也。正其不正者，去恶之谓也；归于正者，为善之谓也。夫是之谓格。(245)
这两段话有两层意思。一是，释“物”为事，似与朱熹相似；然释“格”为“正”，则与朱熹有别。但训“格”为“至”也是有根据的。“格字之义，有以至字训者，如‘格于文祖’、‘有苗来格’，是以至训者也。然格于文祖，必纯孝诚敬，幽明之间，无一不得其理，而后谓之格。有苗之顽，实以文德诞敷而后格，则亦兼有正字之义在其间，未可专以至字尽之也。如‘格其非心’、‘大臣格君心之非’之类，是则一皆正其不正以归于正之义，而不可以至字为训矣。”(246)“格”兼有“至”和“正”二义，如“格于文祖”、“有苗来格”以“至”为训，“格其非心”、“大臣格君心之非”以“正”为训。“《书》言格于上下，格于文祖，格其非心，格物之格，实兼其义也。”(247)但是，朱熹训《大学》“格物”的“格”为“至”，则不通。如果训“至”，则必曰：“穷至事物之理，而后其说始通。是其用功之要，全在一穷字；用力之地，全在一理字也。若上去一穷字，下去一理字，而直曰致知在至物，其可通乎？”(248)如以“穷理”释“格物”，则不仅有混淆概念之嫌，而且有不通之弊。因为“穷理”，兼有“格”、“致”、“诚”、“正”之功，“格物”则兼举“致知”、“诚意”、“正心”。如以“格物”为“穷理”，便会以“穷理”属“知”，而谓“格物”未常有“行”，“此后世之学，所以析知行为先后两截，日以支离决裂，而圣学益以残晦者，其端实始于此”(249)。这便是分“知行”为二的根源，可见，“格”字不能以“至”字为训。
二是，“格”为“正”，“物”为“事”。“格物”，便是“格心之物”或“正心之物”。“故格物者，格其心之物也，格其意之物也，格其知之物也。”(250)如何要格“心”、“意”、“知”之物？因为意之所发有善有恶，人容易“动于欲，蔽于私”(251)，因此，“格物”就是“正”人们的行为或意念，即在主体自身上做工夫，以去“私欲”之昏，“胜私复理”(252)，从而达到去恶从善，“止于至善”的境界，这是一种道德修养的工夫。然而，在王守仁看来，事物是“心意”的所发或所在的呈现，因此，他所说的“格心之物”、“格意之物”、“格知之物”，就是指格“心”中的物或“意”中的物。由于“心之物”、“意之物”包括了“物欲”，所以他说：“正心者，正其物之心也；诚意者，诚其物之意也；致知者，致其物之知也。”(253)“正心”、“诚意”、“致知”是指正物心、诚物意、致物知而言。在这里，物心、物意、物知是指心、意、知在物的呈现。换言之，“正者正此也，诚者诚此也，致者致此也，格者格此也”(254)。这里的“此”是指吾心，即个体心意说的。
所谓“致知”，是以“格物”为条件的。他说：
格物是致知工夫，知得致知，便已知得格物，若是未知格物，则是致知工夫亦未尝知也。(255)
“格物”与“致知”不可分离，相互促进。
在“格物”、“正心”基础上的“致知”，便是对形而上本体“心”的体认。他说：“致者，至也，如云‘丧致乎哀’之致。《易》言‘知至至之’；‘知至’者，知也；‘至之’者，致也。致知云者，非若后儒所谓充广其知识之谓也，致吾心之良知焉耳。”(256)致是“至”的意思，亦有推极、扩充的意蕴。他的“致知”并不是扩大知识，而是“致吾心之良知”。所谓“良知”，即“心”的安顿，它是不待虑而知，不待学而能的，是众人与生俱来的天赋本性。他在诗中曰：
良知却是独知时，此知之外更无知。
谁人不有良知在，知得良知却是谁？
知得良知却是谁，自家痛痒自家知。
若将痛痒从人问，痛痒何须更问为。(257)
“良知”人人具有，自家体认自家，而无须问人，“良知”是完满自足的。
由此，“格物致知”就是“正意念”、“去私欲”，而回复到自然“灵昭明觉”的“心”。这只不过是自我意识的自我体认，这个自我意识的自我体认过程，就如磨镜复明的过程。《传习录》记载：
心犹镜也。……近世格物之说，如以镜照物，照上用功，不知镜尚昏，在何能照？先生之格物，如磨镜而使之明，磨上用功，明了后亦未尝废照。(258)
心镜之喻是佛教所常用。“磨上用功”是就注重道德修炼工夫，使本体“心”明，而何处不照。
如果说此“心”是一人之“心”，则我所得之“知”，便是“一节之知”，如何能“知天知道”？《传习录下》载：
黄以方问：“先生格物之说，随时格物以致其知，则知是一节之知，非全体之知也，何以到得溥博如天，渊泉如渊地位？”先生曰：“人心是天渊，心之本体，无所不该，原是一个天，只为私欲障碍，则天之本体失了；心之理无穷尽，原是一个渊，只为私欲窒塞，则渊之本体失了。如今念念致良知，将此障碍窒塞，一齐去尽，则本体已复，便是天渊了。”(259)
原来“人心”就是“天渊”，天下万物是“心”的呈现，并在心中。所以心的本体，无所不该，天地万物都包容在心体中，无一例外。由于心被“私欲”障碍，如“昭昭之天”被许多东西遮蔽，以致不能“知天”，天之体丧失了。心的理是幽远的，由于被私欲窒塞了，丧失了本体，即失去“心体”。如撤去“私欲”的种种障碍和窒塞，就可恢复本体“心”，于是也就“知天”了。从这个意义上说：“便见一节之知，即全体之知；全体之知，即一节之知，总是一个本体。”(260)这样，由“知心则知道知天”(261)了。
无论是“知行合一”论，还是“格物致知”说，基本是讨论本体与工夫、道德本体与道德修养的关系问题，这是王守仁哲学的特点。由此，王守仁注重“事上磨炼”和“笃实之功”，即道德修养和伦理道德的践履，反对“着空”，倡导“实学”，这是“知行合一”和“格物致知”说的共同特色，也是王守仁道德形上学的需要。
（五）“致良知”说
“格物致知”范畴源自《大学》，学、问、思、辨、笃行范畴皆出自《中庸》，良知范畴则来自《孟子》，王守仁所依傍的经典与程朱并无二致，这就是王氏之所以属于宋明理学范围的原因之一。王氏特别重视对于《大学》这部经典文本的诠释，从年轻时格竹子之理到龙场大悟格物致知之旨，后又以《大学》重点改为诚意为本，而后又转移为致知，与良知相融合，圆融了其即本体即工夫的“致良知”的哲学逻辑结构。王氏自龙场“大悟”以后，思想沉潜，不断磨砺着自己。他说：
吾良知二字，自龙场以后，便已不出此意，只是点此二字不出。与学者言，费却不少辞说。今幸见出此意，一语之下，洞见全体，直是痛快
这种痛快，是豁然悟道，体贴自己哲学的精华的无限喜悦心情，是真实情感的流露。王氏从37岁龙场“大悟”到50岁始揭“致良知”之教，其间历十几年。它不仅表示着王守仁趋于成熟，而且标志心学哲学逻辑结构切实地把《大学》致知与《孟子》良知和合起来的形式。由此，他大讲“良知”：
某近来却见得良知两字日益真切简易。朝夕与朋辈讲习，只是发挥此两字不出。缘此两字，人人所自有，故虽至愚下品，一提便省觉。若致其极，虽圣人天地，不能无憾，故说此两字穷劫不能尽……近有乡大夫请某讲学者云：“除却良知，还有甚么说得？”某答云：“除却良知，还有甚么说得!”(263)
大有不讲“良知”，就没有什么可讲之势。“吾平生讲学，只是致良知三字。”(264)此三字的确揭出了王氏孜孜追求本体与工夫一齐收摄的简易贴切的表述形式。这就使其格物、知行合一虽为切要工夫，然未及心体；心外无理虽讲心体，而非工夫之失。致良知却使本体工夫一齐圆融，双双呈现。“合著本体，方是工夫；做得工夫，方是本体。”(265)
所谓“良知”，在孟子那里是指一种不经后天学习的先验是非标准和道德规范。王守仁则将“良知”作为融本体论、工夫论、人性论和道德论为一的范畴。它具有先验性、普遍性、直觉性。他是这样规定“良知”的：
第一，“良知”为“心之本体”。王守仁既以“心体”为其哲学逻辑结构的形上学范畴，那么，“心”与“良知”是什么关系呢？他说：
良知者，心之本体，即前所谓恒照者也。(266)
心者，身之主也。而心之虚灵明觉，即所谓本然之良知也。(267)
尽管王守仁反对朱熹析“心”与“理”、“知”与“行”、“道心”与“人心”为二的学说，但他从朱熹的分二中得到启发，而给出“心”以更抽象和更高的概括，把排除了“私欲”和外物干扰的“本心”及从“一块血肉”的人心升华为“良知”，“良知”便是“心”的形上本体，它处在虚灵明觉和恒照的状态。因此，作为超越具体“身心”特征的“良知”（“心”），便是超越了具体“器”的“道”。“夫良知即是道。良知之在人心，不但圣贤，虽常人亦无不如此。若无有物欲牵蔽，但循着良知发用流行将去，即无不是道。”(268)“良知即天道”(269)。在这里“良知”是离具体“身心”而又在“身心”之中的主体精神，但在王守仁的哲学逻辑结构中，主体在某种意义上即是本体。
第二，“良知”是造化的精灵。王守仁以为“心外无物”，“意之所在谓之物”的心体境界，但未及工夫，因而提出“良知”论，并由“良知”能“造化”的特性而构造了其万物化生论。这既为宋明理学家所乐道，亦是中国“心学”的特点。“良知”何以为造化的精灵，《传习录下》记载：
先生曰：良知是造化的精灵，这些精灵，生天生地，成鬼成帝，皆从此出，真是与物无对。人若复得他完完全全，无少亏欠。自不觉手舞足蹈，不知天地间更有何乐可代。(270)
“生天生地，成鬼成帝”，脱胎自庄子的“神鬼神帝，生天生地”(271)。“良知”作为“造化的精灵”，它能生天生地，成鬼成帝，天地鬼帝都从“精灵”中造化出来。它与“心”不同，消除了与物有“对”的品格，是圆满无缺、无少亏欠的形而上范畴。
作为造化精灵的“良知”，是天地鬼帝的根源，离了“良知”，天地万物就无了根据。譬如草木瓦石无“良知”，便不可以为草木瓦石；天地没有“良知”，亦不可以为天地。这是因为，自然界的风雨露雷、日月星辰、禽兽草木、山川土石，原来是与人属于一体的。天地万物的发窍之最精灵处，便是人心的一点灵明。
“良知”既为造化精灵，便无所不在。它在发用流行造化过程中，无形象、无方所：
良知之虚，便是天之太虚；良知之无，便是太虚之无形。日月风雷，山川民物，凡有貌象形色，皆在太虚无形中发用流行，未尝作得天的障碍。圣人只是顺其良知之发用，天地万物，俱在我良知的发用流行中，何尝又有一物超于良知之外，能作得障碍
夫良知一也。以其妙用而言，谓之神；以其流行而言，谓之气；以其凝聚而言，谓之精，安可以形象、方所求哉？(273)
良知既虚又无。从虚而言，是天之太虚，由其虚故能包容万物，而为造化的精灵，天地万物才能在良知中发用流行，若良知非虚为实，天地万物何以在良知中发用流行；从无而言，因其无形，才能造化各种貌象形色，若已有形色，便会成为造化的障碍，无形才有形。从这个意义上说，无一物超于良知以外，良知虚无而无限。把“良知”规定为无形之“太虚”，“良知”的妙用是“神”，流行是“气”，凝聚为“精”。这里虽借用张载“太虚无形”及“神”、“气”、“精”之语，但王守仁并不认为“太虚即气”，而是“良知”存在之形态或其发用。他在这里只是以“太虚无形”说明一切凡有“貌象形色”都在其中流行，这便是说“良知”既无形象，亦无方所可求；它超越于万物而万物未尝在“良知”之外。
第三，“良知”统摄有无动静。如果说，朱熹的“理”是寂然不动，借“气”而动静、造化，则王守仁便来得简易得多，“良知”内蕴着动静的潜能，从良知本体说，“良知无动静，动静者，所遇之时也”(274)。动静是良知所遇的时机。无动静与有动静都为良知所统摄。从有动静说：
良知即是易，其“为道也累迁，变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要。惟变所适”，此知如何捉摸得。(275)
“易”为变易，由于事物处于不断的运动过程中，因此，上下没有常规，刚柔相互转化。“天道之运，无一息之或停，吾心良知之运，亦无一息之或停。”(276)“运”即“良知”所遇的机运，“良知”即“天道”，“良知”的运行变化和“天道”一样，“无一息之或停”。
“吾心良知之运”，说明“良知”（“心”）蕴涵着运行的功能。尽管王守仁说过“良知”之“妙用”流行，此“妙用”即“良知”体用一源。他说：
天地之化是个常动常静的，何也？盖天地之化自始至终，自春至冬，流行不已者，常动常静。天地亘古亘今，不迟不速，未尝一患之违者，常动常静也。自其常静而言之谓之体，自其常动而言之谓之用。动中有静，静中有动，体中有用，用中有体。故曰动静一机，体用一源。推之事物，莫不皆然。(277)
“心（良知）不可以动静为体用”，与良知无动静义同。因将“动静”分“体用”，便有分“动静”为二之嫌。王守仁从体用的相互联系中说明“动中有静，静中有动”(278)，体在用，用在体，“无动无静，体用一源者也”(279)。静可现体，动可现用，动静只在这个意义上讲。王氏强调所遇之时的理念。“良知”是动静所遇的“时”与“定”，“定者，心之本体……动静所遇之时也”(280)。定是所遇之时一种呈现。
王守仁所说的“动静”，不仅是指日、月、风、雷等自然界事物，而且也指人的心理情感活动，即“未发”和“已发”。“良知即是未发之中，即是廓然大公，寂然不动之本体，人人之所同具者也。”(281)“良知”处在“未发之中”的寂然不动状态时，则“无前后内外，而浑然一体者也”(282)。“已发”便是感而遂通。然“未发”和“已发”也浑然一体，不可以“动静”分而为二。他认为“未发”与“已发”是相互渗透、相互包容。“未发在已发之中，而已发之中未尝别有未发者在；已发在未发之中，而未发之中未尝别有已发者存，是未尝无动静，而不可以动静分者也。”(283)这未尝无动静，而不可以动静分，便是辩证的思维。
动静“体用一源”，“未发”、“已发”浑然一体，此一源、一体，便是“吾心良知”，“人人自有定盘针，万化根缘总在心”(284)。动静、未发、已发都是良知所遇之时的当下呈现。“天地气机，元无一息之停。然有个主宰，故不先不后，不急不缓，虽千变万化，而主宰常定，人得此而生；若主宰定时，与天运一般不息，虽酬酢万变，常是从容自在，所谓天君泰然，百体从令；若无主宰，便只是这气奔放，如何不忙？”(285)天地事物千变万化，一息不停，但有一个主宰常定，它犹如“天君”，发号施令，而百体服从“天君”的命令。
第四，“良知”即天理。“良知即是天理，致良知即是当理。”(286)王氏“良知即是天理”命题的提出，较之“心即理”命题要完善，内涵要明确而不失于笼统。“明道云：‘吾学虽有所受，然天理二字却是自家体贴出来。’良知即是天理。体认者，实有诸己之谓耳。”(287)天理在《礼记·乐记》中与人欲对言，为人生道德准则，二程以天理为形而上价值本体。王氏以良知为价值标准，所以良知为天理，自然成理。
良知作为知，具有知觉的品格，因此讲良知的昭明灵觉。“良知是天理之昭明灵觉处，故良知即是天理。思是良知之发用，若是良知发用之思，则所思莫非天理矣。……若是私意安排之思，自是纷纭劳扰。……盖思之是非邪正，良知无有不自知者，所以认贼作子，正为致知之学不明，不知在良知上体认之耳。”(288)灵觉不是指认知意义上的知觉，天理的昭明灵觉是指道德自身所具有的道德自觉。“良知”既是“是非邪正”的价值标准，亦是伦理价值标准。他说：
盖良知只是一个天理自然明觉发见处，只是一个真诚恻怛，便是他本体。故致此良知之真诚恻怛以事亲，便是孝；致此良知之真诚恻怛以从兄，便是弟；致此良知之真诚恻怛以事君，便是忠，只是一个良知。(289)
“事亲孝”、“从兄弟”、“事君忠”，都是“良知”真诚侧怛的当下呈现。“孝”和“悌”，乃是“孟氏尧舜之道，孝弟而已者，是就人之良知发见得最真切笃厚，不容蔽昧处提省人，使人于事君、处友、仁民、爱物，与凡动静语默间，皆只是致他那一念事亲从兄真诚恻怛的良知”。(290)。又说：“见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入并自然知恻隐，此便是良知。”(291)把事亲从兄“孝悌”的“致良知”致之于“事君”、“处友”、“仁民”、“爱物”及一举一动伦理道德，即是良知的天理昭明灵觉处。
第五，“良知”为至善。“良知”无善无恶，实为至善。他说：
知者，良知也，天然自有，即至善也。(292)
依照“良知即天理”的理念，“善恶”是不能分二的。善恶只是一物，“良知”无善恶。然而，在现实生活中何以又有善恶？“心之发动不能无不善，故须就此处着力，便是在诚意。如一念发在好善上，便实实落落去好善，一念发在恶恶上，便实实落落去恶恶。……所谓人虽不知，而己所独知者，此正是吾心良知处。”(293)由于一念发在“善”上即“善”，“恶”上即“恶”，便需要“诚意”工夫，“故欲正其心在诚意……然诚意之本，又在于致知也”(294)。只有好善恶恶，便无有不“诚”，这样，吾心良知便无“私欲”之蔽，而为“至善”。
良知是内在道德评价的价值体系。良知作为指导、评价、判断的先验道德价值原则，故能知是知非，知善知恶，好善恶恶。“良知”既为“至善”，其于人性来说，即为“天命之性”。他说：“至善者，明德亲民之极则也。天命之性，粹然至善，其灵昭不昧者，此其至善之发见，是乃明德之本体，而即所谓良知者也。”(295)“天命之性”是“至善”，是“明德”的本体，就是“良知”。以人性实质为“至善”，则与程朱无别。同时，他们均喜欢把“心、性”与“天理”、“天命”相联系。程颐说：“在天为命，在义为理，在人为性，主于身为心，其实一也。”(296)朱熹的“天命之性”便是“天理”。王守仁则说：“性一而已，自其形体也，谓之天；主宰也，谓之帝；流行也，谓之命；赋于人也，谓之性；主于身也，谓之心。”(297)“命”既有“天命”之意，亦有“命定”之义。“天命于人，则命便谓之性。率性而行，则性便谓之道。”(298)如果说，朱熹的人性论得自“天理”，则王守仁得自良知。因此，王守仁把“天理”、“天命之性”统统纳入“吾心良知”之中。“夫礼也者，天理也。天命之性，具于吾心。”(299)这样“天”、“帝”、“命”、“性”、“心”为一，均是“吾心良知”。
第六，“良知”为是非之心。在王守仁哲学逻辑结构中，“良知”既是形而上范畴，又包罗万象，纳自然、社会、人生以及宇宙论、动静观、知识论、人性论、伦理观于其中，而展开多层次的论证。
王守仁以“良知”为先验是非准则。他说：
良知只是个是非之心。是非只是个好恶，只好恶，就尽了是非。(300)
良知者，孟子所谓“是非之心，人皆有之”者也。是非之心，不待虑而知，不待学而能，是故谓之良知，是乃天命之性，吾心之本体，自然灵昭明觉者也。(301)
“良知”作为是非之心，不仅人人都具有，而且是不待学和虑的先验“知能”论。在这里，“良知”既是道德价值，又是分辨是非的标准。“这些子看得透彻，随他千言万语，是非诚伪，到前便明。合得的便是，合不得的便非，如佛家说心印相似，真是个试金石、指南针。”(302)“这些子”是指“良知”而言，是非、善恶、真假，一放到“良知”面前来，便明明白白。合于“良知”的便真、善、是，不合“良知”的便是假、恶、非。良知便是判断、评价是非、善恶、真假的价值标准，其内涵是仁、义、礼、智、信等道德原则和规范。“良知之纯一无间是仁，得宜曰义，条理曰礼，用辨曰智，笃实曰信，和顺是乐，妙用是神。总只是一个良知而已。”(303)良知只是一个，其功能多元呈现，这是良知的内在性，良知还具有普遍性，是人皆有之的，即自圣人至于凡人，都具有的。
此仅是良知内涵的大概，王守仁还规定良知是谓圣，“心之良知谓之圣”(304)。并且以良知为“独知”，他说：“良知无有不独，独知无有不良。”(305)独知是道德动机世界，这个世界个人自己能占有的，是道德评价的内在尺度。良知内涵丰富，完满自足。
第七，致良知说。良知是吾心之良知，也就是“致知”。以良知释致知之知，是对于《大学》致知的诠释。“致”是指至乎其极，是指向极至的运动过程。简言之，致良知即是“至极之良知”，是推致扩充良知到极点。
致良知，即本体即工夫，本体工夫和合。从良知本体推致的工夫。作为本体的良知，自然流行发用为工夫，流行发用的工夫是良知本体的呈现。良知流行发用的过程，是良知推致、扩充到事事物物，其间往往有物欲牵蔽，私欲窒塞，于是便需要克除私欲障碍，由工夫而良知本体。对于去欲、求放心，这是自家工夫。“自家工夫不可放过，不可影过，不可混过”(306)，只有这样才能做得工夫实。“做是工夫，方见本体”，“做工夫的，便是本体”(307)。由本体而至工夫，由工夫而至本体，生生不息，而达圣的境界。
致良知，即虚即实，虚实和合。“问：‘乾坤二象。’曰：‘本体要虚，工夫要实。’”(308)良知本体是虚而不实，工夫是实而不虚。本体良知若实，便不能造化、包罗万象；工夫若虚，便陷空疏。譬如克除私欲障碍、灭人私、求放心的工夫，必须实实在在地去做；孝亲、忠君等道德规范，必须切实地去做；学、问、思、辨亦必须踏踏实实地实行，来不得半点虚假。良知犹无形的太虚，工夫有形色的实功。致良知，使虚实的和合达到化境。
致良知，即知即行，良知与笃行和合。“良知也者，是所谓天下之大本也；致是良知而行，则所谓天下之达道也。”(309)人皆有良知，这是每个人毫无例外地先验具足的，但能致之与不能致之，却有极大的差分。致良知就是不要欺他，“实实落落依着他做去”(310)。良知是天下的大本，致良知而行，是天下的达道，无达道，大本不能行，无大本，达道无知指导，大本达道相即相合。只有依良知大本实实落落去行，这便是致的工夫，即达道工夫，以达知行和合境界。
致良知，惟精惟一和合。《尚书·大禹谟》中“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”，被作为尧舜禹三圣的十六字心传。从朱熹到陆九渊都认为精为知，一为行，道心人心为二。王守仁以道心与人心为一，其别只在心未杂人欲与已杂人伪之分。“惟一是惟精的主意，惟精是惟一的功夫，非惟精之外复有惟一也。”(311)惟一与惟精相即和合，主意与功夫，即本体与工夫。王守仁认为，精字从米，从米来说，要得到米的纯然洁白，是惟一的主意，必加以舂簸、筛拣的工夫，这是惟精工夫，使惟一主意得以实现。反之，舂簸、筛拣的精的工夫，在于使米纯然洁白。“惟精惟一，只是存此致此而已。”(312)存此、致此的“此”，即指良知。惟精与惟一和合。
致良知的目的是为了达到圣人境界。“心之良知是谓圣，圣人之学，惟是致此良知而已。自然而致之者，圣人也；勉然而致之者，贤人也；自蔽自昧而不肯致之者，愚不肖也。愚不肖者，虽其蔽昧之极，良知又未尝不存也。苟能致之，即与圣人无异矣。”(313)他把致良知自觉与不自觉状况分为三类，而达到三种不同的效果，不过他并不放弃第三类愚不肖者，认为只要他们改变自蔽自昧状况，自然而致之，也能达到成圣。从这个意义上说，“人人胸中有圣人”，即每个人的心中的道德是完满完善的，这是成圣的内在依据。所以王守仁认为，“满街都是圣人”，也就是人人致是良知，而达圣人境界。
