附录五　戴震发狂打破宋儒《太极图》

王夫之的外在自我主体生活在明清易代之际，“天崩地裂”的时代，这极大地刺激了其内在自我主体的忧患心灵，他在思议明之所以亡国的原因时，便把自己的生命智慧投入哲学思维的反思和创作，以立言而不朽。戴震的外在自我主体所面临的是“文字狱”横行，文化恐怖威胁有识之士的身家性命，以及设科取士，“非朱子之说者不用”的情境，亦强烈地激发了其内在自我主体的危机意识。他试图通过批判作为主导意识形态的程朱形而上学理体学的桎梏，以获得主体精神的自由。就王夫之与戴震而言，他们外在自我主体的境遇有异，但内在自我主体的感受有其相同之处，其哲学思想的倾向亦大体可归为气体学范围。

（一）以理杀人

一个思想家，只有深入体认时代冲突，准确把握时代精神，提出化解冲突的度越理念，就能有功于这个时代。

对于把握时代精神，化解冲突理念，戴震最大成就是其《孟子字义疏证》。他在临终前一月给段玉裁书中说：“仆生平论述最大者，为《孟子字义疏证》一书，此正人心之要。今人无论正邪，尽以意见误名之曰理，而祸斯民，故《疏证》不得不作。”⁽¹⁾他假孟子的权威，通过训释“字义”的形式，以“正人心之要”为价值目标，来化解作为主导意识形态的理体学所造成的祸国殃民的时代冲突和危机，这就是他为什么说《孟子字义疏证》不得不作的原因。这就是说，此书是他对于时代冲突有深切的体认，对时代精神有真实的把握，而确立以“正人心”为化解时代冲突和危机的要旨。他以其忧患的意识、智勇的精神，把批判的矛头直指被康熙誉为“立亿万世一定之规”⁽²⁾的程朱理体学，试图度越理体为气体化育流行的过程论。

如果说王夫之在反思宋明理学，批评程朱、陆王哲学理论思维的理体学与心体逻辑结构时，仍然沿袭程朱、陆王形而上学本体论哲学思维理路、方法、模式，颠倒程朱的理本气末，改造陆王的心外无理，建构了形而上学气真体论，没有自觉地从朱程、陆王的哲学理论思维的理路、方法、模式中度越出来，那么，戴震批评程朱在建构其哲学理论思维逻辑结构时，也没有舍弃老、庄、佛教形而上学本体论思维方法和模式。他说：“盖其学借阶于老、庄、释氏，是故失之。凡习于先入之言，往往受其蔽而不自觉。在老、庄、释氏就一身分言之，有形体，有神识，而以神识为本。推而上之，以神为有天地之本，遂求诸无形无迹者为实有，而视有形有迹为幻。在宋儒以形气神识同为己之私，而理得于天。推而上之，于理气截之分明，以理当其无形无迹之实有，而视有形有迹为粗……其以理为气之主宰，如彼以神为气之主宰也。以理生气，如彼以神能生气也。”⁽³⁾

戴震认为，程朱理体学的形而上学思维，受老子、庄子、释氏形而上学本体论思维的遮蔽而不能自觉。老、庄、释氏本体论思维的奥妙和路线，是把一身分为形体与神识两部分，然后以神识为本，再往上推，以神识为天地万物的根本、本根，即以神识为形而上本体。宋儒程朱等虽以形气神识同为自己所有，但以得之于天的理是外在的，非己所有，往上推，截然把理与气二分，然后以理为本，这种二分的思维方法，是为建构度越形体、形气的形而上本体的需要。此其一。其二，由形体与神识、理与气的二分，进而便可推致有形体、形迹的现象世界为幻妄，为假象，而其背后的隐藏的无形无迹者为实有的真实世界。宋儒程朱以理为无形无迹的形而上实有的真实世界，视有形有迹为粗糙、粗浅的现象世界。其三，由形迹与无形迹的真实世界与现象世界的二分，即形而上与形而下的二分，便推致度越形迹的无形无迹的神识与理主宰有形迹的形体与气。作为主宰者的神识与理具有化生气的功能，即具有造物的价值。

戴震从理论思维方式的奥妙与前提上揭露老、庄、释氏形而上本体论建构的推致，是一追根究底的哲学思议，这一思议，一下子把宋儒程朱等的哲学理论思维的基本架构、世界模式、思维规范、思维路线推前到了春秋时期的老子那里。尽管从老子以降，或以道、天、无、气、理为形而上本体，或以水、火、物为本根，但就其基点上看，还停留在老子哲学的基点上，而与西方哲学停留在柏拉图哲学那里一样，没有根本改变，只不过是不断改变其称谓而已。⁽⁴⁾于是戴震宣称要“发狂打破宋儒家中《太极图》耳”⁽⁵⁾，这就是说要打破周敦颐《太极图》和《太极图说》所开启的宋儒理学中理体学、心体学、气体学的思维方法和世界模式。然而由于时空及内外因缘的限度，戴震最终并没有从宋元明清理学的网罗中冲决出来，而只是有所修正地走向气体学，亦没有建构起“发狂打破”后的新哲学理论思维体系，综而言之，他破也不彻底，立也无真哲学体系的建构。

戴震基于其“发狂打破宋儒家中《太极图》”的精神，直把其理论批判的矛头指向宋明清儒之“存天理，灭人欲”的观念。程朱等道学家以理（天理）为宇宙、社会、人生的形而上本体和终极的伦理道德原则。由于这个理是通过“格物穷理”而得来的惟一的真理，是放之四海皆准的，违反理（天理）就是非圣枉法、异端邪说。这样理便具有了绝对性、惟一性、独断性、排他性，理（天理）这种性格被意识形态强化以后，便成为衡量宇宙、社会、人生一切思想行为、伦理道德的是非、善恶、贵贱的标准。“尊者以理责卑，长者以理责幼，贵者以理责贱，虽失，谓之顺。卑者、幼者、贱者以理争之，虽得，谓之逆。于是下之人不能以天下之同情、天下所同欲达之于上，上以理责其下，而在下之罪，人人不胜指数。”⁽⁶⁾这就是说尊、长、贵者以理斥责卑、幼、贱者即使不对，也是通顺合法的，反之卑、幼、贱者的争论即使是合理的，也是逆反且不合法的。理（天理）在现实社会生活中与政治、伦理相融合，成为意识形态、政治原则、道德规范、生活方式的裁决者、判断者，理便成为一切事物的审判者。

在此惟一的、绝对的、独断的理的统摄下，理便度越了国家法律、典章制度、百姓日用，而具有了杀人的性质、功能和作用。“其所谓理者，同于酷吏之所谓法，酷吏以法杀人，后儒以理杀人，浸浸乎舍法而论理，死矣，更无可救矣。”⁽⁷⁾酷吏以法杀人，有法可依，以断案判刑。后儒以理杀人，既无依于法，亦无判断的标准，而是依理学家或统治者意志来裁决。这里的理，实乃心包万理的理，是理学家主体意志或意见。他说：“程朱以理为‘如有物焉，得于天而具于心’，启天下后世人人凭在己之意见而执之曰理，以祸斯民。更淆以无欲之说，于得理益远，于执其意见益坚，而祸斯民益烈。”⁽⁸⁾既然理得于天而具于心，那么世俗中的每个人都可以依照自己的意见，并以自己意见就是理，以此来祸害人民，执著自己主观意见以为是理越坚决，其祸害人民更厉害。这样“后儒以理杀人”，实乃以自己主观意见杀人。“人死于法，犹有怜之者，死于理，其谁怜之！”⁽⁹⁾法与理的分野在于，法是外在的他律，理是内在心理道德的自律。法是强制人，主体人是被动接受的，理是伦理道德的自觉。就这个意义上说，犯法有人可怜、怜悯，死于理，没有人可怜或同情。这就是说，死于理比死于法更残酷、更可悲。

理作为一个哲学思维的概念范畴，为什么会转化为“杀人”的工具呢？主要是统治者假理（天理）作为其意识形态指导思想的理论基础。康熙通过为《朱子全书》作序，以法定的形式，确定以程朱理体学为官方统治思想。于是“非朱子之传义不敢言”，话语权被朱熹思想所垄断，以朱熹的话语为真理，如有违背者，非朱熹之言者，便是“大逆不道”，“异端邪说”，罪之、杀之也就是合理的，在这种情况下，理便转变为统治者手中杀人的工具。戴震在释权时说：“不寤意见多偏之不可以理名，而持之必坚；意见所非，则谓其人绝于理。此理欲之辨，适成忍而残杀之具，为祸又如是也。”⁽¹⁰⁾理学家、统治者以自己意见为理，以理杀人，名之为自绝于理，理便成为其残杀人的工具。历史上凡是以思想意识罪之、杀之者，大体上都是如此，李贽就是一例。

从理（天理）自身思维逻辑而言，也具有被理学家、统治者用来作为杀人工具的可能性。这种可能性是由于理是普遍度越的形而上学本体，它是由普遍地“格物穷理”或“即物穷理”而得来的绝对真理，这个绝对的、惟一的真理是真实的、至善的、完美的，无一点假、恶、丑；它具有至上性，神圣性。正由于如此，理便有排他性、独裁性、独断性的品格，也正是这种品格，使其具备了被理学家、统治者用来作为杀人工具的可能。这就是形而上学理体学的历史命运。

（二）道之实体与气化不息

戴震自觉运用哲学批判功能，试图促进理论思维前提的转化。他在批判“以理杀人”中，体认到形而上学本体的实体化、绝对化的祸害，因此要发狂打破它，他以道的道路之道的初义，引申为人物所必从的道理、必恪守的原则、事物运动变化的过程等意蕴。作为与程朱理体学的绝对性、惟一性、实体性相区别，并突出道的运动变化过程的品性，批判朱熹为维护理体形而上的实体性，而以理体自身是不动的观点。

戴震把作为人们行为活动导向的道路的道，诠释为运动变化的阴阳五行之气。“阴阳五行，道之实体也。”⁽¹¹⁾这个实体既与西方哲学中不可分的世界万物基础不同，戴震所说实体是可分的，他说：“有实体，故可分，惟分也，故不齐。”⁽¹²⁾亦与程朱绝对性、实体性的理不同。他说：“道，犹行也；气化流行，生生不息，是故谓之道。《易》曰：‘一阴一阳之谓道。’《洪范》曰：‘五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。’行亦道之通称。”⁽¹³⁾道就是行的意思，就是阴阳五行之气的气化流行，生生不息。这种气化思想，戴震曾表示承自张载。“独张子之说，可以分别录之，如言‘由气化，有道之名’，言‘化，天道’，言‘推行有渐为化，合一不测为神’，此数语者，圣人复起，无以易也。”⁽¹⁴⁾既然道的名称内涵就是气化，这是圣人再起也不可改易的，那么戴震哲学理论思维的基础，便是以此为气化的气体学。

尽管戴震说“阴阳五行，道之实体”，但道实是阴阳五行的气化流行，兼实体和属性范畴。“大致道之名义于行尤近。谓之气者，指其实体之名；谓之道者，指其流行之名。”⁽¹⁵⁾称谓其为气、为道，是从实体与流行不同视域来思议的，这种多视域的思议，对道的体认更全面，但实是一体的两面或多面，就其是一体而言，即道即气，气即道，道即气。

道既气化流行不已，又生生不息。“流行不已”是从气化运动变化的无限性、无边性说的，“生生不息”是从连续的、不断的化生天地万物说的。戴震以前者为天道，后者为天德。天德是天道的属性和内涵。天德生生不息的连续性，使得天地万物既不断地化生，又是气化的流行不已。天道与天德，流行不已与生生不息，实是道的气化流行不息的统一过程。换言之，道为流行不已，阴阳五行之气为生生不息，两者不可分离。

在戴震的哲学理论思维结构中，道既是天地万物的“实体”，又是天地万物化生、形成的流行不已过程；阴阳五行之气既是万物存在的形态，又是化生万物生生不息的质料。两者是一源的。从道未形成形质的实体之时，此道与阴阳五行之气为一体，道即阴阳五行之气，当其形成形质以后，两者又有差异。戴震接续朱熹与陆九渊关于《周易·系辞传》中“一阴一阳之谓道”、“形而上者谓之道，形而下者谓之器”的论辩，他批评朱熹以形而上下为道与阴阳之气的区别，改造了王夫之以形诠释形而上下。对《周易·系辞传》中的话作了重新诠释：“问《易》曰：‘形而上者谓之道，形而下者谓之器。’程子云：‘惟此语截得上下最分明，元来止此是道，要在人默而诚之。’后儒言道，多得之此。朱子云：‘阴阳，气也，形而下者也；所以一阴一阳者，理也，形而上者也。道即理之谓也。’朱子此言，以道之称惟理足以当之。今但曰‘气化流行，生生不息’，乃程朱所目为形而下者。其说据《易》之言以为言，是以学者信之，然则《易》之解可得闻欤！”⁽¹⁶⁾

戴震对程朱的观点作了分析和回应。他认为以一阴一阳为道，不合圣人的立言。“气化之于品物，则形而上下之分也。形乃品物之谓，非气化之谓。《易》又有之：‘立天之道，曰阴与阳。’直举阴阳，不闻辨别所以阴阳而始可当道之称，岂圣人立言皆辞不备哉！一阴一阳，流行不已，夫是之谓道而已。”⁽¹⁷⁾这里“品物”是指万物。阴阳五行的气在形成有形万物的生生不息的过程中，才有形而下与形而上的差分。形是指有形的万物，与气化含义有别。《周易·说卦传》直接举道的内涵，就是阴阳。圣人立言是完备的，阴阳交感，流行不止，这就叫道。他否定了形而上与形而下是本体道与形质器（阴阳五行）的差分，认为其乃是有形质与其自身流行气化的差异，即品物与品物自身气化。这就是说气化流行是品物的属性，是品物存在的形式。

戴震进而从语法的规范上分析了“一阴一阳之谓道”的“之谓”与“形而上者谓之道”的“谓之”的差分。他说：“古人言辞，‘之谓’、‘谓之’有异：凡曰‘之谓’，以上所称解下，如《中庸》‘天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教’，此为性、道、教言之，若曰性也者天命之谓也，道也者率性之谓也，教也者修道之谓也。《易》‘一阴一阳之谓道’，则为天道言之，若曰道也者，一阴一阳之谓也。”⁽¹⁸⁾“之谓”是讲以上面的词解释下面的词，即以一阴一阳解释道，换言之，以阴阳规定道。如《中庸》第一章是讲天的命令叫做性，顺着本性去做叫做道，修养道叫做教。也就是说，性是天命的称谓，道是率性的称谓，教是修道的称谓，道是阴阳的称谓。

戴震接着说“谓之”。“凡曰‘谓之’者，以下所称之名辨上之实。如《中庸》‘自诚明谓之性，自明诚谓之教’，此非为性教言之，以性教区别‘自诚明’、‘自明诚’二者耳。《易》‘形而上者谓之道，形而下者谓之器’。本非为道器言之，以道器区别其形而上形而下耳。”⁽¹⁹⁾“谓之”是讲以下面词说明上面词的内涵，即以道与器解释形而上与形而下的内容。譬如《中庸》第二十一章是讲性是天赋的诚而明，教是后天修养而明诚。以性与教来分别“自诚明”与“自明诚”两者。同理，《周易·系辞传》以道器来区别形而上下，并非在讲道器，以形而上下来区别道器。

如果“之谓”、“谓之”的分别，是讲上词解下词或下词释上词的空间视域而言，那么，形的前后，便是就时空视角而言的。他说：“‘形’谓已成形质，‘形而上’犹曰形以前，‘形而下’犹曰形而后。（如言‘千载而上，千载而下’。《诗》：‘下武维周。’郑笺云：‘下，犹后也。’）阴阳之未成形质，是谓形而上者也，非形而下明矣。器言乎一成而不变，道言乎体物而不可遗。不徒阴阳是非形而下，如五行水火木金土，有质可见，固形而下也，器也；其五行之气，人物咸禀受于此，则形而上者也。”⁽²⁰⁾形而上下的差分即是形以前与形以后的分别，其意是形的前后，形之前并非超越形，形之后即成形之后。这就是说形而上是成形以前的状态，形而后是成形以后的状态，由是戴震排除了形而上为本体，形而下为形质的观点。

戴震对形而上与形而下、道与器、阴阳与道的关系的分疏，可从两个层面来看。从未成形的阴阳五行之气的存在形式而言，道即阴阳五行的气，两者融合，同为形而上；从已成形的阴阳五行的气状态而言，阴阳五行的气为器，器为形而下，道与阴阳五行的气不完全相同，而相分。两者既同又异，既合又分。同与合是从未成形的源头上说的，异与分是从成形后的器物之间多样差分说的。

（三）自然之气与必然之理

程朱等以形而上与形而下、道与器、理与气、太极与阴阳的相对相关范畴是相当的，道、理、太极属形而上本体世界，器、气、阴阳属形而下的器物世界。戴震“发狂”从周敦颐《太极图说》切入，辨析太极与阴阳的关系的实质。他自我设问：“问：后儒论阴阳，必推本太极。云：‘无极而太极，太极动而生阳，动极而静，静而生阴；静极复动。一动一静，互为其根。分阴分阳，两仪立焉。’朱子释之云：‘太极生阴阳，理生气也。阴阳既生，则太极在其中，理复在气之内也。’又云：‘太极形而上之道也，阴阳形而下之器也。’今既辨明形乃品物，非气化，然则太极、两仪，后儒据以论道者，亦必傅合失之矣。自宋以来，学者惑之已久，将何以解其惑欤！”⁽²¹⁾戴震为解周敦颐《太极图说》太极动静生阴阳思维逻辑，以及朱熹解太极生阴阳为理生气，既生阴阳和气后，太极和理复在阴阳和气之中，这就是太极和理为形而上的道，阴阳和气是形而下的器。当下既已辨析明白形而上下的形是指“品物”（万物），并不是气化，那么，后儒据此来论证太极、两仪（阴阳）为形而上下的道器，便有附会的缺失了。

戴震认为，“后世儒者纷纷言太极，言两仪，非孔子赞《易》太极两仪之本旨也”⁽²²⁾。孔子讲“《易》有太极，是生两仪”，是根据《周易》的两仪、四象、八卦而言，并非讲气化的阴阳得两仪、四象的名称。由八卦经重叠而成六十四卦。孔子的本旨，是指“孔子以太极指气化之阴阳，承上文‘明于天之道’言之，即所云‘一阴一阳之谓道’，以两仪、四象、八卦之《易》画。后世儒者以两仪为阴阳，而求太极与阴阳之所由生，岂孔子之言乎”⁽²³⁾！太极是孔子所讲的阴阳二气的气化生生。这就是明道的‘一阴一阳之谓道’的道。其所说两仪、四象、八卦是讲卦画，并没有以太极为形而上之道。阴阳的气为形而下的意思，也没有太极生阴阳，理生气的意思。这就是说，程朱等以太极生阴阳、理生气是有违孔子的本旨的。

之所以说程朱的太极生阴阳、理生气是违背孔子的本旨，是因为程朱不仅假孔子未说之言为已说之言，并借其语以饰自己的话，这是诬圣和欺骗学者的行为。而且援老、庄、释氏“神能生气”为理能生气，太极生阴阳，这便是程朱失孔子本旨的原因所在。

戴震批评程朱理生气说失孔子本旨，那么，理与气是一种什么关系？他认为阴阳二气的气化运动是自然而然的过程，理是气化运动过程中不易变易的必然趋势。他为推倒程朱等“目阴阳五行为空气，以理为之主宰”⁽²⁴⁾的观点，他说：“非也。阴阳流行，其自然也。精言之，期于无憾，所谓理也。理非他，盖其必然也……语阴阳而精言其理，犹语人而精言之至于圣人也。”⁽²⁵⁾以气与理为自然与必然的关系，必然寓于自然之中，理寓于气之中，阴阳五行之气的精粹为理，犹人之精粹者为圣人，圣人是人中的精粹，理为阴阳中的条理。圣人不离人，理不离阴阳。

必然虽寓自然之中，但自然由必然来条理，也就是说，阴阳二气的自然而然的气化运动，必须依其内在的条理、规则来气化，不依必然之理的气化，便丧失自身的特性。从这个意义上说，必然的量度愈大，自然的程度就愈高，阴阳二气在自然气化运动中，必须毫无差错地符合必然之理的规则；没有自然之气的必然之理，就成为孤悬的、无安顿的理，而丧失其存在的价值。两者融合，“由血气之自然，而审察之以知其必然，是之谓理义。自然之与必然，非二事也。就其自然，明之尽而无几微之失焉，是其必然也。如是而后无憾，如是而后安，是乃自然之极则。若任其自然而流于失，转丧其自然，而非自然也；故归于必然，适完其自然”⁽²⁶⁾。由自然而审察体知必然，由必然使自然气化运动有条理而导向一定方向。自然气化运动依理而无丝毫之失，就是必然。这样无憾而后安，这便是自然气化的最高的规则和境界。假如放任自然气化，而流于放纵有失，就丧失自然、不是自然。就此而言，自然必须守必然的规则、原理，自然才是完备的。所以，自然与必然一而非二，换言之，自然的气与必然的理一而不二。

戴震从自然之气与必然之理关系中否定了程朱的理生气说，然而人物所由生，也是需要做出回应的。他说：“天地间百物生生，无非推本阴阳。《易》曰：‘精气为物。’曾子曰：‘阳之精气曰神，阴之精气曰灵，神灵者，品物之本也。’因其神灵，故不徒曰气而称之曰精气。”⁽²⁷⁾天地万物的生生，以阴阳的气为本原、本根，或曰以阴阳的精气为本根。老、庄、释氏的分歧始于此，戴震以神灵就是阴阳精气，是万物的本原，老、庄、释氏内神外形，神识与形体二分，以神为虚静无欲无为的自然，“老、庄、释氏徒见于自然，故以神为已足”⁽²⁸⁾。程朱有见于六经和孔孟所讲的理义，归于必然，不可变易，以必然之理为本根。戴震认为，老、庄、释氏和程朱都有其偏颇，或执著自然，或执著必然，而不能融通自然与必然。

天地万物生生，推本阴阳。然天地间万物千差万别，各成其性，戴震认为，这是一个不断分的过程。“气化生人生物以后，各以类孳生久矣。然类之区别，千古如是也。循其故而已矣。在气化，分言之曰阴阳，又分之曰五行，又分之则阴阳五行杂糅万变，是以及其流形，不特品类不同，而一类之中又复不同。”⁽²⁹⁾气化流行，又阴分阳；阴阳两端冲突交感而分五行；阴阳五行分合融突，杂糅万变，而化生和形成有形质的万物。因为在气化流形中，各各禀受的差分，而成各具不同特性、特质的不同类万物，在同类万物中又各各不同。他举例说：“分于道者，分于阴阳五行也。一言乎分，则其所受有偏全、厚薄、昏明之不齐，不特品类不同，而一类之中又复不同是也，各随所分而见于一，各成其性也。”⁽³⁰⁾万物之不同，同类万物又各各不同，是由于各自禀受的偏全、厚薄、昏明的不同，而形成不同的特性、本性。这就是“人物之生，分于阴阳气化，据其限以所分谓之命，据其为人物之本始谓之性”⁽³¹⁾。分命是指限度于所分的厚薄、昏明、清浊的多少、偏全的分别；本始之性是指生人物的阴阳五行气化为本始所成的性。“人物分于阴阳五行以成性，舍气类更无性之名”⁽³²⁾，人物的本性、性质是阴阳五行在气化流行过程分给人与物的，人与物禀受所分的偏全、厚薄而各成各的本性和性质。

虽然阴阳五行气化生人、生物，但是人与物在本性、性质上有分别。人作为万物之灵，不仅其形体不同生物、非生物，而且人是有思想、有智慧、有心知。“人之得于天也，虽亦限于所分，而人人能全乎天德。以一身譬之，有心，有耳目鼻口手足，须眉毛发，惟心统其全，其余各有一德焉。故《记》曰：‘人者，天地之心也。’”⁽³³⁾人与物一样限于分，但人人能全乎天德。天德是指人在阴阳五行气化过程中，天所赋予人与生物、非生物不同的方面。如人具有耳目鼻口能感知声、色、臭、味的功能，以及心知的作用，这就是人的本性、性质。

戴震讲分，不能不讲合，阴阳五行气化生人生物是一凝合、聚合的过程，各有各的性质、本性是分别、差分的过程。“凡有生即不隔于天地之气化。阴阳五行之运而已，天地之气化也，人物之生本乎是，由其分而有之不齐，是以成性各殊……本受之气及所资以养者之气，必相得而不相逆，斯外内为一。其得于天地之气本一，然后相得不相逆也。”⁽³⁴⁾凡生生都是阴阳五行的气化运行，这是人与物化生的本根、本原。由于气化生生过程中的分别是不齐一的，所以人物的性质、本性亦有差分。尽管千差万别，但内外为一，因为人与物都本原于同一的气。在这里“本受之气”和“所资以养者之气”是融合的，即作为分于阴阳五行而成形体的气与作为维持生存和繁殖的气两者相资相成、相得相收，而不相逆相背。

所谓内外为一，内指“本受之气”，外指“所资以养者之气”。“其本受之气，与所资以养者之气则不同。所资以养者之气，虽由外而入，大致以本受之气召之。五行有生克，遇其克之者则伤，甚则死，此可知性之各殊矣。本受之气及所资以养者之气，必相得而不相逆，斯外内为一，其分于天地之气化以生，本相得，不相逆也。”⁽³⁵⁾本受之气与所资以养者之气既相分冲突，又融合为一，无论是相分，还是合一，都是阴阳五行气化自然而然的过程。

（四）体民之情，遂民之欲

阴阳五行气化生人生物，便赋予人有人性，物有物性，成性各殊。戴震说：“性者，分于阴阳五行以为血气、心知、品物，区以别焉，举凡既生以后所有之事，所具之能，所全之德，咸以是为其本，故《易》曰：‘成之者性也。’”⁽³⁶⁾性是什么？是指分于阴阳五行的血气、心知、品物，及生以后所有、所具、所全的事、能、德，都以性为根本。所谓血气，“凡血气之属皆知怀生畏死，因而趋利避害。虽明暗不同，不出乎怀生畏死者同也”⁽³⁷⁾。血气虽是分于阴阳五行的气化，但人与禽兽有差分，禽兽只知怀生畏死，趋利避害，限于知母不知父的知觉，而人讲仁讲义，其知觉亦不同，性也殊。再者，“凡有血气者，皆形能动者也。由其成性各殊，故形质各殊。则其形质之动而为百体之用者，利用不利用亦殊”⁽³⁸⁾。人物之性虽都有血气，形质都为能动，但禽兽不能利用，譬如鸡鸣为辰时，是感而觉，觉而声应而已。人能利用扩充其知，以止于神明，仁义礼智是心神明的所止，知极其量，这是禽兽的物性与人性的差分。

所谓分于阴阳五行的心知之性。戴震说：“性者，血气心知本乎阴阳五行，人物莫不区以别焉是也，而理义者，人之心知，有思辄通，能不惑乎所行也……然人之心知，于人伦日用，随在而知恻隐、知羞恶、知恭敬辞让，知是非，端绪可举，此之谓性善。于其知恻隐，则扩而充之，仁无不尽；于其知羞恶，则扩而充之，义无不尽……”⁽³⁹⁾人与禽兽心知差分，就在于人能不惑乎行善。因人心知理义，在人伦日用的交往活动中，随时随地能体现仁义礼智的恻隐、羞恶、恭敬辞让、是非的道德四端的心，这是善心，是善性的呈现。这是人之所以为人而与禽兽差分的标志。

“血气心知，性之实体也。”⁽⁴⁰⁾凡实体是可分的，是与世俗人伦日用、感情欲望相联系的。具体而言，“人之血气心知，原于天地之化者也。有血气，则所资以养其血气者，声色臭味是也。有心知，则知有父子、有昆弟、有夫妇，而不止于一家之亲也，于是又知有君臣、有朋友。五者之伦，相亲相治，则随感而应为喜、怒、哀、乐。合声色臭味之欲，喜怒哀乐之情，而人道备。”⁽⁴¹⁾资养血气的是声色臭味之欲。心知是知父子、昆弟、夫妇而推致君臣、朋友五伦，五伦之间既互相亲爱，又互相治理，人随感而有喜怒哀乐的情感。五伦之间的这种情感与声色臭味的欲望相融合，人道就完备了。由阴阳五行气化而分有血气心知，由血气心知而分有成性各殊的品物。

与物性相对的人性话题，由于是人从事政治、经济、文化交往活动的出发点，是价值判断、伦理道德、审美情趣、行为方式的基点，从先秦以来便论争不止，两宋道学家张载、二程、朱熹等在凸显形而上道德理性的“天命之性”时，对人的现实感性存在的生存需要的“人欲”予以边缘化。虽然也讲“气质之性”，但却是恶的来源。戴震是把被道学家边缘化了的“人欲”超拔出来，认为“人之为人，舍气禀气质，将以何者谓之人哉！”⁽⁴²⁾人禀受阴阳五行的气化而成形，为气禀；已形成形质而具有与其相应的本质气象为“气质之性”，并与“天命之性”相对应。

戴震把性与人性加以差分。“性者，飞潜动植之通名。性善者，论人之性也。如飞潜动植，举凡品物之性，皆就其气类别之。人物分于阴阳五行以成性，舍气类，更无性之名。”⁽⁴³⁾性是共相，是天上飞的、水中潜的、地上动植物的普遍通用的名称；人性是殊相，是专就人的性善而言的。就其通名而言的共相，人与物都分于阴阳五行以成性，无气，便无性的名称。性不离气，离气无性。

戴震认为，欲是人的本性，而与宋明理学家的“存天理，灭人欲”相对立。他说：“欲根于血气，故曰性也，而有所限而不可逾，则命之谓也。仁义礼智之懿不能尽人如一者，限于生初，所谓命也，而皆可以扩而充之，则人之性也。谓犹云‘藉口于性’耳……由此言之，孟子之所谓性，即口之于味、目之于色、耳之于声、鼻之于臭、四肢于安佚之为性；所谓人无有不善，即能知其限而不逾之为善，即血气心知能底于无失之为善；所谓仁义礼智，即以名其血气心知，所谓原于天地之化者之能协于天地之德也。此荀、扬之所未达，而老、庄、告子、释氏昧焉而妄为穿凿者也。”⁽⁴⁴⁾既然“欲”根源于血气，血气作为性的内涵，那么，欲便自然是性的内涵。这就是说，人性也具有根源于血气的声色臭味等各种欲望。然而，人的欲望要有一定的限度而不可逾过，这就是命。譬如仁义礼智等美德，不能所有人都一样，是由人初生时所禀受的气质所限定的，这就是命。尽管有这种限定，但人可以扩充它，这便是人性。宋明理学家不审察孟子立言的旨意，而产生性非性、命非命的弊端。由此，可以体认孟子所讲的性包含口、目、耳、鼻和四肢的味、色、声、臭、安逸等欲望的需求。以证人性欲望的合理性、合法性。人所以异于禽兽，就在于人有道德理性，不会借口欲望是人性便放纵自己；也不会因为仁义礼智是人初生时限定了的，知道节制自己的欲望符合其一定限度就是善；正确处理情感欲望的需求而不偏差，这才是善。这是原于阴阳五行天地的气化自然，赋予善以度越的意义。从这个意义上说，荀子、扬雄没有达到这样的体认，老、庄、告子、释教于此暗昧而妄为穿凿。

承诺欲望是人性的内涵，必然涉及宋明理学所思议的核心话题，即天理与人欲的关系。假如要否定“存天理，灭人欲”的成说，而视天理与人欲为融突关系，就需对天理做出重新规定。戴震认为，离情无理，天理不在情欲之外，天理是情欲的天理。他自设问答：“问：‘古人之言天理，何谓也？’曰：‘理也者，情之不爽失也。未有情不得而理得者也。’”⁽⁴⁵⁾理就是情欲的不差失，换言之，情不差失，理才不差失，情得理才得。

什么是“情不爽失”？“‘问：以情絜情而不爽失，于行事诚得其理矣。情与理之名何以异？’曰：‘在己与人皆谓之情，无过情、无不及情之谓理。’”⁽⁴⁶⁾情欲得到适当的满足而无差失，情既无过头，情也无不及，达到中庸、中和的状态，就是天理。古圣贤所说的天理，就是百姓日用生活言行的物事。“物者，事也。语其事，不出乎日用饮食而已矣。舍是而言理，非古圣贤所谓理。”⁽⁴⁷⁾所谓“行事”，就是指行饮食男女之事，这是人日常生活中合乎自然情欲的道理，圣贤也不例外，舍弃此来讲理，就不是圣贤所讲的理。

所谓理是情之不爽失，他说：“理者，尽夫情欲之微而区以别焉。使顺而达，各如其分寸毫厘之谓也。”⁽⁴⁸⁾人的情欲即使很微小，也要加以分别，使其各各恰如其分，而不能有丝毫的差错，这就是天理。这就是说，情欲的合理性在于无过无不及的恰到好处，恰到好处在于对情欲细微处的仔细区别体认，做到没有毫厘之差。在这个意义上说，天理不外情欲，情欲即是天理。这样，戴震把理学家奉为至高至上、形而上度越的天理，拉回到现实百姓日用生活活动中的情感欲望之中，在人的实存情欲中得到了天理与人欲融突的基础。

戴震对天理重新规定，以情欲絜天理，颠覆了“存天理，灭人欲”的教条，对情欲他亦重新诠释。他认为“人分于阴阳五行以成性，而其得之也全。喜怒哀乐之情，声色臭味之欲，是非美恶之知，皆根于性而原于天”⁽⁴⁹⁾。情感、欲望、知识根源于性，而性来源于天的阴阳五行的气化。“性原于阴阳五行，凡耳目百体之欲，血气之资以养者，皆由中达外，性为之本始。”⁽⁵⁰⁾性既为情感、欲望、百体之欲的本始，情欲便为人的本性。欲既为人的本性，便具合理性和普遍性。“欲出于性，一人之欲，天下人之所同欲也，故曰‘性之欲。’”⁽⁵¹⁾欲由性出，为性之欲，欲是人的本性的体现。它不是一人的情欲，情欲不分贵贱、贫富、贤愚，普遍具有，是普天之下人所同欲。

欲是什么？“欲者，有生则愿遂其生而备其休嘉者也。情者，有亲疏、长幼、尊卑感而发于自然者也。”⁽⁵²⁾欲是人活着希望生存下去，而且具备有满足人的美好人际关系和生活环境的需要。情是指生活在亲疏、长幼、尊卑伦理道德关系中所自然感发出来的情感。情欲是每个人活下去的需要，也是人之所以能活下去的动力，因此，它是合理的。但欲不能过头，一个人的欲望往往是无穷无尽的，若只想满足自己无穷的私欲，而不顾及他者，那么，此人其心便是沉迷不悟的，其行为是邪恶的。“欲，不患其不及而患其过。过者，狃于私而忘乎人，其心溺，其行慝，故孟子曰‘养心莫善于寡欲’。情之当也，患其不及而亦勿使之过。”⁽⁵³⁾每个人要修养心身，修养心身最好的方法就是寡欲。减少欲望的修养，慢慢就可使心悟行正而不过。情的表现要正当、恰当，若未正当、恰当，务必反省吾身以补过失。欲与情两者恰好相反，欲是患其过，情是患不及，为什么？因为欲是自我的获得，获得的欲望无穷尽，利己损人，所以要防止过；情感是自我的付出，付出要牺牲自我利益，利人不一定利己，所以要防止不及。

基于对欲与情的患过与患不及的体认，戴震提出：“遂己之欲，亦思遂人之欲，而仁不可胜用矣；快己之欲，忘人之欲，则私而不仁。”⁽⁵⁴⁾又说：“欲遂其生，亦遂人之生，仁也；欲遂其生，至于戕人之生而不顾者，不仁也。”⁽⁵⁵⁾他引《礼记·礼运》的“饮食男女，人之大欲存焉”，来论证欲的合理性。在天地生生的生养之道的思维前提下，认为满足自己的欲望，亦要想到满足他人的欲望；自己欲望生存，亦要满足他人的生存欲望，这是仁爱的表现，反之戕害他人的生存，就是不仁。心中要有他者的存在，尊重他者，这是仁者爱人理念的体现，是对孔子“己所不欲，勿施于人”的正面诠释。如果仅痛快地满足自己的欲望，而不顾他人的欲望，那么，便是私己之欲，为欲不仁。“欲不流于私则仁，不溺而为慝则义，情发而中节则和，如是之谓天理。”⁽⁵⁶⁾做到仁、义、和，就是要人的欲望不流于私，心不沉迷、行不邪恶，喜怒哀乐之情发而符合节度，这就是仁义和，这就是天理。

天理与人欲，是宋明理学家所探索的核心话题之一，他们大体强调两者不可调和的对立，戴震则讲两者的融突。戴震自设答问。问者说：“是理者，存乎欲者也？”⁽⁵⁷⁾理存欲中，理欲相依。他回答说：“古之言理也，就人之情欲求之，使之无疵之为理。今之言理也，离人之情欲求之，使之忍而不顾之为理。此理欲之辨，适以穷天下之人尽转移为欺伪之人，为祸何可胜言也哉！”⁽⁵⁸⁾古人以理欲融合，即理即欲，在人的情欲中求理，理在人的情欲之中。情欲无毛病就是理。当今理学家讲理，却远离人的情欲求理，不仅理成空悬之理，而且使人成为欺伪的人，为祸很深。离人情欲求理，实乃老、释的言语思想。这是戴震对理学家天理与人欲为二的批判。

戴震批判理学家的“存天理，灭人欲”，其要旨是“体民之情，遂民之欲”⁽⁵⁹⁾的诉求，以实现圣人王道之治的政治理想世界。“圣人治天下，体民之情，遂民之欲，而王道备。”⁽⁶⁰⁾体贴百姓的情形、情感，满足百姓的欲望需求，这是圣人治理天下，实行王道世界重要内容，是为政治国的根本原则。“圣人之道，使天下无不达之情，求遂其欲而天下治。”⁽⁶¹⁾使天下百姓没有不能表达、通达的情感、情势，满足百姓欲望的需求，这就是圣道。戴震的体民遂欲思想，是其民本理念的体现，是把民作为他者来尊重的人道主义原则的实践。“遂己之欲者，广之能遂人之欲；达己之情者，广之能达人之情。道德之盛，使人之欲无不遂，人之情无不达，斯己矣。”⁽⁶²⁾推己及人，遂己遂人，达己达人，体现了一种仁爱之心。他认为每个人都有满足情欲的需求，在获得和享受情欲的权利和机会上，应该是普遍均等的，所以遂己广之遂人之欲，达己广之达人之情，而使每个人的欲望得到满足，情感得到通达。假如欲失为私，私便会贪邪；情失于偏，偏就会乖戾。那么，不私就是仁，就符合礼义；不偏，情和合平恕。

戴震“体民之情，遂民之欲”思想后面所隐藏的社会意识，乃是涌动着的中国古代社会意识向近代社会意识转型的潮流。戴震对于“存天理，灭人欲”的批判，既是人性在天理禁锢下的解放，亦是在禁欲主义桎梏下情欲的高扬。他对于人作为人生存所必需的情欲的价值重估，蕴涵着社会意识的嬗变。然而，戴震虽有“遂欲达情”的呼喊，但他无力回天，最终怀着痛苦而悲愤的心灵在北京死去。死后，京师人士共制挽词：“孟子之功，不在禹下；明德之后，必有达人。”⁽⁶³⁾段玉裁认为，戴震之学无愧于此语的评价。自清以降，虽对戴震之学褒贬不一，但其影响深远，“以理杀人”一语，乃有振聋发聩之效，启迪了五四时激进士人对吃人礼教的控诉。

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(1) 《与段茂堂第十扎》，《戴震全书》第六册，543页，合肥，黄山书社，1995。

(2) 玄烨：《御制朱子全书序》，《朱子全书·附录》第二十七册，845页。

(3) 《天道》，《孟子字义疏证》卷中，《戴震全书》第六册，178～179页。

(4) 参见拙著：《戴震》，台北，东大图书公司，1991。收入《张立文文集》（中文版）第25辑，《戴震哲学研究》，韩国学术信息出版社，2009。

(5) 段玉裁：《答程易田丈书》，《戴震全书·附录之二》，《戴震全书》第七册，143页，合肥，黄山书社，1997。

(6) 《理》，《孟子字义疏证》卷上，《戴震全书》第六册，161页。

(7) 《与某书》，《戴东原先生文》，《戴震全书》第六册，496页。

(8) 《答彭进士允初书》，《东原文集》卷八，《戴震全书》第六册，362页。

(9) 《理》，《孟子字义疏证》卷上，《戴震全书》第六册，161页。

(10) 《权》，《孟子字义疏证》卷下，《戴震全书》第六册，216页。

(11) 《天道》，《孟子字义疏证》卷中，《戴震全书》第六册，175页。

(12) 《天道》，《孟子字义疏证》卷中，《戴震全书》第六册，175页。

(13) 《天道》，《孟子字义疏证》卷中，《戴震全书》第六册，175页。

(14) 《理》，《孟子字义疏证》卷上，《戴震全书》第六册，170页。

(15) 《孟子私淑录》卷上，《戴震全书》第六册，37页。

(16) 《天道》，《孟子字义疏证》卷中，《戴震全书》第六册，175～176页。

(17) 同上书，176页。

(18) 《天道》，《孟子字义疏证》卷中，《戴震全书》第六册，176页。

(19) 《天道》，《孟子字义疏证》卷中，《戴震全书》第六册，176页。

(20) 《天道》，《孟子字义疏证》卷中，《戴震全书》第六册，176页。

(21) 《天道》，《孟子字义疏证》卷中，《戴震全书》第六册，177页。

(22) 《天道》，《孟子字义疏证》卷中，《戴震全书》第六册，177页。

(23) 《天道》，《孟子字义疏证》卷中，《戴震全书》第六册，177～178页。

(24) 《绪言》卷上，《戴震全书》第六册，86页。

(25) 同上书，87页。

(26) 《理》，《孟子字义疏证》卷上，《戴震全书》第六册，171页。

(27) 《理》，《孟子字义疏证》卷上，《戴震全书》第六册，170页。

(28) 《理》，《孟子字义疏证》卷上，《戴震全书》第六册，170页。

(29) 《绪言》卷上，《戴震全书》第六册，90页。

(30) 同上书，91页。

(31) 《孟子私淑录》卷上，《戴震全书》第六册，37页。

(32) 《孟子私淑录》卷中，《戴震全书》第六册，54页。

(33) 《答彭进士允初书》，《东原文集》卷八，《戴震全书》第六册，357页。

(34) 《孟子私淑录》卷中，《戴震全书》第六册，55页。

(35) 《性》，《孟子字义疏证》卷中，《戴震全书》第六册，182～183页。

(36) 《性》，《孟子字义疏证》卷中，《戴震全书》第六册，179页。

(37) 同上书，181页。

(38) 同上书，183页。

(39) 同上书，183～184页。

(40) 《天道》，《孟子字义疏证》卷中，《戴震全书》第六册，175页。

(41) 《性》，《孟子字义疏证》卷中，《戴震全书》第六册，193页。

(42) 同上书，190页。

(43) 同上书，190页。

(44) 同上书，193～194页。

(45) 《理》，《孟子字义疏证》卷中，《戴震全书》第六册，152页。

(46) 同上书，153页。

(47) 同上书，153页。

(48) 《答彭进士允初书》，《东原文集》卷八，《戴震全书》第六册，359页。

(49) 《绪言》卷上，《戴震全书》第六册，103页。

(50) 同上书，102页。

(51) 《理》，《孟子字义疏证》卷上，《戴震全书》第六册，152页。

(52) 《答彭进士允初书》，《东原文集》卷八，《戴震全书》第六册，358页。

(53) 同上书，359页。

(54) 《原善》卷下，《戴震全书》第六册，27页。

(55) 《理》，《孟子字义疏证》卷上，《戴震全书》第六册，159页。

(56) 《答彭进士允初书》，《东原文集》卷八，《戴震全书》第六册，359页。按：“不溺而为慝则义”句，与上下文及上下句不协，应改为“不溺而不慝则义”。

(57) 《理》，《孟子字义疏证》卷上，《戴震全书》第六册，159页。

(58) 《权》，《孟子字义疏证》卷下，《戴震全书》第六册，217页。

(59) 《权》，《孟子字义疏证》卷下，《戴震全书》第六册，217页。

(60) 《理》，《孟子字义疏证》卷上，《戴震全书》第六册，161页。

(61) 《与某书》，《戴东原先生文》，《戴震全书》第六册，496页。

(62) 《才》，《孟子字义疏证》卷下，《戴震全书》第六册，197页。

(63) 刘师培：《戴震传》，《戴震全书》第七册，87页。