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移除书签第四章 当代诠释学的形成（上）
第一节 狄尔泰为精神科学奠定认识论基础
自施莱尔马赫在1834年逝世后，发展一门普遍诠释学的这种努力似乎失去了活力，尽管这时期有所谓历史学派的工作，但似乎直到狄尔泰时代，普遍诠释学的问题才重新出现。从时间上看，狄尔泰属于19世纪，但他的影响却远远超出这一世纪而进入20世纪。从历史意义上说，狄尔泰可以说是德国哲学里这样一些承前继后的人物之一，他身上一方面聚集了正在消逝的世纪的许多哲学倾向（如新康德主义、历史学派），另一方面又蕴涵了新时代哲学的出发点。狄尔泰毕生的努力就是为精神科学奠定认识论基础，这努力的结晶就是把理解和解释确立为精神科学的普遍方法论，从而发展了一门理解和解释的科学，即诠释学。伽达默尔曾这样评价狄尔泰在诠释学转向哲学过程中的作用：“J﹒G﹒德罗伊森在他的《历史学》中设计了一种很有影响的历史科学方法论，其目的全在于和康德的任务相吻合，而发展历史学派真正哲学的狄尔泰则很早就以明确的意识追随历史理性批判的任务。就此而言，他的自我理解是一种认识论的理解。显然，他在一种摆脱了自然科学过多影响的‘描述的和分析的’心理学中看到了所谓精神科学的认识论基础。可是在执行这项任务的过程中狄尔泰却被导向了去克服他自己本来的认识论起点，从而他就成了开创诠释学的哲学时代的人。”[1]
威廉·狄尔泰（Wilhelm Dilthey）最初是在海德堡跟随黑格尔派的库诺·费舍进行哲学史研究的，50年代后去到柏林，听了博艾克和特恩德伦堡（Trendelenbury）的讲座，从而使历史学派对他产生了很大的影响。但狄尔泰不满足历史学派的工作，他要求对精神科学的哲学基础进行认识论分析。1866年，他到巴塞尔大学任哲学教授，以后又到基尔大学（1868—1871）、布雷斯劳大学（1871—1882）任教，最后到柏林大学（1882-1905）任教。狄尔泰的大部分著作是在柏林大学任职期间及以后写的。他生前主要有三部著作问世：1870年出版的《施莱尔马赫传》（第1卷），1883年出版的《精神科学导论》（第1卷）以及1905年出版的《诗与体验》。狄尔泰去世后，留下了大量手稿。这些手稿包括《精神科学中历史世界的构造》（1907-1910年出版）、《施莱尔马赫传》（第2卷，1966年出版于柏林）以及有关心理学、认识论、哲学本质和文学批评的著作。《狄尔泰全集》计划出21卷，现已出了19卷。
1．从历史理性批判到为精神科学奠定认识论基础
当我们谈到狄尔泰，首先我们想到了这位生活于19世纪末和20世纪初的哲学家所做的那种类似于康德的尝试，即相对于康德的纯粹理性批判的工作，狄尔泰试图致力于历史理性的批判。这里我们首先要分清纯粹理性和历史理性。纯粹理性在康德那里是指人类的一种认识自然的能力，而历史理性在狄尔泰这里是指人类的一种认识自身存在、历史和社会的能力。康德的《纯粹理性批判》的问题是我们关于自然的科学知识何以有普遍而必然的有效性，或用他的话说，我们关于自然认识的先天综合判断何以可能？康德通过对人类认识自然的能力的批导，为人类认识自然的可能性、条件和界限给出了认识论的根据。同样狄尔泰的《历史理性批判》的问题是我们关于历史世界和人类世界的知识何以是普遍而必然有效的，或用他的话说，我们对于人的存在及其所创造的东西的理解何以成为可能？他试图通过对人类认识自身、历史和社会的能力的批导，为人类认识自身、历史和社会的可能性、条件和界限做出认识论的证明。这正是狄尔泰的历史理性批判的主要工作，即相对于康德答复自然科学如何可能的问题，他提出了历史经验何以成为科学这一问题并对这一问题给出了他自己的答复。
按照狄尔泰研究的结果，在历史世界里我们并不需要像在自然世界里那样去探究我们的概念与外在世界之所以相符合的认识论基础，即解决认识论中所谓主体与客体的同一性问题，因为历史世界始终是一个由人的精神所创造的世界，因此一个普遍而有效的历史判断在他看来并不成问题。为了证明自己的观点，狄尔泰援引了维柯的观点。维柯曾在反对笛卡尔派的怀疑论时主张人类所创造的历史世界在认识论上的优先地位。狄尔泰重复了这一论证，他写道：“历史科学可能性的第一个条件在于：我自身就是一种历史的存在，探究历史的人就是创造历史的人。”[2]正是主体与客体的这种同质性才使得历史认识成为可能。不过，在这里我们应当注意，狄尔泰所指的是历史世界，而不是自然世界。尽管他主张历史世界是主客同一的，但并不表示他认为自然世界也是主客同一的，在自然认识方面，他遵循康德的思路，他的努力只是为历史世界的认识之所以可能找到认识论根据。
对于狄尔泰来说，“历史理性批判”不仅是为历史认识找寻认识论基础，而且也是为精神科学找寻认识论基础，正如他在《历史理性批判草稿》中所说，历史理性批判的目的是想通过历史认识何以可能这一问题为一般精神科学找寻认识论基础。因为精神科学与历史科学一样，其认识的对象与认识的主体也是同一的。他说：“精神世界的关联是出现在主体里的，正是精神直到规定这个世界的意义关联的运动才将许多个别的逻辑过程彼此结合在一起。所以，一方面，这种精神的世界是进行把握的主体的创造，但另一方面，精神运动是指向达到对这个世界的客观知识。这样我们面临了这一问题，即精神世界在主体里的构造怎样使对精神实在的认识成为可能。我以前把这一任务称为历史理性批判的任务。”[3]因此，狄尔泰在《历史理性批判》之后又于1883年继续发表了《精神科学导论》（第一卷）。
2．何谓精神科学？
德文“精神科学”（Geisteswissenschaften）一词是德文“自然科学”（Naturwissenschaft）一词的对应词，在其他语言中似乎找不到合适的译名，但实际上这个词是从约翰·斯图加特·穆勒所用的moral sciences一词翻译而来的，而穆勒正是相对于自然科学（sci‐ence）而提出moral sciences的。不过，按照穆勒的看法，这种科学虽然也称为科学，却不能与自然科学相媲美，因为它不可能取得普遍而必然的客观知识，它的科学性只类似于长期天气预报，穆勒把它描述为“非精确的科学”。因此自近代以来，精神科学面临的问题就是，它是否能像自然科学那样成为一门名副其实的科学，或者说，它是否应当按照自然科学的模式把自己改造成一门真正的科学。这样，我们就可以看出狄尔泰为精神科学奠定认识论基础的重大意义。这是一种划时代的工作，正如我们以后会看到的，20世纪初胡塞尔的努力也是力图使哲学成为一门“严格的科学”。
按照狄尔泰的看法，精神科学之所以能成为一门名副其实的科学，在于精神科学所研讨的对象即精神世界是我们人类这个主体的精神的创造。因此，在精神世界里，我们并不需要像在自然世界里那样去探究我们的概念与外在世界之所以相符合的认识论基础，即解决认识论中所谓主体与客体的同一性问题，因为精神科学中的对象就是我们进行研究的主体的精神客观化物，我们在它那里无非是发现我们自己的本质。他说：“我所理解的客观精神是这样一些不同的形式：在这些形式中，存在于个人之间的共同性已将自身客观化于感觉世界之中。在这种客观精神中，过去对我们来说就是不断持续的现在。”[4]因而“理解就是在你中重新发现我”（Das Verstehen ist ein Wiederfinden des Ich im Du），“精神总是以越来越高的阶段重新发现自身；在自我、你、共同体的每一主体里，在每一文化体系里，最后在精神总体和世界史里的这种精神的自我性使得精神科学各种不同成就的共同作用成为可能。认识的主体在这里是与它的对象合一的东西，这个对象在精神的客观化的一切阶段上都是同一对象”[5]。因此，一个普遍而有效的精神科学判断是不成问题的。
为了便于弄清狄尔泰的这种观点，我们需对狄尔泰所用的“精神”（Geist）一词做一些解释。Geist是一个颇为难翻译的词，即使在英文里也很难找到一个意义完全吻合的词，它既有如时代精神（spirit of an age）那样的普遍精神（spirit）的意思，也有如我的心灵（my mind）这样特殊的具体精神（mind）的意思。德国思辨唯心论哲学家大多是在前一种意思上使用这一词，如黑格尔的“绝对精神”。由于受经验主义的影响，狄尔泰所用的Geist基本上是后一种含义，不过他又与英国经验论哲学家不同，他的“精神”一词除了指人类抽象思维、形成概念、逻辑推理等理性的创造能力之外，还包含另一方面的内容，即指这种精神创造性活动所形成的东西。狄尔泰跟随黑格尔，把这种精神活动所形成的东西称为“客观化的精神”（der objektive Geist）或“精神的客观化物”（Geistesobjek‐tivierungen或Objektivation des Geistes）。在狄尔泰看来，不仅语言、艺术、宗教、法律和科学是这种精神的客观化物，就是房屋、花园、工具、机器等也属于这种精神的客观化物。这种精神的客观化物之所以不同于自然对象，就在于它们都是人的精神产品，它们都代表了某种内在精神生命的外在符号。既然狄尔泰所说的“精神”包括了理性的创造能力以及这种能力所创造的结果，那么他所谓的“精神科学”就涉及人类在各方面所表现的精神创造能力及其产物，其中有哲学、美学、艺术、宗教、逻辑学、语言学、历史学、心理学、法学、经济学、人类学、社会学、政治学和伦理学等。狄尔泰在其《精神科学中历史世界的构造》里写道：“除了自然科学之外，从生活本身的任务中……自发地发展起来了一组知识，这门科学就是历史、国民经济学、法学和政治学、宗教学、文学和诗歌研究、室内装饰艺术和音乐研究、哲学世界观和体系研究，最后还有心理学。所有这些学科都涉及一个同样伟大的事实：人类。它们描述和讲述、判断和构造有关这一事实的概念和理论……由于它们共同涉及这同一事实，因此就首先形成了这些科学规定人类并且同自然科学相区别的可能性。”[6]按照狄尔泰的看法，这许多精神科学学科可以分为四大类，即道德科学、历史科学、文化科学和社会科学。
按照狄尔泰的看法，穆勒相对于自然科学把精神科学界定为非精确的科学是错误的，因为他完全不了解精神科学与自然科学的本质特征。按照狄尔泰的看法，自然科学的对象是自然，而精神科学的对象则是精神生命；自然是外在的、陌生的东西，是那种只是在片断部分里并通过我们感性知觉过滤器被给予的东西，而精神生命却是内在的、熟悉的东西，是那种在其完全关系中被给予的东西。精神的东西常常存在于我们面前，因此可以在其完全的实在中被理解；反之，自然的、片断的经验意味着，自然科学必须把实际所经验的现象想成不是所感觉的现象，以便获得所需要的本质关系。精神科学经常可以依靠心灵自身的生命关系，而自然科学则必须服务于建立于抽象假说之上的补充的推论，因此，相对于自然科学，精神科学更有理由成为一门名副其实的精确科学。
3．精神科学与自然科学的区分
要弄清精神科学与自然科学的根本区别，首先我们要了解人类精神生活有何不同的特征，狄尔泰给人类精神生活勾画了四种特征：第一，人类精神生活是有目的性的。人类的行为无论是发出的声音还是做出的手势，都是为某种目的服务的，如果我们不了解目的，我们就不能达到人类相互交往的基本理解。第二，进行价值评价是人类精神生活的另一特征。因此与自然物质不同，人类的精神产物可做价值的判断，如果不形成各种价值判断，我们就不能对个人、社会、日常事务或历史事件进行充分讨论。第三，人类精神生活的规则、规范和原则，从道德原则到交通规则，从礼仪规矩到饮食细则，都不像自然法则那样具有永恒的有效性，它们是约定俗成的，而且富有变化。第四，精神世界具有可传递性。我们的思想可以说是前面的思想传递的结果，传统在这里起了很大的作用，这就是我们精神产物的特殊历史性。
一旦我们认清了人类精神生活上述四种特征之后，我们就可看出精神科学和自然科学的根本差别：
首先，就这两门科学的对象来说：（1）作为自然科学对象的自然物质是没有意识和目的的，我们不能对其进行任何价值判断；而作为精神科学对象的精神世界和社会-历史世界则是有意识和有目的的存在，因而能进行价值判断。（2）作为自然科学对象的自然物质是受普遍而必然的永恒自然法则所支配的；而作为精神科学对象的精神客观化物或精神世界却不受这种永恒法则的支配，支配它们的规则和原则是约定俗成的并可改变的。（3）尽管作为自然科学对象的自然物质也有自己的发展历史，但这种历史不具有有意识可控制的作用；反之，作为精神科学对象的精神客观化物的历史或传统却具有有意识、有目的的效果，它决定了我们何以如此生活，何以如此行事以及何以如此思想。（4）更为重要的是，作为自然科学对象的自然物质只是作为“自在”的存在，它们是纯粹的物理事实；反之，作为精神科学对象的精神客观化物则是作为“表达”（Ausdruck）方式的存在，这些客观化物虽然出现于感性世界，但却是某种精神性东西的表达。这也就是说，自然物质是光指向自身的，它们没有任何要表达的意义；反之，精神客观化物却总是指向自身之外，它们具有要表达的意义。例如，一个正常的微笑不只是嘴唇的运动，它表达了发笑者的内心喜悦，一本书也不只是一些符号的堆积，而是作者内心思想和情感的流露。
其次，就这两门科学的方法论而言，鉴于物质世界是一个可以看到和触到的世界，并且它具有普遍而必然的自然法则，因此自然科学的主要方法是观察、实验和按照普遍规律说明特殊事物，或把特殊事物归入一般法则之下。反之，精神世界不是直接可以观察到的世界，并且它也不受制于普遍而必然的自然法则，因而精神科学的方法就不能单纯是观察、实验和按普遍规则进行推论，而应是一种内在的体验，这种内在的体验使我们通过自身内部的经验去认识他人精神客观化物里的他人精神。正因为此，狄尔泰与新康德主义者相反，他不认为自然科学的观察实验和数学构造的方法可以作为一切认识理论的基本模式，他强调了精神科学认识论的独特性。狄尔泰后来把自然科学和精神科学这两种方法概括为“说明”（Erklären）和“理解”（Verstehen）。他说：“自然科学同精神科学存在区别，是由于自然科学以事实为自己的对象，而这些事实是从外部作为现象和一个个给定的东西出现在意识中的。相反，在精神科学中，这些事实是从内部作为实在和作为活的联系较原本地出现的。人们由此对自然科学得出这样一个结论：在自然科学中，自然的联系只是通过补充性的推论和假设的联系给定的。相反，人们为精神科学得出的结论则是：在精神科学中，精神的联系作为一种本源上给定的联系，是理解的基础，它作为理解的基础无处不在。我们说明自然，我们理解心灵。”[7]狄尔泰这最后一句话已成为哲学史上的一句名言。“说明”就是通过观察和实验把个别事例归入一般规律之下，即自然科学通用的因果解释方法。而“理解”则是通过自身内在的体验去进入他人内在的生命，从而进入人类的精神世界。自然科学说明自然的事实，而精神科学则理解生命和生命的表现。
费拉里斯在其《诠释学史》里这样概述狄尔泰关于自然科学与精神科学的区别：“这里（指《精神科学导论》）狄尔泰强调了精神科学与自然科学之间的差别，这种差别基于它们研讨对象的不同（自然科学研讨人类之外的现象，而人却是精神科学兴趣的核心部分）以及它们认识方式的不同［自然科学的知识是从外在世界的观察而推得的，而精神科学的知识则是从体验（erleben），即活的经验（a lived experience）而推得的，在这里认识行动与认识对象没有区别］。在自然科学里，对现象的观察与现象本身的特殊性质相分离；而在精神科学里，对内在情感的活生生的意识则与这种情感相同一。当自然科学运用因果解释时，精神科学却使用不同的范畴如意义、目的、价值。（因果解释并不修改现象实体，而意义理解却接触和转换研究对象。）”[8]我认为费拉里斯的最后一句话相当重要，自然科学的解释并不改变现象实体，反之，精神科学的意义却能转换研究对象，精神科学的独立自主性在这里表现出来。
4．理解与解释作为精神科学的一般方法论
狄尔泰说：“理解和解释是各门精神科学所普遍使用的方法，在这种方法中汇集了各种功能，包含了所有精神科学的真理。在每一点上，理解都打开一个世界。”[9]首先我们必须弄清楚作为精神科学主要方法的“理解”这一概念在狄尔泰那里的特有的用法。理解作为领会、了解、把握或懂得的意思在日常生活中应用得相当普遍，譬如我们可以说对外在物质的理解，如“我理解了自然界的某些规律”，也可以说对我们内心世界的理解，如“我不理解我是怎样能做那事的”或“我再也不理解我自己”。不过，在狄尔泰看来，这却不是他对“理解”一词的用法，他曾对他所谓的“理解”下了一个这样的定义：“我们把这种我们由外在感官所给予的符号而去认识内在思想的过程称之为理解。”或：“我们把这种我们由感性上所给予的符号而认识一种心理状态——符号就是心理状态的表现——的过程称为理解。”[10]很显然，他所谓的理解是一种通过外在的符号而进入内在精神的过程，理解的对象应该说是符号或形式，即精神的客观化物，而不是直接的自然事物。这种用法实际也并不特别，在日常生活中我们也经常有这种用法。例如，在日常生活中使用“理解”一词，我们往往是指对于人们所说、所写或者通过手势、面部表情等其他方式所传达的东西的把握，话语、文字、手势或面部表情均可以说是外在符号，我们正是通过这些外在符号去理解它们所要传达的东西。按照狄尔泰的看法，尽管日常生活中“理解”一词用得相当普遍，以致对于自然事物和我们自身也可以说理解。但前者，如对自然的理解，即interpretatio naturä（自然解释），是一种形象比喻的说法；而后者，如“我不理解我自己”，我们必须这样来理解，即某种在感性世界里出现的对我的本质的表现就像一个陌生东西的表现一样处于我面前，我可能不把它解释为这样的东西。总之，理解的前提就是有“持续固定的生命表现摆在理解面前”。
根据狄尔泰的理解定义，我们可以从下述三方面来定义他所谓的理解概念：第一，理解是对于人们所说、所写和所做的东西的把握，这是对语言、文字、符号以及遗迹、行为即所谓“表达”（Aus‐druck）的领会；第二，理解是对于意义的把握，这是对一般表达所包含的观念或思想的领会；第三，理解是对人们心灵或精神的渗透。理解这三个方面应该说是统一而互相依赖的。不理解语词和符号的意义，我们就不能理解语词和符号，因而也就不能理解说话者的心灵中的某些东西从而达到对他人的精神的渗透；同样，如果我们不理解语词、符号，我们也就无从理解它们所蕴含的意义，因而也就不能达到对他人心灵或精神的渗透。这里有一点值得注意，狄尔泰之所以强调文字、符号或表达式这些精神客观化物，是因为如果没有这些客观化物，他人的精神是无法接近的，由于有了这些客观化物的中介，以前只有个别的孤立的意识才可接近的东西，现在进入了普遍可接近的物理领域。按照狄尔泰以后形成的生命哲学，无论是语词或文字的内容和意义，还是表达式的观念和思想，以及他人的心灵或精神，都可以用“生命”来替代，因而精神的客观化物都可以用“生命表现”（Lebensäusserungen）一词来代替。因此，理解也可以简单说是通过固定了的表现对其中生命的领会。
理解既然是我们由外在感官提供的符号或表现去认识其中被固定了的生命或精神的过程，那么什么是解释呢？这里我们需要对狄尔泰所使用的两个类似于解释的词，即erklären（名词化是Erklärung）和auslegen（名词化是Auslegung）做些疏解。erklären，我们一般译为“说明”，狄尔泰把它作为自然科学的方法，以区别于精神科学的理解方法。auslegen一词是狄尔泰用于精神科学的解释，以后海德格尔在《存在与时间》里谈到解释时，也是用这一词，如他那里有一节（第32节）“理解与解释”，德文就是Verstehen und Auslegung。按照德国语文学家的观点，Interpretation这一源自拉丁文的“解释”一词，至少应有两个基本含义，这两个含义可以用德文自身形成的两个字来表示，即Erklärung和Auslegung。Erklärung偏重于从原则或整体上进行说明性和描述性的因果解释，我们可以译为“说明”；而Auslegung则偏重于从事物本身出发进行阐发性和揭示性的本体解释，我们可以译为“阐释”。随着近代自然科学的发展，Erklärung这种按照某种说明模式或解释框架进行描述性和说明性的因果解释成了近现代自然科学通行的解释方法，按照这种方法，所谓解释就是将某一事件或某一过程隶属于或包摄于某个一般规则之下，从而做出因果性的说明，如苹果下落被归于地心引力。因此狄尔泰把它规定为自然科学的根本方法。但是，当狄尔泰在这里谈到精神科学的理解和解释时，我们绝不能把他在这里所说的“解释”（Ausle‐gung）与自然科学的“说明”（Erklärung）相混。什么是精神科学的Auslegung呢？狄尔泰对此下了一个明确的定义，他说：“这种对一直固定了的生命表现的合乎艺术的理解，我们称之为阐释（Aus‐legung）或解释（Interpretation）。”[11]很显然，这里解释被定义为对固定于客观精神化物内的生命表现的合乎艺术的理解，也就是说，解释就是理解，解释与理解是同一的，只不过是一种合乎艺术的理解。这里所谓艺术的，即科学的，也就是说带有方法程序的，因此解释就是一种科学的带有方法程序的理解。按照狄尔泰的看法，理解固然是对外在符号或表达式内的精神、意义或生命的把握，但这种把握却不是轻易能达到的，有些符号或表达式虽然在原则上是可理解的，但要达到这种理解却不是直接明显的，因而需要解释，即需要一种带有方法程序的阐明。因此，与作为一种精神过程的理解稍有不同，解释可以描述为一种理解的方法或程序，我们可以说解释是方法，而理解是目的。正是在这里，狄尔泰规定了诠释学的内容。他说：“我们把有关持续稳定的生命表现的技术性的理解称为阐释。因为只有在语言中，精神生命才能得到完全、彻底的表达，而这种表达使一种客观的理解成为可能，所以，阐释是在对残留于著作中的人类生存的解释中完成的。这种技术是文献学的基础，而关于这一技术的科学就是诠释学。”[12]这里狄尔泰实际上给诠释学下了一个很好的定义，即它在于“对残留于著作中的人类此在的解释”，正是这一定义使狄尔泰跻身于现代诠释学之列。
理解既然是通过理解者的内在经验在感官呈现的外在符号上去领会他人的心灵或精神，那么理解也可以说是一种模仿、复制（Nachbilden）或再体验（Nacherleben）。狄尔泰说：“对陌生的生命表现和他人的理解建立在对自己的体验和理解之上，建立在此两者的相互作用之中。”[13]精神科学之所以能对生命有理解，是因为生命具有共同性和普遍性，因而通过一种心理转换过程可以理解另一个人的内在经验。狄尔泰说，正因为思想的类似性和普遍性，真正的转移才能够发生，人类内心中的事件和过程才能够向外显现并构成一个社会的历史的世界。这种转换之所以发生，显然是因为我们自己心灵体验的事实与另一个心灵体验的事实之间存在着某种类似性，因而通过心理转换，我们有可能在他人身上发现我们自己经验的至深处，在这种遭遇中，我们能够发现一个更充实的内在世界。狄尔泰跟随施莱尔马赫，将此转换看成对另一个人内在经验世界的重新建构和重新体验，然而狄尔泰的兴趣并不在于他人而在于世界本身，他将此世界看作“社会-历史-世界”，它是内在道德命令的世界，是一个情感和反应的共有统一体，是一种审美的共同体验。我们能够渗透到这种内在的人类的世界，但不是通过内省，而是通过诠释，通过对生命的表现的理解。这里我们需要解释一下狄尔泰所谓的“体验”一词。
5．体验与生命
自胡塞尔以来，德国哲学家一般是用两个德文词来区别经验的两种意义：Erlebnis（或Erlebnisse）或活生生的经验（lived expe‐rience），Erfahrung或科学的经验（sciencific experience）。前者指个体的、独特的体验，后者指一般的、普遍的经验。Erlebnis来源于erleben（经历），而erleben又来源于leben（生活），因此Erlebnis具有加深生活的意义，也即生活的再体验，它表示主体与对象的一种直接关系。反之，科学的经验一般是指对处于主体对面的事物的经验，即对于作为对象的事物的经验。伽达默尔曾这样说过，“体验”一词可以从分析“经历”一词的意义来理解，“经历首先指‘发生的事情还在继续生存着’，由此出发，‘经历’一词就具有一种用以把握某种实在东西的‘直接性的特征’——这与那种人们认为也知道，但缺乏由自身体验而来的证实的东西相反，因为后一种人们知道的东西或者是从他人那里获得，或者是来自道听途说，或者是推导、猜测或想象出来的。但所经历的东西始终是自我经历的东西”[14]。科学的经验一般是指它的可重复性和可证实性，反之，活生生的体验则是不可重复的，因为体验是直接给予个别意识的东西。认知主体体验某物，某物就成了被体验物（das Erlebte），被体验物作为一个结果或收获，是从已逝去的经历中得到连续的，这深刻揭示了“体验”一词的这样一种本性：它表示某个东西不仅被经历过，而且它的被经历存在还获得一种使自身具有持续存在的特征，这种东西作为体验而被保存下来。狄尔泰的一部著作的标题叫《体验与诗》，就以给人深刻影响的方式表达了这一点。因此伽达默尔认为，“体验”一词的构造应以两个方面的意义为根据，他说：“一方面是直接性，这种直接性先于所有解释、处理或传达而存在，并且只是为解释提供线索，为创造提供材料；另一方面是由直接性中获得的收获，即直接性留存下来的结果。”[15]
狄尔泰正是在这种意义上使用“体验”一词的，他曾把Erleb‐nisse与自然科学的“构造”（construction）加以区分，后者是把数学范畴和物理规律给予自然世界以便形成对它的客观说明（摆脱主观的、相对的条件）；反之，Erlebnisse则反思了对它被体验为愉快与否的世界的主观的回答，有某种直观上清晰的时空关系。经验概念一般是抽象的，而体验则表现对象在其直观的直接性里，好像是被给予意识的东西，因而不再包含任何陌生性、客观性或需要澄清的成分。狄尔泰写道：“体验将其自身向我呈现（字义上讲，就是为我存在）的方式，完全不同于形象处于我们面前的方式。体验的意识与它的构成是同一的东西，在为我的东西与经验为我的东西之间不存在区别，换言之，体验并非像一个对象那样与其体验者相对立，正相反，体验的为我存在与体验中为我呈现的东西毫无区别。”[16]
另外，体验概念与生命相联系，它是我的自身生命的一部分，因而在理解中，我可以使我的生命精神与客观化物中所包含的他人的精神生命发生共鸣。狄尔泰正是用体验这一概念说明了精神科学与自然科学的本质差别：在精神科学中，我们是讲一种内在经验里被给出的精神关系，这种精神关系关涉某种生命状态；反之，自然科学构造的理想则是一种概念性，其原则是因果关系，而精神科学的理想则是把一个人性——历史性的个人——理解为由他的整体里的精神生命而来的整体人。狄尔泰所谓生命，不仅意指生物学的生命、人类和动物共同具有的生命，而且首先指许许多多参与构造人类社会和历史实在的命运。狄尔泰说：“客观精神的范围从共同体所建立的生活方式、交往形式以及目的性关系到道德、法律、宗教、艺术、科学和哲学。因为创造性的作品也体现了一个时代和地区的观念、内心生活和理想的共同性。从我们呱呱坠地，我们就从这个客观精神世界获取营养。这个世界也是一个中介，通过它，我们才得以理解他人及其生命表现。因为，精神客观化于其中的一切东西都包含着对于你和我来说是共同性的东西。每一个种了树的广场，每一个放好了椅子的房间，自幼儿时就为我们所理解。因为人类的目的性规定、规则和价值规定作为一种共同的东西已经为每一个广场和房间里的每一物品安排好了它们的位置。孩子都在某家庭组织和风俗习惯中成长。这个家庭是孩子与其他家庭成员所共有的。在这一过程中，母亲的教育是由他在这种关系中来接受的。早在他学说话之前，他已经完全置身于共同性的媒介之中了。他之所以学习理解姿势、表情、动作和叫喊、语词与句子，只是因为这些东西始终作为同样的东西，作为与之所意指和表达者处于同一关系中的东西呈现在他面前。个人就是这样在客观精神世界中进行理解的。因此……个人所理解的生命表现对他来说通常不只是一个个别的表现，而是仿佛充满了一种对共同性的知识，充满了存在于该表现中的与一种内部东西的关系。”[17]
体验就是去生活（to live），去生活就是中介内在世界与外在世界的客观化的精神，就是解释我们自己的内在世界及以往精神的固定的客观化物，换言之，就是给予精神客观化物以意义。伽达默尔曾对狄尔泰这种生命观念做了这样的论述：“由于生命客观化于意义构成物中，因而一切对意义的理解就是‘一种返回，即由生命的客观化物返回到它们由之产生的富有生气的生命性中’。所以体验概念构成了对客体的一切知识的认识论基础。”[18]并说：“生命本身，即一种流逝着的时间性，是以形成永恒的意义统一体为目标的。生命本身解释自身，它自身就有诠释学结构，所以生命构成精神科学的真实基础。”[19]按照狄尔泰这种观点，自传是对自身生命最完善的解释，他写道：“把握和解释自身的生命，要经历许多阶段，自传是对自身生命的最完善的解释。在自传中，自我能把握自身的生命历程，以致自我能意识到人的基础和他生活于其中的历史关系。最后，自传能发展成历史的画卷，只有自我能把他的局限性和意义展现给他的同类，自我由体验来体现，并且从这个深度出发，自我和他同世界的关系才可理解。”[20]正是由于强调体验和生命，狄尔泰与当时的新康德主义者如文德尔班和李凯尔特所发展的价值哲学处于极端的对立中。在狄尔泰看来，认识论的主体，即进行理解的历史学家，不可能简单地面对他的对象，面对历史生活，相反，历史学家是被同一种历史生命的运动所推动的。后期狄尔泰越来越认为德国唯心主义的同一哲学具有正确性，因为在唯心主义的精神概念中，我们可以设想主体和客体、我和你之间存在一种实质性的共同性。
6．人是诠释学的动物
很典型的是，狄尔泰把生命表现（Lebensäusserung）这一概念与以前提到的精神客观化物这一表达式同义地使用。穆勒的元素心理学曾被用来作为这种生命表现的精神科学观察的基础，但心灵的生命不能通过我们把它分解为一些基本元素而加以解释，错误在于我们以一种机械方式解释精神生命，如物理学和化学那样。相对于解释的或结构的心理学，狄尔泰提出描述的心理学理想，这种心理学的任务是找出组成成分和关系，而这些组成成分和关系可以以同样的方式在每一发展的心灵生命里找到。这些成分和关系是这样呈现的，好像它们是出现在那种不是由理论补充、推理或思想构造所建造的，而是被直接体验的整体关系里，这样某种典型的人的东西被把握了。心理的生命是由那些在时间里开始的，并在时间过程中变化的以及最后又被结束的过程所组成，这里也同样存在某种规则和结构，描述性的心理学就是试图研究这种规则和结构。由于这种结构论，狄尔泰产生了两种看法：首先，他确立了他在经验中的出发点，不仅避免了理性主义的先天论，而且也绕过了那种局限于孤立的感觉材料作为认识出发点的经验主义倾向；其次，他把历史相对主义与那种对全部历史起作用的结构学说加以联系。他坚持每一历史内容（习俗、文化交往形式、价值）都与特定的历史时期发生关联，另外，这种历史内容又依赖于某些普遍的形式，而结构论的任务就是展示这些形式。这样，狄尔泰完成了从心理学到诠释学的过渡。伽达默尔对此这样写道：“虽说他（狄尔泰）从未完全放弃他在心理学中寻找的认识论，但体验是要通过内在存在（Innesein，内部意识）来描述的，以致作为康德探究基础的关于他者，即非我的认识问题在这里根本不存在，这就是狄尔泰试图在精神科学中进行历史世界构造的基础。但是，历史世界并不是这样一种体验联系，如历史在自传中为主观性的内在性所表现的。历史的联系最终必须被理解成一种意义联系，这种意义联系从根本上就超越了个体的体验视域。意义联系就像一件巨大而又陌生的文本，诠释学必须帮助对它进行破译。因此，狄尔泰由于事物的逼迫而寻找从心理学到诠释学的过渡。”[21]
狄尔泰不断说人是一种历史的存在（ein geschichtliches Wesen）。这里所谓的历史，不应当被设想为一个客体，一个与我们相对立的过去，而应当被看成我们自身的一种倒向的发展，即不断返回过去而发展自身。狄尔泰说：“人是什么，唯有历史才能告诉我们。”[22]“人是什么，他想什么，这些只有通过千万年以及最后永远不能完成的他的本性的发展，他才会体验得到。他绝不可能在客观的概念中而只有从他自己存在深层踊跃的活生生的经验中才会体验到。”[23]但这种活生生的经验唯有通过对过去的理解才能发展，在这里可以说，人的自我理解不是直接的而是间接的，它必须通过固定表达式追溯过去采取这样一种诠释学迂回之路。由于人依赖于历史，所以他的本质必然成为历史的。另外，人的本质也不是一个固定的本质。尼采曾说“人是尚未规定的动物”，人要成为什么，有待于他的历史发展，而这种发展需要他返回对过去的理解，只有当人不断占有那些构成他的遗产的已形成的表达式时，他才创造性地成为历史的。这种对过去的把握是一种自由的而非奴役的形式，是更为完满的自我认识的自由，是能够想人将成为什么的意识。人也不能逃避历史，因为正是在历史中和通过历史，人才成为他所是的东西。伽达默尔曾这样讲到狄尔泰，虽然在精神科学中追求客观性的想法强烈地激励着他，“但他仍然不能摆脱这一事实，即认识主体，亦即进行理解的历史学家，不可能简单地面对他的对象、面对历史生活，相反地，历史学家是被同一种历史生命的运动所推动的。尤其在他的晚年，狄尔泰越来越认为唯心主义的同一哲学具有正确性，因为在唯心主义的精神概念中我们可以设想主体和客体、我和你之间有一种实质性的共同性，在如狄尔泰自己的生命概念中所存在的那种共同性一样”[24]。狄尔泰诠释学的必然结论就是，人被看成有赖于对过去不断诠释的东西，是“诠释学的动物”。人依赖对过去遗产的诠释和对过去遗留给他的公共世界的诠释来理解他自己，正是在这里，我们看到了以后海德格尔此在诠释学的预兆，即理解不是对外在对象的主观行为，而是此在自身的基本存在方式。
7．狄尔泰诠释学的局限性
从诠释学在20世纪发展的观点来看，狄尔泰为精神科学所奠定的基础不可能被认为是一种哲学普遍化。这不仅是由于哲学已从狄尔泰的诠释学里被排除出去了，而且这也与狄尔泰的一般历史看法和诠释学目的的看法相关。这些局限性我们可以概括为两点：
（1）生命哲学与时间距离。虽然狄尔泰强调了以历史性和客观精神作为生命表现得以历史化的场所，但奇怪的是，狄尔泰的观点仍是反历史主义的。这首先是与一种未被抛弃的心理主义——正是这种心理主义联结了狄尔泰与施莱尔马赫——相关。虽然诠释学问题向精神科学的自我理解还原，但这却启示了这种任务的隐含的实证主义。狄尔泰一方面同历史主义一样，强调历史性和客观精神作为生命表现得以历史化的场所，以历史性的精神和理解来反对当时占主导地位的实证主义；另一方面他又抱有历史客观主义理想，认为人虽不能克服历史间距，但他可以通过理解表达式来解释客观精神，重新把握过去的生命，进入陌生心理，来达到对历史的客观的、科学的理解。利科在《从文本到行动，诠释学论文集Ⅱ》里曾这样讲到狄尔泰的工作：“狄尔泰的工作甚至比施莱尔马赫的工作还更多地阐明了诠释学的根本的任务，即把理解文本归入理解那个用文本表现自身的他者的规则。如果事业基本上仍是心理学的，这是因为它不是把文本说什么，而是把谁说它规定为解释的最终目的。同时，诠释学的对象经常从文本，从它的意义和它的所指转换到文本所表现的活生生的经验中。”[25]要转换入陌生心理的意愿确立了历史性的最彻底的意义，这种意义，如果我们用伽达默尔跟随黑格尔所做的论证，并不在于赋予过去以新生命，而是在于强调过去本身，这成为我们中介过去与现在的前基础，很显然这是历史主义最典型的反历史主义。
（2）历史传记启蒙。正如伽达默尔所指出的，狄尔泰的心理主义和生命哲学具有一种相反的关系，即“未加分析的笛卡尔主义”[26]。正如启蒙运动思想家一样，狄尔泰也认为生命是下意识冲动的黑暗世界，他不相信理性能阐明它。他认为阐明生命只能反省性地进行，通过历史知识可能在有生命的东西中闪耀出科学之光。由于忘记自己的利益兴趣，主体回头看过去，从而获得科学的确实性。哈贝马斯通过批判这种看法把狄尔泰看作历史主义与实证主义之间联盟的典型表现，因为狄尔泰的历史认识理想推出一个理论上纯粹的主体，这主体摆脱了任何工具性的、实践的或解放的旨趣。他写道：“狄尔泰在实践的生活联系和科学的客观性的这种对比中，接受了一种秘密的实证主义。狄尔泰想让诠释学的理解摆脱旨趣联系（其实诠释学的理解却在先验的层面上与这种旨趣相一致），并想按照纯描述的理想将诠释学的理解变成静观沉思的东西。只要狄尔泰抛弃精神科学的自我反思，并且恰恰是在实践的认识旨趣被视为可能的诠释学认识的基础，而不是被视为诠释学认识的衰颓这点上放弃精神科学的自我反思，并且重新陷入客观主义，那么，同皮尔士一样，狄尔泰最终也摆脱不了实证主义的束缚。”[27]
狄尔泰的生命哲学被他的学生格奥尔格·米施（Georg Misch）加以发展。在米施的《生命哲学与现象学：狄尔泰与海德格尔及胡塞尔的争论》中可见，米施作为生命哲学的立场而加以维护的东西，显然也和现象学一起参与了对天真的历史客观主义的批判以及对西南学派价值哲学为其所进行的认识论证明的批判。不过，狄尔泰的生命哲学也遇到了批判，他的批判家首先反对他的这一倾向，即将大部分哲学相对主义化并把哲学视为许多可能世界观中的一种。这样在第一次世界大战中，狄尔泰的诠释学与胡塞尔的现象学之间出现了对立，胡塞尔要求哲学是一门严密的科学而不只是一种世界观。他说“世界观可以争执，唯有科学才能决断，而它的决断带有永恒的烙印”[28]，以此来表明他对历史主义和相对主义的批判。不过在20世纪二三十年代，德国现象学的继续发展却出现了诠释学与现象学接近的关系，例如，胡塞尔后期指出了一系列生命哲学的特征，他的学生海德格尔要求哲学展示那种对任何存在着的人合适的结构，即所谓生存性（Existentialien），这种生存性可以理解为狄尔泰“生命形式”的对应物。但凡在狄尔泰想把他的生命形式分析只用作认识论方法论探究历史理解前提的基础的地方，海德格尔都有一个更远的目标，他想批判传统的形而上学本身。这种从狄尔泰的诠释学和胡塞尔的现象学到海德格尔的诠释学现象学的发展是当代德国哲学最主要的论题。
注释
[1]伽达默尔．真理与方法：第2卷．1986：388．
[2]狄尔泰．狄尔泰全集：第7卷．1914—1936：278．
[3]伽达默尔．真理与方法：第1卷．1986：223．
[4]狄尔泰．对他人及其生命表现的理解（1910）／／洪汉鼎．理解与解释——诠释学经典文选．北京：东方出版社，2001：97．
[5]狄尔泰．狄尔泰全集：第7卷．1914—1936：191．
[6]狄尔泰．狄尔泰全集：第7卷．1914—1936：89．
[7]狄尔泰．狄尔泰全集：第5卷．1914—1936：143-144．
[8]费拉里斯．诠释学史．1996：110-111．
[9]狄尔泰．狄尔泰全集：第7卷．1914—1936：205．
[10]狄尔泰．诠释学的起源（1900）／／洪汉鼎．理解与解释——诠释学经典文选．北京：东方出版社，2001：76．
[11]狄尔泰．诠释学的起源（1900）／／洪汉鼎．理解与解释——诠释学经典文选．北京：东方出版社，2001：77．
[12]狄尔泰．对他人及其生命表现的理解（1910）／／洪汉鼎．理解与解释——诠释学经典文选．北京：东方出版社，2001：106．
[13]同[12]93．
[14]伽达默尔．真理与方法：第1卷．1986：66．
[15]同[14]67．
[16]狄尔泰．狄尔泰全集：第7卷．1914—1936：139．
[17]狄尔泰．对他人及其生命表现的理解（1910）／／洪汉鼎．理解与解释——诠释学经典文选．北京：东方出版社，2001：97-98．
[18]伽达默尔．真理与方法：第1卷．1986：71．
[19]同[18]230．
[20]狄尔泰．狄尔泰全集：第7卷．1914—1936：204．
[21]伽达默尔．真理与方法：第2卷．1986：387-388．
[22]狄尔泰．狄尔泰全集：第8卷．1914—1936：224．
[23]狄尔泰．狄尔泰全集：第6卷．1914—1936：57；狄尔泰．狄尔泰全集：第9卷．1914—1936：173．
[24]伽达默尔．真理与方法：第2卷．1986：388．
[25]利科．从文本到行动，诠释学论文集Ⅱ．芝加哥：美国西北大学出版社，1991：62．
[26]伽达默尔．真理与方法：第1卷．1986：241．
[27]哈贝马斯．认识与旨趣．郭官义，李黎，译．上海：学林出版社，1999：170．
[28]胡塞尔．哲学作为严格的科学．倪梁康，译．北京：商务印书馆，1999：65．
