四、金岳霖对归纳的证成

1．对休谟知识论的批评

有许多证据表明，金岳霖认真研读过休谟的《人性论》，对其中的知识论做过仔细的考察、分析和评论。并且，如何回应休谟的怀疑论挑战？这是理解金岳霖的全部哲学活动的一条主线：据他自己讲，《论道》一书试图为解决休谟问题奠定一个本体论的基础，而《知识论》一书则试图为解决休谟问题提供知识论的准备。

尽管金岳霖承认休谟的论述很有道理，很有挑战性，但在总体上，他对休谟哲学持怀疑甚至是否定的态度：“休谟底议论使我感觉到归纳说不通，因果靠不住，而科学在理论上的根基动摇。……但是，我对于科学的信仰颇坚，所以总觉得休谟底说法有毛病。以后我慢慢地发现休谟底缺点不在于他底因果论本身，而在于他底整个的哲学。”⁽⁴⁹⁾他认为，其问题出在两个方面：一个是本体论，另一个是认识论。

金岳霖论述说，休谟认为一切知识都起源于印象和观念（“意象”），但“他的印象和意象的来源太有限，范围都太小，所以他的实在的种类不多”，他既不能肯定也不能否定外物存在；“他所举的关系不是根本分明，不是根本的种类，他的理论与事实不能严格的分别，而他的理论也不能十分的精密，他的可能的范围也就太小，他的经验没有一定的范围，他的时间和空间不能贯串，他的因果关系发生种种困难。同时他的知识论也有问题”⁽⁵⁰⁾。在金岳霖看来，这些问题都源自于休谟哲学在本体论方面所做的假设太少。“假设也是理论所必要的，不有假设，理论无从起首。推论是休氏所承认的，但不在现象内的推论，休氏似乎不能承认，理论的范围更加缩小。然而假设是不能免的。休氏的哲学开宗明义就有假设。理论上既不能承认假设，所以他自己的假设都变成了非理性的。……他在理论上遇着困难问题的时候，他不增加假设，而以与理论毫不相干的‘习惯’来解释他的困难问题。”⁽⁵¹⁾

金岳霖采取了相反的路径：增加必需的假设。例如，他的《知识论》就是从两条假设出发的：一是“有正觉”，所谓“正觉”，是区别于梦觉、幻觉、错觉、野觉等的可靠的感觉经验；二是“有外物”，即不依赖于认知者而独立存在的对象。在他那里，广义上的“外物”除包括可感知的物理对象外，还包括共相或观念，它们虽不能从经验中观察到，但也可以为认识所把握。为什么要承认这样的假设？金岳霖借助于“常识”，即人们日常生活中的信仰。有些信仰非常的基本，他将其称为“本能的信仰”：“相信见闻底实在，相信外物之有都是这样的本能的信仰。”⁽⁵²⁾他论证说，“常识底任何部分都是可以批评的，一大部分也许是可以放弃的，但是它决不是可以完全推翻的”，因为“修改常识底最后根据依然是常识”。并且，若“常识完全推翻，一切学问都无从开始”。金岳霖的知识论就是从“常识中的知识立论，不但承认常识中有知识，而且认此知识为科学知识或哲学知识的大本营”⁽⁵³⁾。他还为在哲学中引入假设的做法提出了更为根本性的辩护：哲学理论中最根本的部分，“或者是假设，或者是信仰；严格地说起来，大都是永远或暂不能证明或反证的思想。如果一个思想家一定要等这部分的思想证明之后，才承认它成立，他就不能有哲学。”他认为，“哲学是说出一个道理来的成见”⁽⁵⁴⁾。

金岳霖还分析说，休谟之所以在归纳问题上遇到困难，根子出在他的哲学体系上，出在他的认识论上。休谟的“哲学只让他承认意象不让他承认意念；意象是具体的，意念是抽象的；他既不能承认意念，在理论上他不能有抽象的思想”⁽⁵⁵⁾。他“无形之中承认有普遍，而在他正式的哲学中又不承认有真正的普遍”⁽⁵⁶⁾。并且，“知识所要得到的是一种客观的秩序，这种秩序在休谟只能被动地从印象去领取。印象总是现在或已往的。休谟既正式地没有真正的普遍，他也没有我们以后所要提出的真正的秩序。他只有跟着现在和已往的印象底秩序。既然如此，则假如将来推翻现在和已往，他辛辛苦苦所得到的秩序也就推翻”⁽⁵⁷⁾。这就是说，由于休谟只囿于感觉经验的范围，不承认理性的抽象，不懂得个别和一般、共相和殊相、特殊和普遍之间的关联，不懂得“特殊的事实表现于普遍的理”，并且“共相的关联或固然的理”也呈现于特殊的事实之中，由此导致他在归纳问题上造成困难，即无法在理智上弄清楚为什么从一些特殊的事例能够归纳、概括出一般性原理。基于这种认识，金岳霖本人采取了相反的立场，承认共相和殊相、具体和抽象、经验和理性之间的相互联系和相互渗透，同时承认意念的摹状（有时称“形容”）作用和规范（有时称“范畴”或“规律”）作用：“就概念之为形容工具而言，它描写所与之所呈现的共相底关联，它是此关联的符号，此所以它能形容合于此关联的所与因而传达并且保存此关联于此所与之消灭之后。就概念之为范畴而言，它是我们应付将来的所与底办法，合乎此关联（即定义）之所与即表示现实此共相，不合乎此关联之所与即表示不现实此共相。……这两方面是不能分开的，概念不形容，它也不能范畴……概念不范畴也不能形容……”⁽⁵⁸⁾

2．论因果关系的可靠性

金岳霖同意休谟的结论：因果关系没有事实上的必然性，但他不同意休谟把因果关系归于“习惯”和“联想”的做法，认为这样做的后果很严重：因果靠不住，归纳原则失去根基，科学的基础被动摇。在讨论因果联系是否靠得住时，他主张把这一问题分成两部分：一是A—B（表示因果联系的普遍命题）本身的问题，这里他区分了“必然”与“固然”，阐述了“理有固然”这一命题；二是A—B的现实化问题，这里他论证了“势无必至”这一命题。因此，“理有固然，势无必至”经典性地表述了金岳霖对因果关系的可靠性以及现实化的看法。

“理”与“势”是中国传统哲学的一对范畴。在金岳霖那里，“理”表示共相的关联，“势”表示殊相的生灭。“共相底关联我们简单地叫作理。”“势是殊相底生灭，它只是生生相承，灭灭相继。”⁽⁵⁹⁾然后他又把“理”区分为“纯理”和“实理”，并相应地区分了“必然”和“固然”。

逻辑命题是“纯理”，它表示先天的形式，后者是所与的必要条件，是所与不能不遵守的形式。它对于事实毫无表示，是形成经验、获得经验的必要条件。在这个意义上，逻辑命题是先天命题。同时，逻辑命题完全是消极的，它承认所有的可能为可能，所以它不能假而必为真；它不以任何可能为事实，对于“本然”或“自然”的世界没有任何积极的陈述，对于其中的事实无所表示，所以它无往而不真。在这个意义上，逻辑命题是必然命题，“只有逻辑关系是必然的”⁽⁶⁰⁾。这里的“必然”，一方面是指不能假，另一方面是指不能不真。

表示因果关系的命题，以及自然科学中的其他自然律却是“实理”，它们是“本然”或“自然”的世界固有之理，为个别事物普遍遵循；与此同时，它们又是人们从“本然”或“自然”的世界中抽象、概括出来的，是对于这个世界有所陈述、有所表示的“理”。这样的“理”是“固然”的，因为它们表示共相之间的关联，因而具有普遍性，没有例外发生，“一定靠得住”，是“事物之无可逃的”。但是，金岳霖又强调说，“固然不是必然”。“表示固然的理底命题不是逻辑命题，它是普遍的真的命题或自然律而已。……遵守固然的理的命题的，只是事实；遵守必然的理的命题，任何情形都行，凡可以思议的，都遵守必然的理。”⁽⁶¹⁾

具体就因果关系来说，尽管它是“理有固然”，是没有例外的，但是，它的某一个具体实现却是“势无必至”，即并非在任何情形下都会得到实现，要看其他相应条件是否具备。例如，尽管我们已经确立了因果联系命题A—B的普遍有效性，但在某一具体场合，作为原因的atmsm（其中tm表示某个时间点，sm表示某个空间位置）发生之后，作为结果的btnsn是否发生，还取决于许多的背景条件，这些背景条件中有的起促进作用，有的起阻碍作用。也就是说，有些背景条件与atmsm结合在一起，能够促使btnsn产生；有些条件与atmsm结合在一起，则会阻碍btnsn产生。并且，这些背景条件又各有其背景条件……于是，在作为原因的atmsm发生之后，作为结果的btnsn是否发生，就是一件很难说的事情。因此我们才说，因果关系“势无必至”。

但金岳霖的上述说法会产生很多困难，如因果关系的普遍性与因果实现的个别性，因果关系之“无所逃”与因果实现的受限制性之间的冲突。我认为，金岳霖虽然充分肯定了因果关系的可靠性，却没有提出令人信服的论证，所以，他由此构建的归纳证成方案其基础并不稳固。

3．归纳原则的永真性

休谟问题首先是因果问题：我们只能感觉到现象之间的先后接续和时空邻近，而感觉不到因果关系的必然性；由因到果的推理（即归纳推理）必须假定“将来与过去相似”或“自然齐一律”，但后两者未得到严格证明，因此归纳推理的合理性也存疑。于是，金岳霖说：“休谟曾经提出这样的问题：我们有没有把握保障将来会与以往相似？这问题提出之后休谟只表示这问题困难，他没有解决这问题，也没有办法解决。可是他曾说归纳原则不能帮助我们解决这问题，因为如果我们不能保障将来与以往相似，归纳原则本身也失去效用。”⁽⁶²⁾

金岳霖所谓的“归纳原则”，就是罗素在《哲学问题》一书中对该原则的第二种表述甲和乙的混合。由于金岳霖当时任教的西南联大偏居一隅，条件简陋，找不到原书，他仅凭记忆引用，由此可见他对该书用功之深，非常熟悉：“如果在大量的事例中，一类事物以某种方式与另一类事物相联系，那么，第一类事物大概始终以类似方式与第二类事物相联系，并且，随着事例的增多，这种或然性几乎会趋近于确实性。”⁽⁶³⁾

金岳霖把这个归纳原则改写成一个“如果……则……”形式的条件句，“它的前件列举例子，它的后件是一结论式的普遍命题”⁽⁶⁴⁾。他认为，归纳总是要从过去推至将来，其中包含对将来的预言，牵涉到时间因素，故他把归纳原则表述为：

其中，“at1—bt1”表示，“在t1时a是b”，而“A—B”大致相当于“所有A都是B”。用另一种方式表述，这个条件句的前件是：

它的后件是

（2）（大概）（a，b）φ（a，b）

（2）是一全称命题，它在逻辑上等值于下述合取命题：

其中，“φ（at1，bt1）”表示“在t1时a与b具有φ关系”，而“（a，b）φ（a，b）”则表示“对于所有的a和b而言，a与b具有φ关系”。

首先，要考虑结论中“大概”这个限定词。根据休谟的质疑，归纳推理没有逻辑的必然性：前提真时，结论不一定真。罗素（隐含地）承认这一点，但他同时认为，归纳推理虽不能得确实的结论，但既然有很多正面事例的支持，其结论还是很可能为真，具有很高的概率，特别是随着正面事例越来越多，这种或然性就会越来越接近确实性。金岳霖的解释有所不同：“大概所表示的可以说是例证与结论的关系质。假如例证不十分代表普遍情形，则大概底程度低；假如例证十分代表普遍情形，则大概底程度高。大概所注重的是特殊的例证底代表性。”⁽⁶⁵⁾他又指出，当我们考虑归纳原则是否永真，能否为将来所推翻时，假如将来推翻以往，也推翻归纳原则，则大概推算（即概率演算——引者注）问题就根本不发生，因为大概不经推算我们已经就知道它为零了。所以，关键在于将来能否推翻以往，归纳原则是否永真。在考虑此问题时，“大概”的限定词不起什么作用，可以完全撇开。

金岳霖认为，上面表述的归纳原则“是先验的永真的原则，只要经验继续着，归纳原则总是真的”⁽⁶⁶⁾。他在论证这一点时，分别考虑了两种情形：

第一，假如时间在tn时打住。这是一种假想的情形，却是逻辑所允许的。

在这种情况下，就根本不会有tn＋1，因而不会有φ（atn＋1，btn＋1），也不会有﹁φ（atn＋1，btn＋1），所有的只是前提中所列举的φ（at1，bt1），φ（at2，bt2），φ（at3，bt3），…，φ（atn，btn）。如此一来，结论（a，b）φ（a，b）就变成了一个历史总结，它只不过是那些前提的缩写，可以看作由完全归纳得出的结论。但金岳霖认为，完全归纳根本不是真正的归纳推理，因为它的结论并未超出前提所断定的范围，也不包括对未来的预言。

不过，我对金岳霖的上述说法有严重质疑。即使时间在tn时打住，我们就能够完全地列举某个范围内的所有情形吗？回答是：在很多的时候不能。例如，以“2011年6月12日的中国人”为例，其数字肯定是确定的和有穷的，但我们没有办法精确地知道该数字究竟是什么，我们这时所做出的关于中国人怎么样的结论并不是我们所有样本的简单缩写，而是通过简单枚举归纳所得出的结论。特别是，如果像金岳霖那样，考虑到时间往过去方向无限延伸的可能性，或者考虑到时间点无限切分的可能性，那么，就更不能说归纳原则的前件是一个穷尽的列举了。金岳霖把归纳原则的关键理解为将来是否能推翻以往，但这种说法很成问题。我认为，归纳推理的关键在于从已经观察过的事例推至未经观察过的事例，或者简单地说，从已知推出未知。只有当被考察事物的数量很小时，我们才可以对其例证作穷尽的考察，得出一个必然真的完全归纳的结论。当被考察事物的数量很大甚至无穷时，我们只能对它们做简单枚举归纳，从关于小数目样本的断言推出关于整类事物的断言，这时的归纳结论大大超出了其前提所断定的范围，很可能被否定，这就表明：从原有样本证据的基础上得出该归纳结论不是完全合理的，归纳原则因此受到质疑。

第二，假如时间在tn时不打住。这是物理世界的真实情形。

既然时间在tn时不打住，在tn之后就有别的时间如tn＋1，所与也会源源而来。于是，我们可能有φ（atn＋1，btn＋1），也可能有﹁φ（atn＋1，btn＋1）。金岳霖考虑了两个问题：一是φ（atn＋1，btn＋1）或﹁φ（atn＋1，btn＋1）是否会推翻归纳结论（a，b）φ（a，b）；二是它们是否会推翻归纳原则本身。

当新证据是φ（atn＋1，btn＋1）时，金岳霖认为，它肯定不能推翻原归纳结论（a，b）φ（a，b），它更不能推翻归纳原则本身，因为推翻归纳原则意味着肯定其前件而否定其后件。既然新证据是φ（atn＋1，btn＋1），它当然不能推翻其后件（a，b）φ（a，b），更不能推翻归纳原则本身。他进而认为，φ（atn＋1，btn＋1）为归纳结论（a，b）φ（a，b）提供了新的正例，对该结论有所加强；但“这并不意谓着归纳原则也得到了加强。假如说此原则可为一正例所加强，那么它该为反例所削弱。但事情并非如此”⁽⁶⁷⁾。

当新证据是﹁φ（atn＋1，btn＋1）时，金岳霖认为，它肯定会推翻原归纳结论（a，b）φ（a，b），既然在tn＋1时发现有a和b没有φ关系，那么，说“所有的a和所有的b之间有φ关系”就是假的。而问题的关键在于：它是否能够推翻归纳原则本身？金岳霖的回答是：不能。他的论证有两个关键环节：一是所有例证都是以往或现在的，即是说，例证要成为例证，必须被认知者所经验到，而被经验到的东西肯定是以往的或现在的，尚未出现的、未来的东西不能被人们经验到。二是时间川流不息，“现在”指当下的时间，但它不会片刻驻留，它在不断地变成“过去”，所谓的“将来”也在不断地变成“现在”，因此，金岳霖说，“现在”是一个任指词，它可以指任意的时间点。当﹁φ（atn＋1，btn＋1）成为新证据时，我们这时已经是处在tn＋1这个时间点上，tn＋1已经变成了“现在”，此时我们所具有的证据是：

而（4）又蕴涵着

（5）﹁（a，b）φ（a，b）

也就是说，﹁φ（atn＋1，btn＋1）所推翻的只是归纳原则的后件，归纳原则本身仍毫发无损，因为用条件句形式表述的归纳原则只有在前件真、后件假的情况下才是假的；当有反例出现时，后件固然为假，但前件也一定为假，因此前件真、后件假的情况仍然未出现。

金岳霖对他所谓的“归纳原则”给予了先验的论证，但对归纳推理却给予了演绎主义的证成，即把如上所述的归纳原则作为大前提，把个别性例证作为小前提，把由归纳概括得到的全称命题作为结论，由此构成如下形式的演绎推理：

他论证说，如果结论是假的，推论又没有错，一般说来，或者两个前提都是假的，或者两个前提之一是假的。但他认为，当这种情况发生时，需要改变的不是作为第一前提的归纳原则，而是作为第二前提的归纳例证。⁽⁶⁸⁾

我只能说，金岳霖的上述论证是机智的，但它却是无效的，其中包含严重的逻辑错误。原因有二：

（1）休谟所质疑的归纳推理是从一些个别性例证得出一个全称概括命题，金岳霖所接受的罗素的“归纳原则”是从一些个别性例证得出一个语气不确定的概括命题“（大概）所有A都是B”，因此把休谟质疑的对象改变了，罗素和金岳霖的论证都不是针对休谟的，更不能反驳休谟，于是休谟原来对归纳法的质疑仍然有效。实际上，当罗素和金岳霖把归纳原则的后件表述为“（大概）所有A都是B”时，他们就暗中接受了休谟的质疑，即归纳法不能必然地得出全称结论。但即使像他们那样去表述归纳原则，也没有逻辑的理由保证该原则会永远成立。因为说“大概”就等于给后件一个较高的概率，而要把某个概率赋予某个归纳推理的结论，还需要求助于如下形式的归纳原理作为附加前提：“如果我们在各种各样的条件下都观察到大量现象A毫无例外地具有性质B，则所有现象A在很大程度上都有性质B。”这个归纳原理本身的真实性仍有待证明。如果归纳结论是涉及潜无穷对象的全称陈述，而被观察确证的归纳例证不论数量多么大，总是有限的，当以无限做分母去除不管多大的数量时，所得到的商即概率总是零。因此，归纳结论不仅得不到必然的支持，甚至也得不到或然的支持。给归纳结论加上“大概”的限制语无济于事。

（2）金岳霖对归纳原则永真性的论证中含有近似诡辩的步骤，即他随意地改变“现在”所指的时间点。本来，如果归纳原则（用p表示）成立，那么，根据在tn时所观察到的所有a都是b（用q表示），我们就可以合乎逻辑地推出结论：所有a都是b（用r表示）。这个结论中包含一个对未来的预言：在tn＋i（i≥1）时发现的a也应该是b（用s表示）。如果在tn＋i（i≥1）时发现有a确实不是b（即﹁s），则根据逻辑上有效的推理形式“（r→s）→（﹁s→﹁r）”，这个发现就证伪了在tn时根据归纳原则所作出的那个结论：所有a都是b。再根据逻辑上有效的推理模式“（p∧q→r）→（q∧﹁r→﹁p）”，就可以确定无疑地推出：以tn做参数的归纳原则本身不成立。因此，否证归纳原则后件的反例也是否定该原则本身的反例，而并非如金岳霖所说是该原则的正例。金岳霖之所以那样说，是因为他在论证中暗中利用了时间点的变换：若在tn＋i时发现有a不是b时，就把在tn时所作出的归纳概括说成是在tn＋i（i≥1）时作出的，于是该发现就被包括在归纳原则的前件中，从而只是其后件的反例，而不成为该原则的反例。但这种时间点的随意变换是不合法的。按照这种论证方式，我甚至可以证明：一切将来都是现在，或者说，只有现在而没有将来。因为时间川流不息，任意时间点t1，t2，t3，…，tn，tn＋1等都有机会变成“现在”；并且，若我们站在任何一个时间点说话，该时间点就变成“现在”；于是，所有的时间点都是“现在”这个时间点。此外，金岳霖所采取的论证策略是：当新证据﹁φ（atn＋i，btn＋i）否证归纳原则的后件时，也必然否证该原则的前件，因此前件真、后件假的情况不会出现，因此归纳原则恒成立。这就是他所谓的否证归纳原则结论的反例并不是该原则本身的反例，而是它的正例。在我看来，这个论证是无效的，因为它使用了逻辑上常用的“否定后件式”，后者成立的前提条件是作为充分条件假言命题的归纳原则必须成立。因此，上述论证是一个典型的循环论证：通过假定归纳原则成立，它去论证归纳原则成立。

4．归纳原则的先验性

根据前面的论证，相对于一特定的归纳来说，时间所提供的例证仅仅改变归纳原则的前件的内容，并且可能改变其后件的真值，但不能改变该原则本身的真值：该原则始终为真，在任何时间都有效。在这个意义上，金岳霖断言，归纳原则是先验的，它本身不能被归纳地证明，也就是说，不能由来自经验的证据所确证或反证。说归纳原则是先验的，“就是说它是经验底必要条件，就是说如果它是假的，世界虽有，然而是任何知识者所不能经验的。其结果当然就是，无论在任何经验中，归纳原则总是真的，我们虽可以思议到一种我们根本无从经验的世界，然而我们不能想象到一种我们可以经验而同时归纳原则为假的世界”⁽⁶⁹⁾。

金岳霖还指出，尽管归纳原则是先验的，但它并不是重言式。重言式说尽了这个世界的所有可能性，也就等于关于这个世界什么也没有说。但金岳霖认为，归纳原则关于这个世界是说了些什么的，“它虽然不同于可能涉及某一特定领域内所考察对象的任一特殊的归纳，它却是假设了特定的事例的存在，假设了普遍的联系存在，假设了特称命题为全称命题所包含；它假设它所处理的全称命题不是空的可能性，而是在有顺序的事例中得以实现；这就假设了一个被分离为时间空间支架的世界。因此，所想的无时间的模糊不清的事物状态就完全否定了它的断定”⁽⁷⁰⁾。

金岳霖进一步断言，归纳原则是接受总则。当我们面对这个世界中异彩纷呈的杂多对象时，我们要把它们纳入我们的思维构架中，我们就必须用概念、范畴去把它们分门别类：这是一张桌子，那是一匹马，那是一朵玫瑰；而且，在类别之上还有类别：马是动物，桌子是家具，玫瑰是植物。金岳霖把这种工作叫做意念对所与的“收容”、“应付”、“范畴”和“规律”等。在这些工作中，都可以感受到归纳原则的影子：例如，当我们说“这是一张桌子”时，我们实际上在做“抽象”和“普遍化”的工作，我们是在把眼前的这个对象归入“桌子”的类别之中。所以，金岳霖说：“其实任何意念底引用同时是归纳原则底引用。”⁽⁷¹⁾