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移除书签第四节 作为实践哲学的当代诠释学
在当代诠释学的发展中，“实践智慧”（phronesis）这一概念日益显示出其不可忽略的巨大作用，以致我们今天甚而可以再度启用“实践哲学”这一名称来概括当代诠释学的后期发展。伽达默尔在其于1985年写的《在现象学和辩证法之间——一种自我批判的尝试》一文中总结他的哲学诠释学发展过程时写了这样一段话：
我思想形成时期的第一篇文章（写于1930年）现在正好以《实践知识》为题第一次发表在我的著作集第5卷中。我在那篇文章中联系《尼各马可伦理学》第6卷解释了phronesis（实践智慧）的本质，我这样做是由于受了海德格尔的启发。在《真理与方法》中这个问题占据了中心位置。今天亚里士多德的实践哲学传统已被人从多方面重新接受。我认为这个问题具有一种真正的现实性，这是毫无疑义的。在我看来，这和今天多方与所谓的新亚里士多德主义相联系的政治口号并无关系。什么是实践哲学这个问题，对于近代思想的科学概念总是一种不容忽视的真正挑战。我们可以从亚里士多德那里得知，希腊的科学这一概念，即episteme，所指的是理性知识。这就是说，它的典范是在数学中而根本不包括经验。因此，近代科学与希腊的科学概念即episteme很少相符，它倒是更接近于techne（技术）。不管怎样，实践知识和政治知识，从根本上说，是与所有这些可学到的知识形式及其应用的结构不一样的。实践知识实际上就是从自身出发为一切建立在科学基础上的能力指示其位置的知识。这就是苏格拉底追问善的问题的含义，柏拉图和亚里士多德坚持了这种立场。如果有谁相信科学因其无可争辩的权能而可以代替实践理性和政治合理性，那么他就忽视了人类生活形式的引导力量，而唯有这种引导力量才能够有意义并理智地利用科学和一切人类的能力，并能对这种利用负责。但实践哲学本身却并不是这样一种合理性。它是哲学，这就是说，它是一种反思，并且是对人类生活形式必须是什么的反思。在同样的意义上可以说哲学诠释学也并非理解的艺术，而是理解艺术的理论。但这种或那种唤起意识的形式都来自实践，离开了实践就将是纯粹的虚无。这就是从诠释学的问题出发所重新证明的知识和科学的特殊意义。这正是我自《真理与方法》完成之后一直致力于的目标。[1]
从这段引文我们可以看出，实践智慧这一概念对于当代诠释学，特别是伽达默尔的哲学诠释学，具有非常重要的核心作用，正是这一概念引导伽达默尔最后走向了实践哲学。要正确理解实践智慧这一概念，正如伽达默尔所说的，我们只能从亚里士多德关于科学、技术和实践智慧的基本区别出发，从而理解近代的科学概念既不是亚里士多德的科学概念，也不是亚里士多德的实践智慧概念，而是亚里士多德的技术概念。在我们正确理解了实践智慧这一概念的本质之后，我们就可以理解这一概念在今天社会生活和社会科学理论中的真正现实性，近代的科学概念并不能代替实践理性和政治合理性，而唯有实践智慧才是人类生活形式的引导力量，因为唯有它才能理智地并负有责任地利用科学和一切人类的能力。按照伽达默尔的看法，在当代科学技术取得巨大成就而对社会进行全面统治以及人文主义精神相对而言已日益衰退的时候，再次强调实践智慧这一概念在当代社会科学理论中的重大作用，将具有无比深远的意义。
1．科学、技术、实践智慧
实践智慧，希腊文
这词是由（智慧）组成的，在希腊文里意指人体的横膈膜。按照古希腊人的看法，在横膈膜以上的部位，是心灵、头脑、思维的部位，而在横膈膜以下的部位，则是腹部、情欲、排泄的部位，因而就有一种不同于思维的实际欲望和实践行动的意思。所以当组成时，它就自然而然地意指一种实践的知识或明智考虑的能力。最早在苏格拉底和柏拉图那里，实践智慧指知识和德行的统一，他们说“德行就是理性（logos）”，理性即知识，所以德行就是知识，简言之，实践智慧就是一种有德性的知识或有知识的德行。亚里士多德是最明确论述这一概念的古希腊哲学家，在他的《尼各马可伦理学》里，他不仅明确地提出了这一概念，而且还指出他与苏格拉底的分歧。他写道：“苏格拉底主张德性就是理性，它就是知识形式，而在我们看来，德性只被理性所伴随。”[2]这就是说，亚里士多德认为德性并不仅是知识，而且它还有一种更重要的本质属性，它只不过是被理性所伴随。实践智慧究竟具有一种什么样的本质属性呢？
亚里士多德在《尼各马可伦理学》中曾区分了人类认识事物和表述真理的五种能力或知识形式：纯粹科学（episteme）、技术或应用科学（techne）、实践智慧（phronesis）、理论智慧或哲学智慧（sophia）和直观理智（nous）。其中关于纯粹科学、技术（技艺）或应用科学、实践智慧这三种能力或知识形式的区分，对于我们来说相当重要。
纯粹科学的特征是：（1）其研讨的对象是不可改变的、必然的和永恒的事物，他说：“我们全都认为，科学地认识的东西是不可改变的，而可改变的东西既处于考察之外，那也就无法知道它们是存在还是不存在。凡是出于必然的东西，当然能被科学地认识。凡是出于必然而存在的东西，当然完全无条件是永恒的东西，而永恒的东西既不能生成也不灭亡。”[3]（2）一切科学既可学习又可传授。他说：“一切科学看来都是可传授的，凡是能被科学地认识的东西是可以学习的。”[4]（3）一切科学都具有逻辑演绎的推理程序，即从一般到个别。他说：“一切传授都须从一个前在的知识出发，有的要通过归纳，有的要通过演绎，而归纳所得到的东西是开始之点和普遍者，演绎则从普遍出发，普遍是演绎由之出发的始点，它自身则不是来自演绎而是来自归纳。”[5]（4）一切科学都具有可证明的形式。他说：“科学具有可证明的性质，这在《分析篇》里有进一步的规定，因为只有在人具有某种信念，对于开始之点知之甚明的时候，他才能有科学的知识，如若他所知的并不比结论更多，那么他所有的知识是偶然的。”[6]概括上述四点可知，纯粹科学是一种关于不可改变并必然存在的事物的知识，它是一种依赖于推理证明而能被人学习的演绎性知识，其典范就是数学。
技术（技艺）或应用科学的特征是：（1）其处理的对象是可改变和可制作的事物。亚里士多德说：“因为技术所涉及的既不是必然存在或生成的东西，也不是那种其存在或生成是由于自然的作用的东西（因为这些东西在自身之内有着其存在的根据），所以其对象都是可改变的事物。”[7]（2）技术的本质在于生产或制作。他说：“例如建筑，这是一种技术，按其本质是一种旨在制作的反思活动……一切技术都与生成有关。”[8]（3）技术受制作者的观念和计划所指导。他说：“一切技术都与生成有关，进行技术的思考就是去审视某物怎样产生，什么能存在，什么不能存在，这些东西的存在根据是在制作者中，而不在被制作物中。”[9]（4）技术的生产或制作不是目的，而是手段。他说：“制作在自身之外尚有别的目的。”[10]（5）技术与偶然相联系。他说：“在某种意义上说，技术与巧遇的对象相同，正如阿加松所说：‘技术依恋巧遇，巧遇依恋技术。’”[11]综上所述，技术或应用科学是关于制作或生产某种可改变事物并且服务于制作者目的的一种与偶幸相联系并能为人们学习的知识。
实践智慧的特征是：（1）其所研讨的对象是可改变的事物。亚里士多德说：“具有实践智慧的人就是善于正确考虑的人。谁也不会去考虑那些不可改变的事物或他无能力去做到的事物，践行的领域是可以改变的。”[12]（2）实践智慧的本质是一种不同于生产或制作的践行。他说：“在可以改变的事物中我们要区分制作和践行，制作和践行是两种不同的活动……旨在践行的反思活动不同于旨在制作的反思活动。”[13]（3）实践智慧的践行本身就是目的，也就是使人趋善避恶。他说：“实践智慧是一种与正确计划相联系并坚持正当行为的践行能力，而这种践行的对象是那些对人善或不善的事物，因为制作在自身之外尚有别的目的，但践行却不是这样，因为良好的践行本身就是目的。”[14]（4）实践智慧考虑的是对人的整个生活有益的事。他说：“所谓具有实践智慧的人，就是能正确考虑对自身的善或有益的事，但这不是就部分意义而言，如对于健康、对于强壮有益，而是就整个意义而言，指对于整个善良而幸福的生活有益。”[15]（5）实践智慧不只是对普遍事物的知识，而更重要的是对特殊事物的知识，并且经验在其中起了重要作用。他说：“实践智慧不只是对普遍东西的知识，它更应当通晓个别事物，因为它的本质是践行，而践行必须与个别事物打交道，从而许多人虽然对其能力没有科学知识，但干起来比起那些有科学知识的人更出色，其他领域也这样，都是具有实践经验的人占先。例如，如果有人一般地知道肉容易消化，有益于健康，但不知道何种肉容易消化，那么他就不能达到好的结果，反之，谁知道鸡肉是容易消化，有益于健康，他就能有好的收效。”[16]另外他还说：“青年人可以通晓几何学和数学，并在这方面卓有成就，但他们却不能达到实践智慧，其原因在于，这种实践智慧不仅涉及普遍的事物，而且也涉及特殊的事物。人要熟悉特殊事物必须通过经验，而青年人所缺乏的正是经验，因为取得经验则需较长时间。”[17]由上述五点可知，实践智慧是一种关于其对象是可改变事物的人类践行的知识，并以在具体事物中的践行作为自身的目的，它不是通过单纯学习和传授而获得的，经验在这里起了很大作用，它要求我们身体力行去实现人类最大的善。
从上面亚里士多德关于纯粹科学、技术（技艺）或应用科学、实践智慧这三种知识类型的论述，我们可以看出，实践智慧作为一门特殊的知识类型，它既不同于纯粹科学，也不同于单纯的技术或应用科学。实践智慧不同于纯粹科学，是因为它研讨的对象不是不可改变的东西，而是可改变的并且是我们能做到的东西，因而它无须严格的科学推理程序和严密的证明形式。对于它来说更为重要的是关于具体的特殊事物的知识和经验，只有通晓特殊事物并具有丰富经验的人才能具有实践智慧。与单纯追求真理的纯粹科学不同，实践智慧所关心的是在人的具体生活中去追求对于人类整体生活有益的最大的善，因此实践智慧不是一门光求知识的学问，只有在具体实践过程中去实现最大的善才是它的目的。另外，实践智慧也不同于技术或一般应用科学，尽管它们两者都以可改变的事物为对象，但技术的本质仅是制作或生产东西，而实践智慧的本质则是践行，即人类自身的行为。技术只是工具或手段，其目的存在于制作或生产之外；反之，实践智慧的践行本身就是目的，它关心人类自身的价值和意义。技术或应用科学只是把所学到的原理或规则简单地运用于具体事物，如盖房、做鞋，它既可学习又可传授；反之，实践智慧既不能学习又不能传授，它需要的是实际生活的经验和特殊事物的知识。亚里士多德写道：“具有实践智慧的人就是善于正确考虑的人，谁也不会去考虑那些不可改变的事物或他无能力去做的事物，既然科学依赖于必然的推理程序，而在那些其基本前提是可改变的事物里，就不可能有必然的推理程序——因为在这里全都是可以改变的——并且，既然我们不能考虑那些必然而存在的事物，那么实践智慧就不是科学，也不是技术。它之所以不是科学，是因为践行的领域是可以改变的；它之所以不是技术，是因为践行和制作种类不同。所以结论是，实践智慧是一种与正确计划相联系并坚持正当行为的践行能力，而这种践行的对象是那些对人善或不善的事物。因为制作在自身之外尚有别的目的，但践行却不会是这样，因为良好的践行本身就是目的。由此我们认为，像伯里克利那样的人就是一个具有实践智慧的人，因为他能明察什么事对自己和别人是善的。像这样的人才是善于治理家庭和治理城邦的人。”[18]
2．科学的自然知识和实践的人文知识
亚里士多德关于纯粹科学、技术或应用科学、实践智慧的区分尽管比较简单而原始，反映了他那个时代科学尚在朦胧时期的水平，但有两点值得我们注意：一是科学的自然知识和实践的人文知识的区分，二是科学技术的应用和实践智慧的应用的区分。
亚里士多德关于纯粹科学和实践智慧的区分首先使我们想到了两种不同的知识类型，即科学的自然知识和实践的人文知识的根本分界。科学的自然知识，如数学、物理学等自然科学，它们研讨的对象不是人能改变的东西。在这种知识里，主体和客体是对立的、不相干的，客体既不能影响主体，主体也不能影响客体，加之它的方法主要是从一般到个别的演绎法，能允许严格的科学证明程序，因此这种知识一般具有必然性和普遍性，我们把它们称为精密的科学知识；反之，实践的人文知识，如伦理学、政治学等人文科学，它们研讨的对象是可以改变的并且是我们有能力去做的东西，因而其对象是可以由我们所规定的。在这里，主体不是静观而中立地立于他所考察的对象的对面，正相反，其对象反而能被其认识者所影响和规定，主体与客体处于一种内在的关联中，加之它的方法主要是从个别到一般的归纳法，不能允许严格的科学证明程序，因此这种知识一般不具有必然性和普遍性，人们以往一般把它称为不精确的科学知识。人文知识的这一特征亚里士多德是深刻认识到的，他以“只能概略地、提纲挈领地来指明这一主题的真理性”来说明这种知识不能具有像自然知识那样的精确性和严密性，并且认为，如果我们要求它具有像数学那样的精确性，那就如同要求一位数学家去接受一个没有定论的说法一样，他写道：“不能期待一切知识都同样确切，正如不能期待人工制品都同样精致一样。政治学考察高尚和正义，但这些概念相互间差异极大，变化多端……既然以这样多变的观念为前提，人们也只能概略地、提纲挈领地来指明这一主题的真理性，对于只是经常如此的事物并且从这样的前提出发只能概略地说明。所以每人都注定了要以这样的方式来接受我们所说的每一件事，因为每个受过教育的人，只能在事物本性所允许的范围内去寻求每一种类事物的确切性。要求一位数学家去接受一个没有定论的说法，正如要求一个演说家进行证明一样。”[19]如果在这里我们把亚里士多德与柏拉图做个对照，那么我们可以看出亚里士多德这一思想的新颖性。柏拉图也曾经要求一种不同于一般科学知识的更高的知识，即哲学知识，他把这种知识称为辩证法，不过，这种作为哲学知识的辩证法在柏拉图看来也只是一种普遍而必然的科学知识，因为它是一切专门科学知识之上的专门科学知识，反之，亚里士多德抛弃了这种最高科学知识的理想，提出了一种在种类性质上与一般科学知识完全不同的实践知识。
现在问题在于：是否这样一来，实践知识或人文知识就不是一种科学知识，或者说，它是一种价值远低于纯粹科学知识的知识类型？这里我们有必要对近代西方所谓科学（science）这一概念做一考察。英语science这一近代发展的概念从词源学上说来自拉丁文scientia，而scientia的内蕴却是由亚里士多德的episteme即纯粹科学这一概念所规定的。因此，正如我们上面关于亚里士多德三种知识类型的区分所说的，近代科学主要的特征就是研讨那些不可改变而必然存在的东西，主体在研讨和考察其对象时尽量保持某种对之不施加任何影响而静观中立的态度，所使用的方法是从一般到个别的演绎法以使之承服于严格的科学证明，因此这样的科学概念必然以不关联人的生存和价值的所谓客观的真理为其追求对象。但这样一种科学概念以及这样一种客观真理概念是否穷尽了人类知识的一切追求和一切内容呢？按照亚里士多德的分析，人类对知识的追求，除了求真之外，应当还有一种更为重要的追求，即求善，即以对于人类自身生存和幸福生活有益为其目标的欲望。因此他把我们人类对知识的追求或思考分为思辨的科学的思考和实践的思考两种，思辨的科学的思考以真和假为其特征，而实践的思考则以善和恶为其内容，尽管一切思考都以寻求真理为其功用，但思辨的科学的思考是以科学的或客观的真理为其目标，而实践的思考则是以真与善结合的实践的真理为其准则。亚里士多德写道：“在欲望中有追求和躲避，正如在思考中有肯定和否定一样。伦理德性既然是种选择性的品质，而选择是一种经过思考的欲望。这样看来，如若选择是一种确当的选择，那么理性和欲望都应该是正确的。它既是一种肯定，也是一种追求。这样的思考是一种实践的真理，而思辨的科学的思考则不是实践的，它只有真与假而不造成善与恶。寻求真理是一切思考的功用，而实践思考的真理则要和正确的欲望相一致”[20]。因此，单纯以纯粹科学作为一切知识的典范，单纯以科学的真理作为一切真理的代表，必然以牺牲人类知识和真理中其他更为重要的内容为代价，近代西方单纯以亚里士多德的episteme为其特征的sci‐ence这一科学概念因而必然具有其片面性和局限性。[21]当我们推崇自然科学知识时，我们应当想到我们还有一种与这种自然科学知识完全不同但价值和意义对我们似乎还更为重要的知识类型，即实践的人文知识。
如果我们更为细致地考察这两种知识的区分，我们还可看到实践的人文知识在另一个重要点上也远胜于科学的自然知识，即科学的自然知识仅以客观性为其理想，而实践的人文知识却以主动参与为其理想。科学的自然知识的本质特征是主客二分，即主体尽量中立地静观地立于他所考察的客体的对面，尽量避免主体对客体所施加的影响，以使其所获得的知识具有客观性；反之，实践的人文知识的基本特征则不是主客二分，而是主客关联，因为它不是以单纯静观或认识为其目的，而是以对于客体的行为以及怎样行为为目的，这就必然使它不能以单纯的客观性为其理想，而只能以主体的主动参与为其理想。亚里士多德在阐明实践智慧所研讨的是可改变而不是不可改变的对象时，他所指的实践智慧知识就不是与我们主体存在相脱离的所谓客观知识，而是一种能被我们主体存在所规定并对这个存在进行规定的实践知识。这种实践知识其实正是古希腊人最为推崇的“理论”一词的真正含义。希腊文theoria一词最初的意义是作为一个代表团或团体的一员参与某种崇奉神明的祭祀庆祝活动，对这种神圣活动的观察，不只是不介入地确认某种中立的事态或静观某种壮丽的表现，正相反，理论是真正参与一个事件，真正地出席现场。它表现出人这个在宇宙中脆弱而有限的存在的卓越特征，人尽管在范围上是微弱有限的，但却能通过自身的能力理论地思考宇宙。理论并不像我们现时代所表现的那样与实在拉开距离，而是对实在的接近，也就是说，理论不是与实践相对立，而是与实践相统一。伽达默尔对此有一段相当精辟的论述，他在《真理与方法》一书中写道：“无论胡塞尔的生活世界经验还是海德格尔的实际性诠释学概念都坚持人相对于理解和真理之无限任务的时间性和有限性。我的观点是，从这种角度出发，则知识并非只是基于统治它在的疏异的东西这个问题而提出来，这只是活跃在当今自然科学中对事实进行科学研究的基本激情。我的观点刚好相反，人文科学中最关键的并不是客观性，而是与对象的先行关系。我想为该知识领域用‘参与’（Teilhabe）理想，如同在艺术和历史学里鲜明形成的对人类经验本质陈述的参与理想，来补充由科学性道德设立的客观认识理想。在人文科学中，参与正是其理论有无价值的根本标准。”[22]
这就使我们理解了当时亚里士多德为什么相对于一般自然科学而赋予这种实践的人文科学（当时指政治学、伦理学）以很高的评价，认为它是“最高主宰的科学，最有权威的科学”，其原因就在于这种知识所研讨的不仅对于个人而且特别对于国家都是最重要的东西，即善，而其他一切科学相比之下反而应隶属于这门科学。他写道：“它（指实践的人文科学，即政治学）自身的目的含蕴着其他一切科学的目的，所以，人自身的善也就是政治学的目的。一种善对于个人和对于城邦来说，都是同一的，然而获得和保持城邦的善显然更为重要、更为完满。一个人获得善值得嘉奖，一个城邦获得善却更加荣耀、更为神圣。讨论至此就可知道，这门科学就是政治学。”[23]
亚里士多德关于实践智慧与技术或应用科学的区分也使我们分清了两种不同的应用类型，即科学技术的应用和实践智慧的应用。
正如我们所讲过的，按照亚里士多德的看法，实践智慧与技术或应用科学的根本区别在于：技术的本质仅是生产或制作，而实践智慧的本质则在于践行，即人类自身的行为。生产或制作一般是先有观念或蓝图，然后按照观念或蓝图制作或生产产品，如我们建筑一幢房屋或制作一双鞋，我们必须先有房屋的设计蓝图或鞋子的规格尺寸，然后我们才能建造或制作，这是一种简单的一般对具体的应用，是一种单纯地把个别纳入一般的线性过程。反之，实践智慧的践行由于它是要在可变的具体事物中进行行为，考虑怎样行为，因此这种践行绝不是先有明确的一般，再将此一般简单地应用于具体事物，它往往需要根据具体情况去提出一般，即使它最初可能有某种观念或理想，但这种观念或理想最初只能是一种模糊的图式（Schemata），它们往往需要我们在具体的实践过程中去加以修正、补充和发展。因此这里表现了两种不同的一般与个别的应用关系，在前一种应用（科学技术的应用）里，我们看到了规则的普遍性和具体事物的个别性的单纯一致性，事先的主导观念和方法精确地规定了我们在任何特殊情况下所要做的事情；反之，在后一种应用（实践智慧的应用）里，我们往往却看到最初规则的普遍性和具体事物的个别性的对峙，它不允许我们简单地通过把具体事例归于普遍规则之下来演绎正确的行为准则，而是要求我们针对特殊的具体情况去发展和补充普遍规则。
为了理解上面这一点，让我们简单回忆一下亚里士多德在《尼各马可伦理学》中对柏拉图善的理念的批判。亚里士多德对柏拉图善的理念的批判，根本点就在于反对柏拉图主张的那种与个别具体事物相分离的善的理念。按照亚里士多德的观点，善这一般概念绝不能离开具体的个别事物，就如同白色离不开具体的白的事物，人作为一般概念不能离开个别的具体的人。具体的个别事物有多种多样，作为一般观念的善的意义也有多种多样，因此并不存在一种普遍的善。如果非要说有这样一种放之四海而皆准的普遍的善，那么这或者就是一种空洞的理念，或者就是无内容的形式，而且这种善也显然是非人力所能实现和获得的，即使我们把它认为是理想或指针，这对我们实际的追求也无益。亚里士多德写道：“所有的科学虽然都追求某种善，并对其不足加以补救，但却不研究普遍的善。普遍的善如果对于人确有那般大的帮助，那么所有技工怎么不知道，甚至不追求呢？这绝不可能。再说，一个编织工或一个木匠在知道了‘普遍善’后，如何会对他的手艺有益？一个人在了解了所谓的理念后，如何会成为一个优秀的医生和良好的将军呢？这些谁也说不清。显然，一个医生并不研究‘健康本身’，而只是研究人的健康，或者更好地说，研究他的病人的健康，因为他所医治的是个别的人。”[24]
正因为不存在一种与具体的个别事物相分离的一般的善，善总是具体的个别的善，所以以追求善为目标的实践智慧就绝不能像纯粹科学和技术那样，把一般的观念简单地应用于个别事物，而是需要根据具体事物的情况去确定、修改和发展一般观念。这里我们以亚里士多德关于法律上的公正和日常伦理生活中的公道的讨论为例，来说明实践智慧这种不同于科学技术应用的另一种一般与个别的应用类型。亚里士多德在《尼各马可伦理学》中说，公道和公正尽管看上去似乎是一样的，但两者存在很大区别：“公道虽然是公正，但并不是法律上所谓的公正，而是对法律公正的纠正。其原因在于：全部法律都是普遍的，但在某些特殊场合里，只说一些普遍的道理不能够称为正确。就是在那些必须讲普遍道理的地方，这也不见得是正确的，因为法律针对大多数，虽然对过错也不是无知的……如果法律是一种普遍的规定，并且在这里有可能出现一些普遍规定所不掌握的情况，那么在立法者有所忽略并由于简单化而出现失误的地方，对立法者的过错进行纠正就是正确的。如果立法者本人在场，那他自己会考虑这种情况，如果他已知道了这种情况，他自己就会把所缺少的规定放入法律之中，因此公道就是公正，而且优于某种形式上的公正——这种公正当然不可以理解为绝对公正，而是由于其普遍性而带有缺点的公正。纠正法律普遍性所带来的缺陷，正是公道的本性，因为法律不能适应于一切事物，对于有些事情是不能绳之以法的，所以应当规定某些特殊条文。对于不确定的事物，其准则也不确定，正如罗斯博斯岛的营造师们的弹性规则，这种规则不是固定不变的，而是与石块的形状相适应的，条文对事物也应如此。”[25]
我认为亚里士多德在这里以法律条文为例对实践智慧和一般人文科学的一般与个别应用类型做了相当精辟而深刻的论述。在法学中，法律条文的普遍性和具体案例的个别性、对法律条文的意义解释和该条文在某些不同情况的应用构成一对矛盾，在开庭之前，我们首先要在法律的普遍适用性与具体的诉讼材料之间建立联系。某些法律文本不再是我们当前法律经验的真确表述，不再植根于我们实际生活经验，我们就需要对其重新给予解释。这就是说，法律的每一次应用绝不仅限于对某法律条文普遍意义的单纯理解，而是在于根据具体案例创造一个现实。这就如音乐戏剧的演出并不单纯是原作的再现，每一次演出都是在新的基地上创造和确立一个现实。法律规定的每一次应用，就其是实事求是而言，都是对它的意义的具体化和进一步补充。亚里士多德认为诉讼活动需要补充性的因地制宜的考虑，这并不和法律的严格性相矛盾，相反，正是因为其放松了法律条文才真正实现了法律的意义。因此我们可以说，任何普遍的规范的意义，只有在其具体化中或通过具体化才能得到真正的判定和确定。亚里士多德曾讲到“良机”（kairos），即要我们在应用法律条文时重视具体境遇，因为普遍的法则需要运用，而法则的运用却又是没有法则可循的，这也就是一种法律的智慧（jurispru‐denz），原先法学就是Jurisprudenz一词，可是后来由于实践智慧的遗忘，Jurisprudenz变成了Recht‐wissenschaft（法律科学）。
实践智慧就是这种没有普遍规则可循的应用类型，它要求我们在具体的实际情况中去探索和摸索，因此亚里士多德说这种智慧既不可学习又不可传授，因为“行为的全部原理只能是粗略的，而非精确不变的……这里没有什么经久不变的东西，如若普遍原理是这样，那么，那些个别行为原理就更加没有普遍性。在这里既说不上什么技术，也说不上什么专业，而只能是对症下药，看情况怎样合适就怎样去做”[26]。也正因为如此，亚里士多德认为实践智慧并不是青年人一般可学习的，青年人可以通晓几何学和数学等自然科学，并在这方面卓有成就，但他们却不能达到实践智慧，“其原因在于，这种实践智慧不仅涉及普遍的事物，而且也涉及特殊的事物，人要熟悉特殊事物必须通过经验，而青年人所缺乏的正是经验，因为取得经验则需较长时间”[27]。甚至他还主张青年人不应从一开始就学习政治学和伦理学，因为“他们对生活尚无实践经验，而这种理论来自生活经验并说明生活经验……这门科学的目的不是知识而是实践”[28]。
综上所述，亚里士多德的实践智慧概念使我们掌握了一种特殊类型的实践科学，这门科学不是作为实践对立物的纯粹科学，也不是那种基于生产或制作的技术或应用科学。以掌握实践智慧为己任的实践科学既不是数学形式上的理论科学，也不是得心应手地把握某种操作过程意义上的纯粹技能，而是一种致力于人类生存价值和意义且理论与实践相统一的特殊类型的科学。伽达默尔写道：“在具体生活境况中去认识可行事物的实践知识所具有的完善性并不像技术中专门知识所具有的那种完美性。技术是可教的又是可学的，技术方面的成就显然不依赖于掌握这门技术的人从道德或政治的角度来看是一个什么样的人，但是，对于阐明并指导人的实际生活境况的知识和理性来说，情况就正好相反。当然，这里在某种程度上也存在把某种普遍知识应用于具体情况这样的现象……但是这里无论如何绝不涉及规律与事例的逻辑关系，也不涉及与现代科学思想相适应的对过程的预测和先知。”[29]正是基于这一点，伽达默尔说，当亚里士多德把这种处理具体情况的实践知识称为“另一类知识”时，这里“并不是愚蠢的非理性主义，而是在一种实践政治意义上懂得发现可行性的理性的闪光”[30]。
4．重新恢复实践智慧和作为实践哲学的诠释学
伽达默尔曾写了一篇《论未来的规划》的文章，在此文中他一开始就指出：“如果我们说，首先并不是自然科学本身的进步，而是自然科学的技术-经济的应用的合理性才导致了我们现在所处的工业革命新阶段，这大概绝不是一种夸张。据我看，并不是未曾预料的对自然统治的增长，而是对社会生活的科学控制方法的发展才铸造了我们时代的面目。正因如此才使自19世纪开始的现代科学的胜利进军成了一种统治一切的社会因素。现在作为我们文明基础的科学思想掌握了社会实践的所有领域。科学的市场研究、科学的指挥战争、科学的外交政策、科学的培养后代、科学的指导人类等，这一切使专家统治在经济和社会中占据了中心地位。”[31]
按照伽达默尔的看法，近代的科学概念和理想虽然来自亚里士多德的纯粹科学概念，它致力于追求一种普遍而必然的客观知识和客观真理，但近代科学的应用，特别是近代的所谓科学技术的应用，从根本上说，乃起源于亚里士多德的技术概念。一切技术的本质在于它不是为了自身而存在，也不是为了某种为其自身而存在的要制造的对象而存在。对象就是为了需要而制造，而制造这些需要对象的人的知识和能力本身却不了解这一需要，他既不懂得他所制造的东西该如何正确使用，更不知道该如何把它用于正确的目的。技术方面的成就只依赖于生产或制作的精湛方法，而不依赖于掌握这门技术的人从道德或政治角度来看是一个什么样的人。单纯的生产者可能制造出一切可能想出的东西，但他仍然是一个不懂在自己能生产的东西中到底该生产什么的人。正是由这里，伽达默尔最后得出近代科学技术的发展既是我们文明成熟的标志，同时也是我们文明危机的标志。他在《科学时代的理性》一书中写道：“自然和自然环境的技术化以及这种技术化所带来的深远后果，都是打着合理化、反神秘化、反神话和破除轻率的拟人对应的旗号。最后经济的可行性以及我们时代无情变化过程的新平衡变成了越来越强大的社会力量，所有这一切都是我们文明成熟的标志，或者也可以说，是我们文明危机的标志，因为20世纪是第一个以技术起决定作用的方式重新确立的时代，并且开始使技术知识从掌握自然力量扩转为掌握社会生活。”[32]我认为这是对我们以科学技术发展为特征的现代文明的一种清醒认识。尽管现代科学技术和全球经济一体化使我们得到古代人无法想象的惊人的舒适条件，占有了不断增加的物质财富，但这样一来，我们作为大写的人的存在反而隶属于技术理性的统治。人在实践世界里的智慧、决断和理性统统让位于技术理性，那么这势必就会使人类逐渐失去对生产及其后果的控制，造成理智的盲目性，最后是人作为人自身的自由理性的丧失。当前核武器的出现、人类生存环境的破坏、生态平衡的失调足可以向我们敲起警钟。
为什么当代科学技术的发展会出现这些失调以致造成我们人类文明的危机呢？其原因显然在于实践智慧日益被忽视。一方面我们过分抬高科学技术，看不到它只是我们人类认识世界的一种方式，而不是一切方式。伽达默尔曾这样讲到西方的科学概念：“科学概念是西方文化的特征，但如果我们把西方文化与伟大的高度发展的亚洲文化做比较，则它的厄运也许就在于这种科学概念之中。”[33]只要我们比较一下西方的科学概念和我国传统文化的学问概念就可以看出其中的真理性。西方科学概念，正如上面所说的，来源于亚里士多德的纯粹科学（episteme），其特征是研讨不可改变而必然存在之物，演绎是它的基本方法，数学是它的典范。如果我们只按照这种科学概念来规定人的知识，那么有关人类的事务就不能有知识或只具有很少的认知性，因为道德和政治、人类制定的法律、人类据以生活的价值观、人类自己设立的制度、人类遵循的习惯，所有这一切都无法要求不变性和科学的认知性或可知性。反之，我国古代的传统哲学从一开始就把人的生存和价值立于学问的首位，首先求诚而不是真，求做贤人而不是做智人，时时想到“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”。面对当代科学技术的剧烈发展，我们确有必要对我们自己祖先的卓识观念加以回顾。
当代实践智慧逐渐被忽视的另一原因则在于我们把科学技术的应用类型等同于实践智慧的应用类型，简言之，以技术的应用等同于实践并取代了实践。尽管我们现在也经常讲到实践概念，但现代的实践似乎仅把人类对外界的行为和活动作为它的主要内容。其实，按照亚里士多德的看法，实践固然是一种行为或活动，但与一般所谓的行为或活动有区别，他曾把活动或行为区分为两类：一类是指向活动之外目的的或本身不完成目的的活动，另一类是本身即是目的的或包含完成目的在内的活动。例如，生产这种活动，其目的在于产品而不是生产，它是本身不完成目的的活动；反之，政治、道德这类伦理行为，其本身就应当是目的即善的活动，善并不外在于这种行为，而这种行为本身也是完成目的即善行于内的活动。目的是在活动之外的，活动就变成了手段，因而会造成不择手段地去追求它之外的目的；反之，目的是在活动之内的，活动本身也就是目的，因而活动就不会超出目的而不择手段。为了区分这两种活动，亚里士多德有时单把前一种活动称为活动，而把后一种活动称为实现（energeia）。[34]在亚里士多德看来，唯有实现才能称为实践。他说：“不完成目的的活动就不是实践，而实践是包括了完成目的在内的活动。”[35]因此，亚里士多德的实践概念总是与人类的善这一目的联系在一起的。他说：“如果对于各种不同形式的活动都有某种为自身而期求的最终目的，而其他的只是想指向这种最终目的，那么这最终目的显然就是善自身和最高的善。”[36]以亚里士多德这种实践概念来评判现代的实践概念，那么我们就可看出，现代的实践概念缺少了某种更为重要的本质内容。现代的实践概念是以自然科学里把原理用于实验或转化为生产技术为模式，这只是亚里士多德意义上的技术（techne），其特征是目的只在于生产的产品而不在于生产的手段，而不是亚里士多德所说的那种“对于整个善良而幸福的生活有益”的实践智慧。
正因为实践智慧日益被忽视，本以实践智慧为本质内容的实践的人文科学在今天日益丧失了古希腊人曾赋予它的那种尊严。本与实在相联系并参与实在的理论概念，现在不再是实践的一部分，而是与实践相脱离，甚至成了高居于实践之上的空中楼阁。相对于科学技术的日益进步，人文科学势必日益衰退并遭人轻视，而这种科学的衰退也势必造成技术理性进一步对社会的统治，从而实践智慧可能完全消失。正是从这里，伽达默尔提出以重新恢复实践智慧或实践理性为核心的人文科学模式。他写道：“在我看来，在所谓精神科学的自我理解方面，实践理性问题不仅是其中的一个问题，而且比所有其他问题更首要地被提了出来。humanities，即‘人文科学’，在科学领域中究竟占有何种位置？我将试图指明，正是亚里士多德的实践哲学——而不是近代的方法概念和科学概念——才为精神科学合适的自我理解提供了唯一有承载力的模式。”[37]在他看来，当我们面对当代科技和经验的剧烈发展以及由此出现的诸种问题时，我们唯有重新恢复实践智慧的主要权威，并利用实践智慧来控制盲目的科技应用，使之不产生危害人类的后果，我们才能产生富有生命力的真正的人文科学和社会科学模式。
这就是他所谓的作为实践哲学的诠释学的核心和意义。按照伽达默尔的看法，当亚里士多德在其《形而上学》中把科学区分为理论的、创制的和实践的三种不同类型的科学时，就已经蕴含了实践科学这门科学在知识领域内的特殊作用。尽管实践科学的本源与创制科学的本源一样，并不在它们研讨的对象中，而在对象的创制者和实践者中，但实践科学的对象却是人而不是物，也就是说，它所研究的对象不是客观的世界，而是人对自己、对他的创造物世界的认识。因而实践科学自古以来就是一门关于人的科学，即政治科学和伦理学。实践科学只涉及每一个个体作为公民所应有的权益和意义，只关心那种使个体和共同体变得更加完美或完善的东西。因此，作为实践哲学的诠释学就不应只是一门关于理解和解释的理论，而首先应当是一门致力于人的善的实际学问，它关于解释的各种可能性、规则和手段的思考都应直接有用于和有利于人们的现实实践。特别是面对当代科学技术的发展以及所带来的种种问题，它应当通过它的理解和解释召唤实践智慧让人们清醒地做哲学思考，使人们对自己和周围的世界清醒地做哲学思考。
这种哲学思考也是一种人们获得自由的方式。在我们当前这样的科学文化中，技术领域被无休止地扩张，掌握达到预定目标的手段已经更加单一，人们之间的接触和公民之间的相互交往成为可控制的。不仅工匠的技艺为工业化的劳动所取代，而且我们日常生活的种种形式也被技术地组织起来，甚至舆论本身也成了一种新的真正的决定性方式，以致人们不再有自己个人的决定，不再有自己的观点可以交换。我们不仅受到各种统治者和专家们的威胁，而且也受到一切我们所生产的东西的支配和对其依赖性的威胁。伽达默尔认为，这一切都有必要使我们做诠释学的自我思考，唯有这种思考才是我们摆脱上述威胁而获得自由的方式。
诠释学是哲学，而且作为哲学，它就是实践哲学。作为实践哲学的诠释学所研讨的问题就是那些决定所有人类认识和活动的问题，是那些决定人之为人以及人对善的选择至关紧要的最伟大的问题。
注释
[1]伽达默尔．真理与方法：第2卷．1986：22-23．
[2]亚里士多德．尼各马可伦理学：1144b27-29．
[3]亚里士多德．尼各马可伦理学：1139b20-25．
[4]同[3]1139b25-26．
[5]同[3]1139b26-31．
[6]同[3]1139b31-34．
[7]同[3]1140a15-24．
[8]亚里士多德．尼各马可伦理学：1140a6-11．
[9]同[8]1140a11-16．
[10]同[8]1140b5．
[11]同[8]1140a17-20．
[12]同[8]1140a30-1140b2．
[13]同[8]1140b1-5．
[14]同[8]1140b3-6．
[15]同[8]1140a25-27．
[16]亚里士多德．尼各马可伦理学：1141b14-21．
[17]同[16]1142a11-16．
[18]亚里士多德．尼各马可伦理学：1140a30-1140b11．
[19]亚里士多德．尼各马可伦理学：1094b14-28．
[20]亚里士多德．尼各马可伦理学：1139a23-31．
[21]与英语science不同，德文Wissenschaft却保持古老的知识传统，它既可以指自然知识（Naturwissenschaft），又可以指人文知识（Geisteswissenschaften．），亚里士多德的episteme只是Naturwissenschaft，反之，人文科学则是Geisteswissenschaften。
[22]伽达默尔．真理与方法：第2卷．1986：323．
[23]亚里士多德．尼各马可伦理学：1094a28-1094b11．
[24]亚里士多德．尼各马可伦理学：1097a1-13．
[25]同[24]1137b13-33．
[26]亚里士多德．尼各马可伦理学：1104a2-10．
[27]同[26]1142a13-16．
[28]亚里士多德．尼各马可伦理学：1095a3-6．
[29]伽达默尔．真理与方法：第2卷．1986：162．
[30]同[29]．
[31]伽达默尔．真理与方法：第2卷．1986：155．
[32]伽达默尔．科学时代的理性．1981：71-72．
[33]伽达默尔．真理与方法：第2卷．1986：319．
[34]亚里士多德．形而上学：1048b29-35．
[35]亚里士多德．形而上学：1048b20-21．
[36]亚里士多德．尼各马可伦理学：1094a19-24．
[37]伽达默尔．真理与方法：第2卷．1986：319．
