第二十五章 世界观的大卖场

——《以学术为业》

特别是这点：你要忠诚于自己，结果就是，正如夜晚之于白昼，你不会错对任何人。

波洛涅斯[1]

第一次世界大战结束之前，马克斯·韦伯撰写时事述评的效率达到了巅峰状态。他对政治时局的评论几乎每周都登在《法兰克福日报》上。1917年6月某日，报纸遭到强行没收并接受“保护性书报检查”，原因是，韦伯此前揭露了国内政局危机的一个原因，即“某些低级朝臣未经许可，把内部高层的讨论内容透露给了报界，因为他们不仅觉得这样有帮助，而且认为这与所谓的‘君主制’政府并不矛盾”。换句话说：韦伯认为，把威廉二世说的话公之于众在政治上令人无法忍受，更何况，他觉得这些话本身更是愚蠢至极。于是，他在一个君主制国家就成了妇孺皆知的名人（倘若此前他还一名不闻的话）。[2]

韦伯经常出门旅行。曾经害怕面对众人说话的他，如今经常做公开的演讲。他在公众场合更加从容自信，演讲通常不是为了挣钱，而是为了路费，诸如：《德国的世界政治局势》（Deutschlands weltpolitische Lage）（1916年10月27日），《犹太教发展的社会学基础》（Die soziologischen Grundlagen der Entwicklung des Judentums）（1917年1月24日），《德国人民对帝国议会宪法委员会的期待是什么？》（Was erwartet das deutsche Volk vom Verfassungs-Ausschuß des deutschen Reichstags）（1917年6月8日），《人格与生活秩序》（Die Persönlichkeit und die Lebensordnungen）（1917年9月29日），《国家社会学问题》（Probleme der Staatssoziologie）（1917年10月25日），《以学术为业》（Wissenschaft als Beruf）（1917年11月7日），《美国的民主与贵族》（Demokratie und Aristokratie in Amerika）（1918年3月23日）等。有些场次的报告（比如关于美国的民主与贵族），既是过去20年学术研究的“最佳成果”，又是一种从演讲中得到的享受。此外，这不仅是一种从经常给听众留下深刻印象的过程中得到的享受，而且还是一种从自己呕心沥血的研究工作回报中得到的享受。

其间，德国大学也没有忘记他。1917年夏，慕尼黑大学国民经济学系提议，聘请韦伯作为卢约·布伦塔诺的继任者前来任教。布伦塔诺在推荐书中，把韦伯称作根据他同事压倒多数的看法，“可以算作目前德国所有经济学家中最杰出的一位”候选人。正如他告诉米娜·托布勒的那样，鉴于妻子的“强烈愿望”（他应当重新出山担任教授职位），韦伯认为自己“正处于最困难的无奈处境之一”中——搬到巴伐利亚的首府之后，他就失去了每周六看望情人的可能性。另外，好事多磨。韦伯不仅在慕尼黑的文化部门，而且在巴伐利亚的许多报纸眼里，都被看成一个思想太左、性格乖张和太喜欢吵架的人。于是，这份职位被提供给了在布雷斯劳大学任教的阿道夫·韦伯（Adolf Weber）[3]。阿道夫·韦伯是艾伯哈德·戈特海因的弟子，曾经针对第一次世界大战中愈发严重的技术官僚主义为人类创造了一个漂亮的新词——“整体机器化”。然而，他回绝了慕尼黑的邀请。

除了争取对战争局势的解释权外，韦伯当时还积极投身于另一个冲突领域。战争使科学界和新闻界的知识分子感到惶惶不安，心神不宁。人们可以看到，一个自认为制度上是等级制的、文化上是基督教的、政治上是君主制的社会正在发出最后的颤抖。长期以来，人们在用什么制度来取代这个社会的问题上一直争论不休。一部分人认为，民族国家——具体来说就是：与其他民族国家明确划定界限——将取代作为社会秩序因素的等级分层。韦伯本人时常倾向于这样的观点，即一个社会事实构成的关键答案，归根结底要看这个社会事实构成出现在哪个民族国家中。不过，宗教、科学以及经济早已无法被完全纳入民族国家的前提之下。德国关于工业化的争论已经证明，人们不是生活在民族经济之中，而是生活在世界经济之中。虽然在所谓的“为了生存的斗争”中高举本民族大旗依然还有可能，但是，这充其量只是一种产生更多的豪迈激情而非客观认识的观点罢了。

在另一部分人眼里，取而代之者是社会主义。社会主义将要消除等级秩序及其由贵族和附属的市民精英组成的“上流社会”占统治地位的现象。这个过程基于一个预言，即资产阶级和无产阶级两个阵营不可避免的阶级冲突，冲突的结果将导致一场革命。但是，直到现在，这场革命始终尚未出现。从将要降临欧洲的“共产主义幽灵”的首次出现，直到十月革命，时间已经过去了70年。其间，人们并没有看到“商品世界的无政府状态”或贫困化在不断增加，从中也没有酝酿出一场政治暴动，即便是十月革命最初也仅仅是发生在一个国家。相反，之前完全没有预见到的中产阶级在这场历史的最终冲突中逐渐成长壮大起来：他们是职员、公务员、没有市民阶级背景的公民，以及“普通人”（或许如同阿尔弗雷德·韦伯所说的那样）。

最后，我们不妨从战前的许多各执一词的解释尝试中再举一个例子：各种宗教信仰以及一种咄咄逼人的、其本身也是一种信仰的无神论你来我往各不相让，原因是，它们都想把社会想象成要么只是基督教的、要么只是非基督教的社会。虽然对什么人信仰什么宗教不置可否的社会领域的规模在不断扩大，但是，在世界观的争议中，这种迄今为止对各种冲突的漠不关心和兴趣索然的态度，却完全不是事先规定好的。因而，弗里茨·毛特纳的话——“可悲的是有人没有自己的世界观”——至少对知识分子依然有效，而且的确符合他们的现状。人们在究竟应该推崇古罗马，还是应当崇尚古雅典，或是耶稣是否能与达尔文和查拉图斯特拉（Zarathustra）[4]相融合的问题上讨论得热火朝天，而且，答案愈不重要，他们的论争就愈发充满热情。

世纪之交以来，知识界的情况逐渐发生了变化。随着战争的进程，特别是战争结束之后，知识分子变得越来越极端化。一方面，知识界的时代诊断渐渐脱离了现代社会的实际问题，转向了文化问题以及对问题的自我阐释。只要与未来搭上关系，似乎任何一种对当前的解释皆有可能，尤其是针对当前提出的任何要求皆能成立。人们不仅要求复归中世纪和神秘主义、神话和异教徒生活，回到古犹太教、诺斯替教派和正统信仰，而且，不是在印度的瑜伽体操中，就是在青年团体的社区体验中去寻找救赎。借用“表现式舞蹈”的概念，我们似乎可以将这些现象称作一种愈演愈烈的“表现式的知识分子气”，他们加工处理的不是社会现实，而是怪诞不经的词汇用语。没有一个时期不把自己奉若对当前社会起决定作用的时期，这就是不断出现各种新主义和新思潮的原因：新浪漫主义、新哥特风格、新异教思想等，不一而足。陈腐的故纸堆思想的专制统治广为盛行。除此之外，所有的改革观念越来越多地泥沙俱下鱼龙混杂：有民族主义或没有民族主义的社会主义，有阶级意识或没有阶级意识的马克思主义，“当领袖的公务员”受到狂热追捧，以东方智慧理论为基础的自然状态的人纷纷粉墨登场，一元论的查拉图斯特拉学说充斥论坛和道场。与此同时，每个社会领域都提出了领导一切的要求：“信仰艺术吧！”，一些人呼吁道；另一些人则要求对上帝的无限奉献，直至彻底否定宗教概念。有人宣称，国家是一切的关键，而另一些人则认为经济是命脉；儿童的世纪，即教育的世纪已经到来，抑或，科学家是人类的领导干部等[5]，不一而足。

马克斯·韦伯怀着十分复杂的心情生活在这个世界。一方面，他所属的那个社会阶层和知识传统是科学、艺术和政治态度中的“现实主义”决定个人视野的那个社会阶层和知识传统。虽然什么是现实主义的问题在这里无疑也存在争议，但是，这个概念本身既不能被认为可有可无，更不能加以蔑视。对政治、经济和科学状况的了解认识乃是时代诊断工作的前提条件。早先，历史学家是一言九鼎的领导者。1870年之后，他们逐渐被经济学家和政治学家所取代。人们从事“学者政治”，乃是要为社会尽一分力量，科学本身即被看作这样一种对诸如解决“社会问题”所做的贡献。[6]

另一方面，科学与政治、科学与宗教、科学与艺术之间早已脱离关系，独立发展。国家很少借重教授们的襄助，况且，他们所生产的见解最后也不再以实用的建议为目标。宗教史和宗教社会学的观点和认识不再被纳入人们的信仰，美学的前卫主义不把自己看作对文化的贡献，而是对文化的否定。韦伯意气风发地参与到这个过程中。他思考的问题是，在这样的情况下，参与政治、学术探讨和时代诊断如何还能够为人们提供信息和约束人们的行为，倘若这些活动无法从科学中自然而然产生的话。

这个问题的提出尤其见诸围绕1900年前后有文化有教养的市民群体的、明显“没有行为约束的”、意识形态的和“愿景式的”文论著作所进行的争论中。1917年5月底，韦伯来到位于图林根的劳恩斯坦古堡参加一次文化会议。应来自耶拿的出版商欧根·迪德里希斯（Eugen Diederichs）[7]以及两家民间教育协会和“1914年图林根爱国协会”的邀请，大约70位对时代诊断和新开端主题感兴趣的人士在这里聚集。当时也参加会议的恩斯特·托勒尔（Ernst Toller）[8]在他的回忆录中不仅提到了作家理查德·德默尔（Richard Dehmel）[9]和瓦尔特·冯·莫洛（Walter von Molo）[10]，而且还提到了韦伯的同事维尔纳·桑巴特、费迪南·滕尼斯和弗里德里希·迈内克：“他们统统都被从书斋中赶了出来，大家都对昨天和今天的价值观表示怀疑。”迪德里希斯于1896年在佛罗伦萨创办了一家书籍艺术和“现代精神的聚会场所”的出版社，但凡当时看似生活改革类型的东西，他均予以公开出版：青春风格的美学观点，尼采、罗斯金和托尔斯泰，亚洲的智慧，诺斯替教派的《高尚文化世界观的基础》（Grundlagen der Weltanschauung einer edleren Kultur）和基督教的通神论，同时还有工人文学等，让人目不暇接。1912年，阿尔弗雷德·韦伯在布拉格的演讲、兄弟二人的观点分歧在其中表现得最明显的《宗教与文化》出版。简言之：欧根·迪德里希斯成了所有主张从“钢铁般坚固的外壳”中脱离出来的人士的出版商。“这不是书：这与书根本不沾边！”某次，迪德里希斯以弗里德里希·尼采的这句话为标题为一本新书做广告。此书不仅宣传“贵族式的基督教”，而且要把托尔斯泰引向个人主义，同时要证明基督是个诺斯替教徒。各种思想的结合，或者说，那些年各种思潮的大杂烩由此可见一斑。市面上出版了各种不应被称为书的图书。而且，由于人们皆十分清楚，各种各样的标题口号抵消了相互间的作用，所以，标题的色彩越加越浓。[11]

据称，韦伯把劳恩斯坦会议的日程安排称作“世界观的大卖场”。他全天都在那里参与讨论，回答各种刨根问底的问题，直到筋疲力尽：“没有一个晚上不吃很多安眠药，没有一个晚上的睡眠超过4～5个小时。”[12]尽管如此，他认为参加会议是值得的。在会上，他反驳了新教神学家马克斯·毛伦布雷歇尔（Max Maurenbrecher）[13]的观点，此人主张德意志民族依靠旧普鲁士的精神重新强大起来，以抵御西方的个人主义。毛伦布雷歇尔是个机会主义式的人物。身为宗教教师，他于1906年退出了福音教会，1917年又重新入了教。在与民族社会党人弗里德里希·瑙曼再度分道扬镳后，他跟从保罗·格尔于1903年加入了德国社会民主党，1916年又退出了该党，并于1917年加入了德意志祖国党和韦伯早年曾经是其成员的全德联盟。在劳恩斯坦会议开幕式上，他第一个上台做了“论德国的国家观念”的发言。他试图借助19世纪的文学作家来建立一种民族意识，并以反对资本主义的机器化、将某种国家资本主义视为己任的“知识分子政党”作为支持这种民族意识的基础。他认为，德国的任务是建立一个“形象体现绝对的上帝尘世面目”的国家。他的发言足足持续了4个小时，韦伯心里或许已经极不耐烦，但是，第二天他才做出回应。至此，大会记录显示，双方友好地交换了看法。直到韦伯登台发言，会议才出现了一道“深深的裂痕”。

韦伯把这一切称作编造出来的浪漫故事。德意志帝国是一个权威国家，人民对国家意志的形成没有任何影响，普鲁士的等级选举权必须废除，官僚统治必须结束，政府必须议会化，国家机构必须民主化。当年激情满怀的民族主义者韦伯如今对那些认为德国与“西方的”个人主义有本质区别的言论不屑一顾。在他眼里，世界大战不是一场世界观的博弈，而是错误外交政策的后果。面对官僚主义和疯狂蔓延的资本主义机械主义化，阅读经典著作没有任何帮助。若想有效地对抗物质主义，那么就需要一个运转良好和有影响力的议会。各种不同的利益集团在议会中能够“相互攻击”，这样，能者就不会转而从商。知识分子转行从事非政治的行业，不论是经济也好，文化批评的幻想世界也罢，让他心急如焚：“不是政治毁掉了人才，而是某些人才毁掉了政治。”[14]与其在伟大的思想里自我陶醉，不如在政坛有一个新的开始。

这些年中，韦伯频繁地与年轻的大学生和青年学者交往接触，不单是因为他想要淡化他们的政治幻想。在战后动荡的时局中，他还试图用自己的方式给同辈人传达一种现实感，目的是不使这种感觉从一开始就陷入与韦伯作为摆脱小市民意识的驱动力而享受的那种政治热情的矛盾冲突中。他本人也一直以享受的态度对待这种政治热情：在他书信的自述中，很多地方都能见到这种重新迸发出来的年轻人所特有的动机。缘此，面对他的听众，他不想简单地只代表一种成年人的、老气横秋的和一本正经的严肃态度。

在参加了在劳恩斯坦古堡举行的时代诊断大会之后不久，马克斯·韦伯于1917年11月在慕尼黑做了他最著名的演讲报告之一：《以学术为业》。他是应“自由的”大学生组织（即非社团性的大学生组织）的邀请做的这场演讲。该学生组织的演讲计划——“以脑力劳动为业”是对学生中有人提出的一个意见的回应：到目前为止，还没有一个青年运动团体——从格奥尔格的追随者到墙头草式的人物直至教育改革人士——探讨过作为目的本身的劳动就业问题。这个问题就像一个“摩洛神”，或是一个毁坏一切事物的、“隐藏在我们的世界中并把它吸盘式的触角伸向所有年轻人的怪物”。这个怪物的外形正是阿尔弗雷德·韦伯于1910年关于官僚制度以及于1912年关于资本主义的职业劳动所描写的那种模样，即“一种巨大的吞噬人的机器”，特别是——这是关键所在——吞噬精英人士的机器。这些精英人士不像工人那样在业余时间里获得身心的休息平衡，而是有着对于职业生活过分认同的倾向。有鉴于此，表现主义杂志《白树叶》（Weiße Blätter）中《职业与青年》一文的作者亚历山大·施瓦布（Alexander Schwab）[15]也把阿尔弗雷德和马克斯·韦伯称作“我们时代唯一明确针对职业问题阐述过重要思想的人”。[16]

然而，二者并非同一事物。因为，毫无疑问，韦伯丝毫没有假借生活和年轻人的名义要与职业工作相对抗的意图。相反，他首先非常冷静地描述了1917年人们将要面临的体制方面的情况，以及是谁立志要去做一名科学工作者：入行的资格、职业工作的结构体系和各种职业生涯。其中，韦伯把大学的结构体系描述成了一种众多社会影响相互叠加的奇特状况。如果说德国的一位学者作为自由职业讲师直至拿到教授职位之前必须自己挣钱糊口的话，那么在美国的体系中，助教虽然收入不高，却由大学支付薪水，其待遇相当于一名企业职员。韦伯认为，学术研究的未来就在这种“官僚主义的体系之中”。同时，他还把这种有国家资本主义特点的大学形容为一种“精神贵族的事务”，亦即学校在培养科学的后备人才的同时，并不考虑他们在用人单位那里受欢迎与否的问题。但是，至少在社会科学和精神科学领域，研究学者还形成了一种拥有自己的劳动资料——书房的手工业者协会。在韦伯看来，学生用来支付某些特定课程以及补充教授们薪水收入的听课费乃是一种民主的因素。总而言之，大学给人的感觉就是一种贵族-民主-官僚-富豪（Aristodemobüroplutokratie）[17]四位一体的结合物。[18]

韦伯把学术生涯称作一种“危险”，亦即一种赌博游戏，这并不使人感到惊讶。倘若一名毕业生由于精神贵族的原因，或是因为官僚主义的和民主制的反对意见，抑或是因为缺乏雄厚资金的支持而未能如愿以偿，那么，这种失败并非完全没有可能，特别是当毕业生数量的增加超过空缺职位数量之时。根据1908年的一份统计，德国和奥地利的大学共有1437个编制内的正式教职和1324个编制外的自由职业讲师，同时，排队等候编制内教职的人数大幅增加。特别是在柏林和维也纳这样的大城市中，自由职业讲师的数量几乎多出教授职位的三倍。[19]但是，必须补充说明的是，若是韦伯把他自己担任教授的经历作为例子，那就夸大了事情的程度。他自己很年轻的时候就当了教授，这肯定“不是由于绝对的偶然性的原因”。[20]除此之外，当他本人成为教授的那段时间，学校里教授的数量要比自由职业讲师的数量几乎多出两倍。因此，当韦伯于1917年发表演讲的时候，正好也是大学数量的增加开始改变学术界状况的时候。

在韦伯看来，学者生涯的偶然性因为对他们提出的两个相互关联的要求还将进一步增加：知识产品的生产和新生力量的培养。韦伯登台演讲的时候，那个用“科研和教学一体化”的理想主义公式来理解大学的时代已经一去不复返了。在整个19世纪，这个公式不仅一直被用来划分大学的课堂教育和尚未经过深思熟虑的知识传授，而且也一直被用来区分积极主动的研究者本人与单纯的读者、资料搜集者和整理者。学校的教师不仅传授知识，而且也传授如何产生这些知识的方法。然而，韦伯认为，的确有课上得不好但非常优秀的研究家——韦伯这里举出物理学家赫尔曼·冯·赫尔姆霍兹和历史学家利奥波德·冯·兰克（Leopold von Ranke）[21]作为例子——也有水平中等、课上得很好的研究家，还有既不会教课又不做研究的教授，当然最后还有科研和教学二者皆得心应手并相得益彰的模范学者。然而，由于两个视角——大学为争夺学生的“频繁竞争”和精神贵族们的科研成果的评估——影响到教学人员的录用，所以，学术生涯又多了一个不确定的因素。[22]

于是，当他把想在学术界有所建树的困难都罗列出来之后，韦伯就给这位决定知难而上的学者（当时无疑都是男人充当学者）戴上了英雄的光环。为了有所成就，他必须在自己内心感觉到一种“内在的职业”，即一种内心的召唤。韦伯没有把可能进图书馆和实验室（如同其他人进办公室一样）纳入考虑的范围。原因是，如果办公室的生活更安全，公司工作的收入更可观，以及两种情况下的职业生涯更具有可预见性，那么，人们为什么还要去当学者呢？然而，从另一方面来说，如果从事学术工作不可避免地意味着大企业、专业化、对自身工作的不断超越等，那么，一个学者为何要看到自己内心的召唤呢？对于这个问题，韦伯给出的答案是：恰恰是在这里，他必须找到在艰苦卓绝且常常单调乏味的对文本或数据资料分析研究的基础上，去获得自己一点一滴的认识和发现的工作热情。

因为，在科学对当代社会的意义的问题上，韦伯否定了所有历史上对这个问题的回答。对他来说，科学已经不再可能是研究上帝创世计划所留下痕迹的一种尝试，它没有将个人引向真正的存在，它没有给人类和研究者带来更多的幸福。这里，我们还可以补充哲学家汉斯·布鲁门贝格（Hans Blumenberg）[23]的一个观点：现代科学从其发展的某个特定时间点开始，就不能再被理解为针对有害的关于世界的种种偏见的启蒙运动了。因为，对于它所研究的绝大多数问题来说，在科学之外根本不存在任何先验的认识，也不存在必须消除的异端邪说。因而，科学也无须再与宗教的或其他“非科学的”学说体系势不两立。这就意味着：“我们受到《圣经》影响的、传统的核心思想——真理和自由的关系”，以及韦伯担任第一个教授职位的弗赖堡大学的校训——“真理将使你们自由”（《约翰福音》第八章第三十二节），均已经化作烟云。[24]由此，韦伯认为，科学的认知意图远远超出了所有可以用上帝、幸福、有利于社会或是一个人的艺术成就等来总结的事物的范畴。

正当韦伯宣扬他对于学术工作英雄般的激情（学术工作必须成为目的本身）的同时，维也纳的年轻哲学家路德维希·维特根斯坦（Ludwig Wittgenstein）[25]写道：“我们感到，即便所有可能的科学问题都已经得到回答，我们的生活问题还是没有完全得到解决。”韦伯援引作家列夫·托尔斯泰的话，也提出了同样看法。他说，托尔斯泰认为，科学“毫无意义，因为它对那些只对我们来说有重要意义的问题——‘我们应当做什么？我们应当怎样生活？’没有给出答案。它没有给出答案是完全无须争辩的事实。”[26]这里，两位彼此没有任何关联的作者的文字表述几乎不谋而合：一位是对逻辑和语言分析感兴趣的奥地利工程师，他始终想要最大限度地做一个局外之人；另一位是作为德国有教养市民阶级的局内人的普鲁士学者，作为具有民族主义思想的、怀有参与政治抱负的饱学之士，他正努力开创一门特殊类型的社会学。

但是，维特根斯坦的这句话不仅表明，对科学的信仰在当时已经荡然无存，同时，它也是哲学趾高气扬目空一切的一个明证。尽管如此，由于人们在科学上实现了诸如氯仿、伦琴射线或电动机等的发明创造，许多生活问题依然得到了解决。只有哲学的根本问题，或者反过来说，只有比“我们的生活问题”更为重要的、最终有关存在的意义的问题未能得到知识的进步的解答。

于是，哲学就成了专业化的牺牲品：一百年来，尤其是在德国，哲学为大学存在的意义以及为在大学进行的科研工作提供了最后的保证。作为科学的最高学科，它是整体的代表，其他学科只是其中的部分。社会学家路易·杜蒙（Louis Dumont）[27]指出了前现代思想的这一特殊性，即我们始终要把整体的一个部分同时当作其较高的代表来看待。他为这种特殊性起名叫“等级对立”[28]：人类包括男人和女人，但是，男人（亚当）代表着“整个”人类。社会由政治、经济、科学、宗教等组成，但是，从亚里士多德到黑格尔直至特赖奇克都认为，政治代表了所有这些领域的统一。科学由各种学科组成，但是，哲学代表了真理的概念，因而也代表了科学的统一。在此前提下，每个专家和每个科学学科只有通过哲学才能找到通向整体的大门。

以此为前提，马克斯·韦伯认为，19世纪所形成的这种科学学科体系已经不复存在，学科专业脱离了哲学的基本概念和方法的控制。若是有人想从事科学研究，他就不再需要以最终的问题为目标。对科学的“信仰”已经变得没有必要。充其量在面对外界时，科学家才用普遍可以理解的热情来为他们的工作正名，因为，他们周围的环境自然而然地对他们所从事的研究课题感到越来越难以理解。反之，人们在内部可以完全不用这样做。[29]理论上的好奇心——韦伯在演讲中称之为动机——就已足够。对此，韦伯自己作答时加重了语气：科学把它与对象之间的关系知识化，从事科学的动机就在对世界“去神秘化”的贡献之中。然而，去神秘化在这里并不仅仅意味着可控制性和可预测性（对韦伯来说，它们的特征是具有无意义的嫌疑），除此之外，此二者恰恰不适用于韦伯本人的历史学和社会学研究：按照他的观点，已经成为历史的事物不能被掌控，而且，社会也没有因为韦伯的研究结论而变得更具有可预测性。可是，在他演讲的结束语中加进了一个“去神秘化”的层面，而且，这个层面可以通过“解释澄清”和“丢掉幻想”来加以诠释。韦伯把科学的去麻痹作用向学生们做了推荐：即使是那些委身于某种世界观、某种宗教或某种意识形态的人，也能够从对实际问题的解释和论证结论中有所获益。“我们可以而且也应当对他们说：[……]如果你们决定采取这样的态度，那么打个比方来说就是，你们侍奉了这个上帝，那就得罪了另一个上帝。因为，如果你们始终忠于自己的话，那么，你们必然会得到这样的以及这些最终的、内在的、有意义的结论。”

这就是韦伯最后向那些立志于对世界采取无法更进一步说明态度的人所提出的追求合乎逻辑行为的要求。如果人们敬奉的是这个或那个上帝，抑或敬奉的是这个或那个权威，那么，这种志向的结果是什么，并且，这种敬奉的态度与事实是怎样的一种关系——韦伯认为，在这个问题中就已经包含了作为科学媒介的理性。理性的对立面不是宗教或党派立场，而是韦伯在他所处时代不折不扣所遇到的欺骗和自我欺骗行为。回忆起在劳恩斯坦古堡会议上的争论，他说道，知识分子显然有种需求，即“他们想用绝对真实的、古老的事物来装饰自己的心灵，与此同时，他们也没有忘记，宗教也是其中的一部分。如今，这种宗教已经不复存在，但是，作为它的替代物，他们把一种游戏般地挂着各种来自全世界的圣像的家庭小教堂打扮得绚丽多彩。或者换言之，他们为自己创造出一种体现着各种经历的替代品，不仅赋予它以神秘的神圣性的尊贵地位，而且还把它带在身边到书市上沿街叫卖。”[30]缘此，对马克斯·韦伯来说，自然科学在许多领域早就无须再与科学之外的欺骗行为做斗争，而是研究它们自己所提出的各种问题。反之，社会科学的情况则有所不同。它们固然无须解决生活的问题，但是，在韦伯看来，与生活的谎言做斗争似乎是其对文化做出的最重要的贡献。

[1] 波洛涅斯（Polonius）是威廉·莎士比亚名剧《哈姆雷特》中的一个人物，国王克劳狄斯的御前大臣，雷欧提斯的父亲，被哈姆雷特误杀。

[2] 见GPS，第363页。

[3] 阿道夫·韦伯（Adolf Weber，1876～1963），德国经济学家，与马克斯·韦伯同姓，但没有任何亲属关系。

[4] 查拉图斯特拉[Zarathustra，又名索罗亚斯德（Zoroaster，意为“拥有骆驼者”）]，伊朗古代传教士和哲学家，索罗亚斯德教的创始人。德国哲学家尼采的著作《查拉图斯特拉如是说》即取其名，颇有深意。

[5] 以下可说是随便从某个年份中撷取的书目，用以说明“五花八门的”时代精神：奥斯瓦尔德·斯宾格勒：《普鲁士与社会主义》，慕尼黑，1919年；约翰·普伦格：《社会主义的深度化》，莱比锡，1919年；海因里希·冯·格莱辛：《当领袖的公务员》，载于《明镜：道德和艺术文化文集1（1919/1920）》，第四期，第19～26页；卡尔·巴尔特：《罗马来信》，慕尼黑，1919年；古斯塔夫·韦内肯：《为了年轻人而斗争》，耶拿，1919年；卡尔·雅斯贝尔斯：《世界观的心理学》，柏林，1919年；瓦尔特·拉滕瑙：《新社会》，柏林，1919年；同一作者：《新国家》，柏林，1919年；卢卡奇：《什么是正统的马克思主义？》（1919年）；卡尔·施米特：《政治浪漫主义》，柏林，1919年。

[6] 迈内克：《德国三代人的学者政治》。对迈内克的提示以及下文的引言均引自希拉的著作《市民世界的实验室》，第97页及下页。

[7] 欧根·迪德里希斯（Eugen Diederichs，1867～1930），德国出版商，1890年在意大利佛罗伦萨创办了自己的出版公司，后迁址德国莱比锡，出版书目涵盖面甚广，其中包括德国浪漫主义、古典主义以及尼采的作品等。

[8] 恩斯特·托勒尔（Ernst Toller，1893～1939），德国作家，20世纪20年代德国表现主义戏剧的重要代表。

[9] 理查德·德默尔（Richard Dehmel，1863～1920），德国诗人、作家。

[10] 瓦尔特·冯·莫洛（Walter von Molo，1880～1958），德国作家。

[11] 托勒尔：《德国的青年一代》，第57页；海德勒尔：《出版家欧根·迪德里希斯与他的世界》，第48页。

[12] 致米娜·托布勒的信，1917年6月2日，见MWG II/9，第655页。

[13] 马克斯·毛伦布雷歇尔（Max Maurenbrecher，1874～1930），德国福音教改革派神学家和牧师，作家和政治家。

[14] 托勒尔：《德国的青年一代》，第57页；会议记录，见MWG I/15，第701-707页；“不是政治……”，见MWG I/15，第707页。

[15] 亚历山大·施瓦布（Alexander Schwab，1887～1943），德国共产党人和政论家。

[16] 施瓦布：《职业和青年》，第104页及下页；阿尔弗雷德·韦伯：《宗教与文化》，第333页。通篇参见MWG I/17，第54页，以及施卢赫特：《行动与放弃》，第284页及下页。

[17] 这是韦伯自创的一个词，由Aristokratie（贵族阶级）、Demokratie（民主制度）、Bürokratie（官僚主义）和Plutokratie（富豪统治）四个词组合而成。

[18] 马克斯·韦伯：《以学术为业》，见WL，第582～613页，此处：第582～588页。

[19] 奥伊伦堡：《学术后备人才》，第8-13页。

[20] 见WL，第585页。

[21] 利奥波德·冯·兰克（Leopold von Ranke，1795～1886），19世纪德国最重要的历史学家之一，也是西方近代历史学的重要奠基者之一，被誉为“近代历史学之父”。

[22] 关于科研和教学相结合前提条件的发展，参见神学哲学教授爱德华·策勒在韦伯上大学之前不久，即1879年，在柏林大学的一次演讲：“关于科研教学和学习”，第90页，以及施蒂西维的其他论证：《教学和科研的统一》；“频繁的竞争”，见WL，第586页。

[23] 汉斯·布鲁门贝格（Hans Blumenberg，1920～1996），德国哲学家。

[24] 布鲁门贝格：《忧虑跨过了河》，第75页。

[25] 路德维希·维特根斯坦（Ludwig Wittgenstein，1889～1951），奥地利哲学家，后加入英国国籍。早年在柏林和曼彻斯特大学学过机械工程等专业，曾立志当一名工程师。后在剑桥大学三一学院结识了大哲学家罗素，并在那里一直任教，《语言哲学》等是其名著。

[26] 维特根斯坦：《逻辑哲学简论》，第85页；见WL，第598页。维特根斯坦的《简论》于1921年出版，但手稿写于一次世界大战期间并于1918年完成。

[27] 路易·杜蒙（Louis Dumont，1911～1998），法国人类学家，研究印度社会和文化的著名专家。

[28] 杜蒙：《阶序人》，第239～245页。

[29] 参见施蒂西维《教育、个性和专业化的文化合法性》，第223页。

[30] “我们可以……”，见WL，第608页；“自己的心灵……”，见WL，第611页。