第二十三章 价值之神

——世界宗教的经济伦理

19世纪20年代，人们时常围坐在普鲁士文化大臣阿尔滕斯坦的桌旁，谈论基督教是否还会延续20年或是50年的问题。

海因里希·冯·特赖奇克

1909年，“德国社会学学会”成立。社会学应当是一门什么样的学科，人们当然并不清楚。学会创建时的成员来自各种不同的学科领域，尤其不乏法学家、经济学家、哲学家以及人口和医疗统计学家，并且还有我们此前已经熟知的种族卫生学家普罗茨医生。马克斯·韦伯是学会理事会成员，在那里充当“统计员”的角色。1910年10月，格奥尔格·西美尔在学会成立周年庆祝会的欢迎晚会上做了一场题为“济济一堂社会学”的讲演。他开头的几句话就谈到了一个社会学的基本问题：“社会”仅仅是把无数个人的行为进行总结的抽象概念吗？就像一个观景者把各种树木、溪流、房屋和草地归纳成一道“风景”，其中，观景者自己既不是这道风景的一个元素，而且这些元素也对自身形成了一道靓丽风景毫无所知吗？抑或，毋宁说，社会难道不是由这些元素本身依靠它们之间的“相互关联、相互依存、相互缠绕、相互对立和相互渗透”所生成的一种事物吗？[1]

西美尔的问题在语言上是雄辩的。两年前，他在自己《社会学》一书论述“社会是怎样产生的”问题时，采用插入说明的方式并同样以风景为例，已经对这个问题做了回答。他在书中写道，为了成为一个整体，社会无须一个观察者。社会本身由无数可以看到的现象组成，因为其元素“是有意识的、综合的和活跃的”。[2]康德的观点——事物之间的相互关系乃是通过一个具有认知能力的主体所建立——并不适用于社会的情况。因此，对西美尔来说，社会是怎样产生的问题必须以不同于自然或风景是怎样产生的方式予以回答。社会学家在社会中所遇到的，不是大量未经整理因而必须先经过梳理的数据材料。相反，社会的个人已经为社会学家免除了大部分的概念性工作，例如，有别于一场严肃认真的会议，他们把晚间的时光看作一种轻松的聚会，亦即一场游戏，并且使自己的行为相应地变得简单化——各人扮演其中的角色。

在西美尔发表开幕演讲的第二天，韦伯做了学会的工作报告，并就学会提出的科学任务做了阐述，其中，“报纸行业社会学”占据了报告的大部分内容，而且，正如韦伯就这一研究项目所做的报告一样，报纸行业社会学表明，他对社会学有着完全不同的理解。在大家尚未弄清这一概念所包含的内容之前，他告诉与会者，对具体问题的研究是一种比较好的方法。倘若西美尔的着手点是理所当然的事物，那么韦伯的突破口就是意义重大的事物。出版业在现代生活中具有非常重要的意义，报纸的存在不仅对议会制度产生影响，而且它也会毁掉一部分人的前程，成全另一部分人的人生。报纸登载什么不登载什么，作为这些决定依据的“终极世界观”是什么，报纸的威力在哪里不在哪里，拥有两个客户对它意味着什么（买报者和登广告者），报纸行业有没有垄断的倾向，匿名文章有什么好处有什么坏处，报纸究竟给读者提供了什么（消息、陈词滥调还是发展趋势），为什么美国人喜欢前者，法国人更喜欢后者？韦伯的问题一个接着一个，涉及：记者的职业和新闻业的影响，民族的差异和文化的后果，“对现代人的塑造”等主题。倘若对西美尔来说，社会学是一种尝试，它让人们能够重新了解认识社会，为大家解惑已知的事物的话，那么在韦伯眼里，社会学的任务首先是调查未知的事实，并回答这样的问题：谁在做什么，为什么这样做？什么事物对何人产生影响，原因何在？等等。[3]

除此之外，他再次鼓励社会学家，将他们的价值观置于科学研究之外。可是，他自己却并未遵守这一要求，并且用一种近乎巧妙的方式将他的评价糅合到调查分析之中。根据恩斯特·特勒尔奇的说法，韦伯的易北河东部农业工人的研究报告，就是借助对农村资本家的院外游说活动的批判，来为他所崇拜的“唯一的价值之神”——民族的力量和伟大服务的例子。在大学任教的首次讲课中，他号召经济学要成为经济民族主义。对此，我们只能婉转地将其解释为向经济学中过多的伦理学做斗争，亦即，学术研究如今正在被政治化，而不是被道德化。在《新教伦理》一书的结尾，他自己中断了论述，目的是避免陷入“价值和信仰评价的窠臼之中”（但他的论述从一开始就在此范畴中展开），并且，归根结底，他打算用此文给未受过禁欲主义教育的德国市民阶级上一堂课。就其激烈程度而言，他对官僚制度的分析完全无法与他对普鲁士官僚机器的政治批判割裂开来。在社会学大会上，他给学会的第二项工作计划布置任务，即以歌唱协会为例，调查研究“一个每天习惯于通过他的喉咙让无比巨大的情感从胸腔中流淌出来的人，唱歌既与此人的行为没有任何关联，而且，这种被表达的巨大情感也没有以相对应的重大行为的方式恰当地宣泄出来”——这样一个人是否可能“轻而易举地成为一个被动意义上的‘好的国家公民’”。这句话听起来似乎也不是一种没有包含价值观的歌唱协会社会学。[4]

与那些迫不及待地将自己的世界观公之于众，并因此被他提醒警告的人相比，马克斯·韦伯在利用他的政治和文化偏好为自己的发现和论证服务方面无疑具有更加过人的才华：他把自己的偏好当作一种催化剂，使经验和概念能够以一种特定的方式共同做出反应。当韦伯于1913年论及社会学中的价值中立的含义时，他认为，他只想提出一个“极其普通的要求”：经验性的陈述必须避免价值评判。[5]但是，“在德意志帝国的政治体系中，政府官员和院外集团说客拥有成为某种统治者的最佳机会”——这句话不仅不是对“X产生了Y”这种方式的一句证词，而且也并没有未触及价值的判断，即政府官员究竟是否应当也成为某种统治者。

归根结底，除了注重事实和价值中立外，韦伯社会学的第三个明显标志就是理性概念。同样是在1913年，他发表了《关于理解型社会学的若干范畴》（Über einige Kategorien der verstehenden Soziologie）一文。文中，他虽然没有把对理性行为的诠释明确称作是社会学的目标（人们同样可以尝试去理解人的感情和情绪），然而，对韦伯来说，以寻求某个目标为目的并关联着其他目标的人的行为乃是一种典型案例。若要弄懂此案例，就需要运用社会学的解释。一旦行动者的目的和思想被人们所了解，这时，韦伯就进一步追问，在此案例中，理性的行为是什么。只有当人们知道，什么样的理性在股票市场的恐慌中停止了工作，恐慌才能得到理解。甚至，当人们对“目的非理性的意义关联性”进行分析时，作为监督权威的目的理性也能起到帮助作用，即某种信仰或许被迫假设，上帝的建议不仅无法得到诠释，并且同时是对我们理性的一次检验，那么，对这种信仰来说，“随着世界的不断去魔法化”，主观上更合乎目的理性的、魔法式的思维方式就不再具有说服力。[6]

从这时起，出现了一个对韦伯的宗教社会学研究将有决定意义的关键词——去魔法化。在1905年发表的《新教伦理》一书中，他还曾认为，在人的传统行为面前，检验人的行为是否合乎最终目标的理性生活方式已经力不从心，以至于无法将人从他们天生的安逸感中解脱出来：对于首先想变为意志的精神来说，肉体就是羸弱的代名词。然而，那种已经首先变成理性的精神又是怎样一种情形呢？自从韦伯于1911年起对其他的世界宗教展开研究以来，他在禁欲主义新教徒的行为中看到了新的动机在起作用。与其说禁欲主义新教徒要与安逸和传统做斗争，毋宁说他们要与魔法化的思维方式做斗争：真理性和假理性在这里针锋相对。但凡在人们能够提出问题，质问各种观点主张是否实事求是的地方，统治世界意义上的真正的理性在那里就能得到发展。不过，这里必须有一个前提条件，即这样的问题在宗教上是能够得到允许的，并且，闪电不是由上帝发出用来摧毁负罪者的家这样的说法也是完全能够成立的。所有革命中最伟大的一场革命即在于：倘若有人在社会上能够公开地否认灵魂解脱实践的有效性。

韦伯是在一次针对所有世界宗教的大规模的研究尝试中产生了这样的想法。他研究世界宗教的要点，是看它们在传播地区为社会的发展做出了哪些贡献。如今，他收获了有宗教学家参与的海德堡学术圈子结出的果实。从1915年起，他陆续发表了关于儒教和道教、印度教和佛教以及古犹太教的研究成果。其他关于伊斯兰教、原始基督教和中世纪教会的研究计划，最后未能完成。

他的研究领域的扩展，是要同时完成在关于禁欲主义新教徒的“前期工作”以及对此论点的讨论之后落在他肩上的多项任务。一方面，韦伯想要打消给人们留下的一种印象，即他提出了一种“唯心主义的”历史解释观。倘若他现在不想被人们只用方法论的意向声明来衡量自己的话，那么，他就必须通过经验上扎实可靠的研究成果来证明，宗教的世界观是否以及如何对经济和社会结构产生了影响。究竟是新教徒变成了商人，还是商人成了新教徒——这个问题是有道理的，韦伯无法予以回避。因此，他现在借助对世界宗教的研究来证实，哪一种宗教在什么样的政治统治环境下对哪些社会群体发生了作用。他首先注意到的是有知识和文化的人，并问道，为什么他们在有些地方成了先知，而在其他地方却成了神秘主义者或是遁世的和尚。这样，韦伯就从一个经济文化史学家变成了社会学家。

《新教伦理》引发的第二个当务之急是进行一次反证。倘若此前已能够证明，在其他世界宗教中没有发展出一种特殊形式的反魔法的宗教观，而且在那里也没有产生一种现代经济活动，或者是在欧洲的影响下才出现这种现代经济活动，那么，这就是对1905年提出的论断正确性的一个有力证明。

缘此，韦伯现在采用宗教史研究的大量材料，试图为世界的主要宗教找到它们各自典型的代表群体。在韦伯眼中，每个宗教中起决定性作用的是牧师与普通人之间的关系，因为，二者通常身处截然不同的生活环境之中，但宗教不仅对他们来说必定是同样行之有效的，同时，它还起着对不平等的社会结构进行辩护或至少是对之进行解释的作用。缘此，从这种对立关系中产生了各种复杂的神学和道德伦理观。虽然农民和城市居民的生活节奏和交际方式迥然不同，但是，想要让他们同样都能理解的那种信仰是一种什么样的信仰呢？武士们懂得谦卑吗？士兵们知道怎样面对“罪孽”吗？贵族们会去弄清邪恶的起源吗？

按照韦伯的观点，在一个没有地方自治权的中央集权帝国，读过书的政府官员，即“朝廷命官”，都是有儒家思想的人。作为不信宗教的普通人，他们对于一种顺应某种神秘宇宙的伦理道德情有独钟，因为这样可以避免触怒神灵和妖魔。天下太平是为政的首要职责。儒教信仰被韦伯诠释为一种亲近自然的、使人心平气和的伦理道德。这种宗教不仅几乎完全没有灵魂救赎的思想，而且也没有人必须与之较量的关于“撒旦式的邪恶”的想象。对这个人来说，在一个魑魅魍魉充斥的世界里，最重要的是保持内心的平衡，而不是要有可供选择的事物。除了公平和不公平之外，儒家不愿意做更多的区分；同样，除了纯粹和不纯粹之外，道家也不愿意做更多的区分。苦难不是源于恶行，而是源于缺乏修养，或者在道教中是因为运用占卜、风水和草药时的错误。由于中国的为官者追求通过其能力的和谐修炼来达到自我完善，所以，他缺少职业上走向专业化的意愿。然而，这种专业化的意愿对于生机勃勃的经济发展却有着重要的意义。与此同时，不仅社会缺乏竞争，而且也没有自治的城市，没有教会和国家的竞争，以及没有民族的或是贵族和皇室之间的政治竞争。即便是儒教、道教和佛教之间的宗教差异，也没有导致尖锐的矛盾冲突。“实用理性主义”无处不在，它对现有事物皆一视同仁，目的是保持现状。凡此种种，与新教主义的差别可谓十分巨大。[7]

代表印度教的是另一种“统治阶层”——无公职且受过教育的人。他们变成了种姓制度本身的仪式专家，并由此形成了一个特殊的种姓。由于种姓的身份世代相传，所以，人们的社会地位是固定不变的。又因为种姓之间的“神秘距离”被演变成了一种文化，所以，宗教徒之间无法形成崇高的兄弟情谊。在韦伯看来，与西方文化发展的关键差别就在这里。他认为，市民阶级的“出现时间点”乃是得到保罗积极认可的犹太基督徒和非犹太基督徒之间的用餐共同体。共同体中，人的出生第一次没有作为敬神的接纳标准，并且出现了一种摒弃了社会阶层和种族群体观念的基督徒的“自由”。韦伯认为，这些基督徒放弃了古代犹太人居住的“自愿聚居区”。只有当不同于亲属、职业、文化或是种族差别的融合成为可能，并且，只有当有了一种将外来者“去陌生化”以及将这样的融合不再先入为主地视为不纯洁、有悖传统和不合道德的宗教词语时，生活方式中的客观性才有可能。韦伯在美国南部各州看到了这种活生生的种族主义现象：把与社会地位低下人群的密切交往特别是婚姻关系排除在外的等级障碍。如今在种姓制度中，他又见到这些现象被神圣化，以及被当作不可触及的禁区界限建立起来。从韦伯社会学的角度出发，非洲裔美国人强烈的基督教信仰似乎并不是降低其身份和“麻痹人民的鸦片”，而是一种自信的坚持，即坚持一种不合宗教规范的、作为种族意义上的种姓生活。[8]

韦伯分析问题的内容和结果的博大精深，从这些简短事例中可见一斑。值得一提的是，在他对各种宗教体系的描述中，皆渗透着他的社会学范畴，此处即是作为群体的社会阶层。这个群体的主导思想是一种社会荣誉的概念，它可以与共同的经济利益同时发生，但不是必然。对于某个较低社会阶层的成员来说，财富的增加往往并不能给他带来什么帮助，出身于更高社会阶层的千金小姐仍然不会与他携手共舞。可是，在社会阶层平等的情况下，当一名员工在桌边落座，企业领导起身离席时，这便是领导者的失误。[9]在韦伯看来，印度教就是已经完成了的对一个有出身等级制度社会的仪式上的改良。灵魂解脱的需求被改变成了遁世的和神秘的禁欲主义；然而，对于一个与宗教问题打交道的人数极少的社会阶层来说，尘世的万事万物如何对灵魂救赎发生影响，这个问题无关紧要。只有在宗教不是由上层阶级所代表的地方，救赎问题才显得非常重要。信奉新教的市民即是这样一种情况，而且，原始基督教的工匠——中间阶层的成员也是如此。他们明白作为上帝的工具的道理，因为对他们来说，“纯洁”无论如何是无法维持下去的。反之，对市民阶级来说，上层阶级和下层阶级是由那些只为自己考虑的人群所组成。从宗教的角度来看，这种指责也同样针对依靠施舍生活的神秘主义者以及周一不来上班的纵情狂欢者。[10]

在为数众多的关于马克斯·韦伯著作最简单易懂的入门书籍中，莱茵哈德·本迪克斯（Reinhard Bendix）[11]在他撰写的论著中指出了一种非同寻常的中间阶层和英雄主义相结合的现象，这种现象以禁欲主义新教徒的形式出现在韦伯面前。一般而言，中间阶层既非敌视感官，也非特别好战。尽管如此，工匠阶层不仅创造了责任概念，而且对纵情享乐保持距离，注重地位的提高及持续稳定的生活，能够接受有公平正义内容的虔敬思想。韦伯被这种以日常生活为导向和积极进取的道德习惯的集合体所吸引。但是，对他来说，这一切并没有把宗教变成一种针对其信徒社会状况的简单“反映”：宗教观念通常不是起源于信徒大众，而是从时常混杂着各色人等的知识分子圈子里的辩论中发展而来。如同他们与政治权力的关系近远一样，这些知识分子的出身也同样产生了效用。韦伯写道，耶和华是“知识分子的上帝”，依靠这个上帝，犹太先知们希望能够“培养出”虔诚的平民百姓阶层。此观点的提出别具一格，足以强调出道德一神教的宗教特例。[12]

但凡对韦伯从社会学角度来讲述世界宗教感兴趣的人，皆无可避免地要问，这些世界宗教与自己的生活有什么明确的关系。原因在于，韦伯一方面讲述的是遥远国度的故事，另一方面，借助他从几个前提出发阐明不同生活方式的理性的方法，同样问题的相同意义的答案就被展现在了人们面前。在一篇题为《不成熟的见解》（Zwischenbetrachtung）的文章中（他于1915年将此文收入关于宗教史的系列论文），他用非常清晰的文字说明了他指的是哪一个问题。若是有人只想阅读韦伯的一篇文章，那么他就应当选择此文——《关于宗教尘世否定的阶段和方向的理论研究》（Theorien der Stufen und Richtungen religiöser Weltablehnung）。因为在这里，韦伯最终提取出了他的分析成果，并将其归纳为一种类型学，似乎他要向同时代的读者阐明，哪些针对世界是个苦海这一事实的基本观念是可能存在的。他认为，世界是个苦海，这一点是普遍无可争议的（只有在中国，以及在欧洲古代“未破碎的人性”和“非天主教”中，人们才对此提出质疑）。但是，世界在何种程度上是一片苦海，这个问题对于城市工匠的意义则不同于对于一个被压迫民族的代言人或是对于一个僧人的意义。但是，韦伯认为，随后出现了对人间的苦难进行系统化解释的一个过程，这个过程最后以一神教的形式而得到发展。这是因为，人们如今必须对唯一的上帝的道德要求做出回应，并且，苦难本身也是上帝的意志和他所创造的世界的组成部分。历史是前后不一的矛盾领域，但对韦伯来说，在贯穿着宗教思想的西方世界观的压力下，它采取了一种形态，在这种形态中，不同类型的结果陷入了越来越强烈的对立之中。在《不成熟的见解》一文中，韦伯借助在无条件的宗教要求与亲属间的忠诚、经济成就的逻辑、政治服从、科学认知以及依靠艺术和性爱的“现世救赎”的要求之间所产生的各种对立关系，对这一思想做了通篇阐述。[13]

在《不成熟的见解》中，韦伯用了最详尽的篇幅来讨论关于性爱——“生活中最大的非理性力量”的问题。在这个力量发展成日常生活领域之外事物的过程中，爱情的含义起初仅仅是脱离了与纯洁无瑕的生殖繁衍的关系而已。之后，在父权主义的环境中，女人成了战利品、礼仪附庸关系的求爱对象或是风流暧昧文学的题材。反之，在现代社会去魔法化的职业领域，尤其是发生在婚姻之外的性爱关系才成了非日常生活的代表。激情“不仅从理性秩序冰冷的骷髅手中”，而且也从“日常生活的死气沉沉”中解脱出来——通过一个人对另一个人的一往情深、无须理由和无怨无悔。对于救赎的宗教来说，这是一种反社会的现象。它将一个缺乏自制力的人置于偶然和无言冲动的摆布之下，从而成了对礼拜仪式的一种滑稽模仿。从这里，我们可以非常明确地看到，韦伯的“价值领域多神论”是何种含义。在文明发展过程中，这些价值领域向那个深入思考其含义的人提出了越来越特殊的要求，并迫使他做出各种决定，如果他必须以合乎逻辑的方式生活的话。然而，是谁产生了这样的想法，认为人们可以用合乎逻辑和合乎道德的方式生活呢？这不是一个用生平传记可以解释的问题，倘若我们指出，当韦伯谈到各种无条件的期待之间的那种对立关系时，他本人也完全清楚自己在谈论什么。[14]

缘此，韦伯不仅扩展了他的《新教伦理》的论证范围——时间的、空间的以及在社会结构的因果作用对思想的影响方面等，而且，在他生命最后一年撰写的《宗教社会学文集》（Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie）的序言中，他还勾勒了扩展该论点的事实框架。[15]从现在开始，资本主义仅仅是作为一个实例，借助这个实例，韦伯阐述了他的社会学方法的主导概念——理性。这个概念早已超出了经济的范畴。除此之外，其他类型的理性也对现代社会起到了决定性的影响，而不仅仅是成本计算、专业化的职业工作、工厂企业以及包括有价证券交易在内的市场经济等因素。韦伯自己编制的现代欧洲文明世界其他特征的列表还很长：数学证明手段、自然科学实验、化学而不是炼金术、系统的法律、结构严谨的和声学、充满几何和光学知识的绘画、依靠职业公务员的全面管理、以宪法为立法基础的国家等，不一而足。

韦伯在引用具有欧洲独特性的事例时所表现出的自豪感，有时带有典型的时代局限。对于西方国家才有钢琴的说法，一个印度人可能会举出这件或那件印度特有的乐器来予以回应。尽管如此，即便是从展示人类的历史贡献的角度来看，他的概述的要点也是显而易见的，即“西方市民阶级的出现”。[16]这个阶级不仅代表着一种经济形态，而且还学到了完全不是源自市民阶级的理性成就，诸如，罗马法、数学证明、哥特式的拱形结构或和声学等。在古希腊人、古罗马人那里以及在中世纪，从已有的理性资源中均没有产生一种完整的理性主义文化，这种文化涵盖了所有的社会领域，并且以通过技术提高生产率、竞争和学习能力为着眼点，将其交由人们来打磨雕琢。

与此相关联，“去魔法化”的含义在于，宗教不仅没有反对，而且还亲身参与到了这一过程中。在1920年补充进《新教伦理》的观点中，韦伯已经不再把禁欲的新教主义称作现代市民阶级生活方式的开端，而是它的终结：“伴随着古犹太人的预言开始，并且与希腊的科学思想相结合、将所有寻求救赎的魔法手段当作迷信和罪恶加以摒弃的那场为世界去魔法化的伟大宗教史过程，在这里画上了句号。”韦伯并没有因此停止对最后的救赎宗教的论述，虽然这个宗教已经完全不再为人们提供什么救赎的希望。但是，他没有注意到，自19世纪开始以来，在“第二次大觉醒”（Second Awakening）[17]中，从新教主义的边缘以及在由他定义的美洲大陆的中心也出现了许多反其道而行之的新宗教（从摩门教直至五旬节运动）。相反，在犹太先知和清教徒摒弃了所有的迷信之后，他低估了魔法的思想在这些地方保留下来的程度：1692年，在新英格兰的所谓去魔法化的世界里，发生了塞勒姆（Salem）[18]的审判女巫事件。[19]

缘此，正如我们在清教徒的亲密爱情问题上已经看到的那样，理想类型的形成是要付出自己的代价的。为了体现对于理性发展史的贡献，各种禁欲主义的教派——犹太先知们也同样[20]——在理想类型中必须要比在历史现实中更加理性。韦伯的简短评论——世界的去魔法化是依靠科学思想完成的——证明了他的一种预感，即当他把宗教描述为世界历史上抵制魔法的主要功臣时，他可能对它的作用做了过高的评价。但是在这里，他不仅没有对笛卡尔（Descartes）[21]的重要性予以突出强调——信奉加尔文教的笛卡尔推广者巴尔塔扎·贝克（Balthasar Bekker）[22]以《迷惑的世界》（Betoverde Weereld）为标题撰写了反对迷信的最有影响力的檄文之一——，而且也没有对从天主教立场反对审判女巫现象的弗里德里希·冯·施佩（Friedrich von Spee）[23]的重要性予以突出强调。[24]与其说对宗教救赎手段的不信任可能动摇了魔法式的世界观，毋宁说，世界上只有思想和物质而没有中间形态的事物这样的论点，以及观察自然的实验方法——诸如本杰明·富兰克林发明避雷针时所使用的方法等——动摇了魔法式的世界观。

然而，上述观点既不是我们的首创，而且，韦伯显然也没有意图对诸如笛卡尔这样的耶稣会门徒为去魔法化过程所做的贡献予以强调。文化斗士们也要付出他们的代价，因为，实际的宗教历史很少决定采取韦伯这样的知识分子在教派之争中过度苛求自己采取的那种同样的明确性，之所以说其过度苛求，是因为他们自己已经不受任何教派问题的牵连。尽管如此，我们指出的这一点并没有丝毫降低马克斯·韦伯研究工作的重要性；百密一疏在所难免。比之其他任何一部论著，《世界宗教的经济伦理》（Wirtschaftsethik der Weltreligion）或许是一份更加令人惊叹的文献，它证明了，对事实依据的求索和理性的假设在历史研究中能取得什么样的成果。

[1] 西美尔：《济济一堂社会学》。

[2] 西美尔：《社会学》，第22页。

[3] 马克斯·韦伯：《工作报告》，载于会议发言记录，第39～62页。

[4] “价值之神……”，见特勒尔奇《全集》，第三卷，第61页；“窠臼之中……”，见GARS I，第204页；“一个人……”，载于会议发言记录，第57页。

[5] 《社会学和经济学“价值中立”的含义》（1918年），见WL，第489～540页；“极其普通……”，《社会学和经济学“价值中立”的含义》（1918年），见WL，第499页。

[6] 见WL，第433页。

[7] “撒旦式的……”，见GARS I，第490页；“实用理性主义……”，见GARS I，第440页。

[8] “统治阶层……”，见GARS II，第16页；“神秘距离……”，见GARS II，第36页；“出现时间点……”，第40页。

[9] 见WG，第539页。

[10] 见GARS I，第539页。

[11] 莱茵哈德·本迪克斯（Reinhard Bendix，1916～1991），德裔美国社会学家、芝加哥大学教授。

[12] 本迪克斯：《马克斯·韦伯》，第76页；“培养出……”，见GARS III，第238页。

[13] 《不成熟的见解》，见GARS I，第536-573页；“未破碎的人性……”，见GARS I，第263页。

[14] “最大的……”，见GARS，第556页；“冰冷的……”，见GARS，第561页。

[15] 见GARS I，第1～16页。

[16] “出现……”，GARS I，第10页。

[17] “第二次大觉醒”指的是18世纪末和19世纪初在美洲大陆兴起的与第一次大觉醒（1730～1740）类似的宗教复兴，人们都忏悔认罪，基督教生活盛行。

[18] 塞勒姆（Salem）是美国马萨诸塞州的一座小城市，也是新英格兰最古老的海港之一。

[19] “那场为……”，GARS I，第94页及下页；“第二次大觉醒”，参见布罗姆《美国的宗教》；巴特勒《充满信心的海洋》。

[20] 参见布罗伊尔关于古代以色列的魔法研究说明：《魔法-宗教-去魔法化》，第29页及下几页。

[21] 勒内·笛卡尔（Renè Descartes，1596～1650），法国哲学家、数学家和物理学家，西方理性主义哲学思想的奠基人之一。

[22] 巴尔塔扎·贝克（Balthasar Bekker，1634～1698），荷兰新教神学家，早期启蒙运动家，主张反对迫害女巫。

[23] 弗里德里希·冯·施佩（Friedrich von Spee，1591～1635），德国耶稣会士，著名的审判女巫的反对者。

[24] 关于新教主义的女巫学说、贝克和冯·施佩，参见基特施泰纳《稳定进程中的现代社会》，第137～177页。