第九章 由禁欲主义走向世界主宰

——罗马与新教主义论断的诞生

中间之道是唯一不通往罗马之路。

阿诺尔德·勋伯格[1]

一切都无法进行了。1899年，即病后的第二年，马克斯·韦伯的身体状况糟糕到连口授一封信都十分困难，而且每次都要大发脾气，之后又感到精疲力竭。他严重失眠，不能容忍身边有第三个人，即便是别人把东西读给他听，他都觉得心力交瘁。[2]从夏季学期开始，他就没有教学任务了，尽管如此，他还是试着继续上课。但是一年之后，他在学期中间就停下了最后一门研讨课。在每一次身体状态些许恢复之后（比如说在巴伐利亚的湖边或是在意大利的威尼斯），紧接着——我们几乎可以说：不可避免地——是身体状况的又一次崩溃。导致他生病的那些问题，并不是来自巴伐利亚楚格峰（Zugspitze）下的艾布湖（Eibsee）或是威尼斯的朱代卡岛（Giudecca），而是因为他过去一直无法休息调养的生活。日常生活的那些危机充其量只能在星期天才能得到解决，但并不是每天都是星期天。

然而，神经疾病却适合于创造这样的条件。谁若是生病，就可以请假在家。谁若是不去上班，需要家人的照顾，中断与外界的联络，或是需要经济上的支持，那么最好的理由就是：病了。但是，当时在海德堡，甚至是在德国，一个像马克斯·韦伯这样的学术新星和一个与整个普鲁士的学界精英有交集的人，是不可能将自己藏匿起来的。我们必须明白，与今天相比，当年德国大学的数量和一个学科教授职位的数量是非常少的。精英们都彼此相识，知根知底。谁是这个圈子里的人，他就会受到人们更多的关注和被寄予更高的期望。这与今天海德堡大学的一个国民经济学教授的情况迥然不同。如果我们阅读玛丽安妮·韦伯撰写的关于她丈夫糟糕的身体状况的文字记述，就不难发现：韦伯感觉自己好像已经被生活环境压垮，哪怕是一件极小的任务都会让他感到力不从心。据传，韦伯在上大课的时候，总有一种被强行戴上猴子面具的幻觉。[3]于是，他很快就萌生了“打退堂鼓”的念头。“马克斯自己特别想去意大利。”玛丽安妮于1900年5月在信中这样写道。接着她又说：“问题只是，那里的气候对性欲方面的情况会有什么影响。”[4]因为，这个问题也一样是要带过去的。

1900年秋，韦伯夫妇离开了他们在海德堡的家。主管教育的上级部门在了解到韦伯不会离开大学从事其他工作之后，批准他无期限休假。不过，3年之后的1903年10月，韦伯辞去了学校的教职，直到1918年为止，再也没有在大学里工作过。最后，这位当年被认为是社会科学和精神科学领域最有希望的学者在他25年的教授生涯中只教过6年书。

对马克斯·韦伯和他的妻子来说，马不停蹄的旅行开始了。他们绝大部分的旅行目的地都是疗养院或是南方的度假胜地。很久以后，当韦伯最糟糕的身体状况好转之后，他给妹妹写信说，旅行是“唯一对我一直有帮助的事情”。[5]如同他先前的工作方式，他的旅行方式也像是走火入魔。1898年，韦伯夫妇去了日内瓦湖和博登湖。“我们在这里待着很愉快。”他们从那里的一个名字起得既高贵又不引人注意的疗养院“康斯坦茨宫”（Konstanzer Hof）寄出的信里这样写道。第二年，他们又去了威尼斯。1900年，韦伯独自一人——“在情况最糟糕的时候”，玛丽安妮在信中写道——去了乌拉贺（Urach）[6]的一家疗养院，之后又去了罗马和科西嘉岛的首府阿雅克肖（Adjaccio）。1901年，他又去了罗马、那不勒斯和索伦托（Sorrent）[7]。然后，他再度经过罗马北行，到达瑞士的格林德瓦尔德和采尔马特（Zermatt）[8]。最后，他第四次前往罗马。1902年，韦伯在罗马和佛罗伦萨停留，并于12月独自一人去了海滨城市热那亚的奈尔维（Nervi）[9]。1903年，他又回到罗马。之后，北上前往荷兰和比利时。同年，他夫人希望（她的心情完全可以理解）：“今后尽可能少去旅行吧。”[10]

这几年是韦伯生平中文字记录最少的年份。有时，人们甚至不知道他在不同的地点究竟停留了多长时间，更不用说他们夫妇是怎样度过那段时间的文字记录了。但凡病魔缠身的人，都不免三缄其口。他们留存下来的书信总共不过十来封而已，而且，玛丽安妮的回忆写的几乎都是关于她丈夫身体健康的事情。从1900年晚秋至1902年初夏，韦伯全都是在欧洲南部转来转去，只是因为自己的35岁生日，他才回了一趟德国。那时，看得出他的身体情况已经有了起色。换句话说，韦伯是带着自己的病躯到南方去的。当他北上旅行的时候，说明他的身体状况逐渐有所好转。而1914年的环游美国之行，则完全不是出于休假疗养的目的。

1899年至1903年这几年生平中的“空白点”之所以成为引人关注的焦点，是因为这样一个事实，即必定是在这段时间里，这位罹患神经疾病、与外界断绝交流或是无法持续工作的旅行者开始着手构思后来使他名扬天下的那项工作：对新教职业伦理和现代资本主义之间历史关系的研究。宗教改革前的神学——这里我们暂且将其主要论点简单概括一下——没有让其信徒有机会通过他们诸如施舍、祈祷或向教会缴纳税款等善行来让他们的灵魂获得安宁。上帝决定诅咒和拯救什么人的问题，是完全未被认真细致探究过的课题。由于在所有这些把握不定的事物中，经济的成功被解读为上帝垂青眷顾的标志，所以，作为非主观的附带结果，这种情况促进了人们的禁欲主义思想、辛勤劳动的职业精神和有序生活的系统原则。这些都是工业资本主义产生的前提。

恰恰是这样一个神经完全崩溃、沦为自己过去无节制生活牺牲品的人，开始了对禁欲主义职业伦理的研究。就其成果而言，韦伯在身心交瘁的情况下，阅读了不同领域卷帙浩繁的文献（从神学、教会史到经济史等），做了无数笔记，时至今日人们还没有完全弄清，他究竟是怎样完成这项研究工作的呢。而且，恰恰是在天主教世界的中心——罗马，这项工作在悄然准备之中，最后，它向世界宣布，从新教教义中产生了近代社会的主要特征。[11]

有一种观点认为，韦伯在罗马只是身体上得到了恢复而已，这种说法肯定是错误的。当韦伯与妻子一道于1901年10月至1902年3月在意大利的首都度过冬季时光的时候，他渐渐摆脱了对安眠药的依赖，而且能够外出散步，与各种不同的人打交道。他似乎还能说一口相当不错的意大利语。正如他后来信中所写的那样，他们夫妻二人常去“艺术家酒馆”坐坐，而且很可能去的是位于Via del Corso大街的Caffè Aragno咖啡馆。毫无疑问，一位当年的德国人这样记述道，这是一家“大概是城里唯一的、有大都市气派的咖啡馆”，“是高雅和充满政治气味的罗马城的中心。按照当地的习俗，罗马人不是一边喝葡萄酒或啤酒，而是一边喝着两毛五分钱一小杯的咖啡（加小费是三毛钱），一边议论国家的时政大局和左邻右舍的家长里短。在这个犹如天堂般的地方，人们买一杯两毛五分钱的咖啡就可以坐上几个小时，阅读外文报纸、与女人调情搭讪（大多情况下都能成功）等，不一而足”。[12]韦伯夫妇的住所就在Via Cicerone大街和Via Ennio Quirino Visconti大街拐角的地方，离梵蒂冈教宗宫不远，是他们从一家意大利人那里租下的房子。[13]

在这段时间里，韦伯似乎没有撰写什么科学论文。但是，他又能够重新读书看报，并跑到普鲁士皇家历史研究所图书馆，利用那里约3600册有关宗教改革和反宗教改革运动的藏书。图书馆位于朱斯蒂尼亚尼宫的三楼，属于在二楼设有会址的共济会所有，但这并不妨碍一位红衣大主教在四楼居住。除此之外，韦伯还从罗马的德国艺术家协会图书馆借书，并与住在当地的研究学者，如史学家卡尔·舍尔哈斯（Karl Schellhass）[14]和约翰内斯·哈勒尔（Johannes Haller）[15]等有接触往来。他跟这两位学者早就有一面之交。

那么，我们应该怎样来想象韦伯在罗马的逗留、他的病情逐渐好转与他提出的新教主义论点的起源之间的关系呢？显而易见，韦伯在罗马看到了眼前活生生的宗教历史，亦即那些“沉淀了千百年的历史文物”。[16]但是，从其住所的露台能够看到圣彼得大教堂穹顶的韦伯，在那里也亲身感受到了一种宗教信仰实实在在的强大力量。天主教会正在经历一个它的最高领导人非比寻常的连续任期：当韦伯在罗马停留的时候，天主教会历史上在位时间第三长的教宗——1878年登上教宗宝座的利奥十三世——任期刚刚结束。没有哪位教宗像他那样长寿；在韦伯最后一次在罗马停留之后不久，他以93岁高龄去世。他的前任庇护九世在位31年，是自教会建立以来所有教宗中任期时间最长的一位。在此期间，教会以罗马为中心，致力于巩固天主教会面对可能对天主教教义规范怀有敌意的现代社会的权力地位。庇护九世在他于1864年颁布的《忧虑之至》通谕的附件[即臭名昭著的《谬论要录》（Syllabus Errorum）]中，罗织了一系列所谓的“谬论邪说”，其中之一是：人们认为，新教教徒可以虔诚地生活；其中之二是：在天主教国家中，允许其他宗教的信徒从事宗教活动是值得赞许之举；“谬论”之三是：公共教育首先是由政府负责举办的事务。在庇护九世主持下于1869/70年召开的第一届梵蒂冈宗教会议，宣布了罗马天主教的主教是一贯正确的教规。在意大利于1874年将梵蒂冈国吞并之后，庇护九世通过《不参政》（Non Expedit）的圣谕，禁止意大利的天主教徒参加民主选举。在韦伯生活的年代，天主教会和他身为弗赖堡大学的学者为之服务的实权国家之间的矛盾针锋相对，形同水火。1874年，普鲁士引入了强制性民事婚姻制度。早在1871年，普鲁士就禁止神职人员在教堂宣教时对政府进行公开批评，违者予以处罚。一年后，国家开始对教会学校实行监督。耶稣会成员被禁止在德国建立分支机构，政府有权对神职人员的培养进行检查，撤销给天主教会的财政拨款，中断与梵蒂冈的外交关系。

当马克斯·韦伯在罗马逗留的时候，这场于1873年被伟大的医学家和普鲁士议会议员鲁道夫·菲尔绍（Rudolf Virchow）[17]在讨论关于“教会人员的职前教育和任用”的法律时所称的“文化斗争”早已成为历史。俾斯麦于1878年在政治上遇到了一个新对手——社会主义分子，并把德国天主教徒的政治臂膀——中心党（Zentrumspartei）看作自己的新盟友。当1887年普鲁士依靠所谓的《和平法》（Friedensgesetze）正式结束了与教会之间的冲突时，年轻的马克斯·韦伯慨叹道，“今天有人在说，这场斗争的‘政治’原因是在我们一边”，那么，这就等于承认天主教徒在道义上取得了胜利（他们始终把良心说成是主要动机），同时还妨碍了这场斗争的“重新开始，正如同，若想取得斗争的胜利，就必须开始这场斗争那样”。[18]

这里，韦伯把自己看成这场文化斗争的一分子，而且是一名不是出于纯粹的政治权斗考虑，而是出于道德良心原因反对天主教的文化斗士。为什么他要重新开始这场斗争，其原因可以从他1905年发表的论文《新教伦理和资本主义精神》中看出端倪。他在文中写到，[19]资本主义精神首先必须把“传统主义”打翻在地，所谓“传统主义”指的是一种受天主教影响的人生观。韦伯认为，在这场冲突中，交锋的核心是关于现代劳动伦理和现代理性能否畅行天下，或是能否战胜传统观念，亦即，它所关及的是一种社会生活方式。韦伯认为，这种生活方式的地位无疑“高于”天主教信仰前提下可能存在的那种生活方式。

然而，一方面，韦伯自己的生活状况如今发生了很大变化，以至于他或许“从天主教宣扬的和人世间真实的罪孽、忏悔、赎罪、免罪、新罪的起伏交替中，或是从通过暂时的惩罚和教会的恩典手段可以弥补和赎清剩余的人生中”[20]，得到了某些启发和认识；另一方面，韦伯时下居住在一个有千年历史的古老组织的中心——罗马。这个古老的组织代表了一种让他感到陌生的、与他的自由观念相反的理性类型。中心党政客赫尔曼·马林克罗特（Hermann Mallinckrodt）[21]曾说，天主教徒的自由在于他允许对教宗俯首帖耳唯命是从。这句话后来被韦伯称为“放之四海而皆准”[22]的论调，因为它切中了要害，把“教会恩典”原则——由一个组织所给予的精神解脱——讲到了点子上。

在韦伯针对天主教徒“正统的谦卑顺从态度”的思考中，还有一些观点似乎也是出自这样一位鄙视者之口：他认为，当官僚制度关心人们的灵魂拯救问题时，那么，它就是自由的扼杀者。不过，从这些思考中也能够听出韦伯对官僚理性表示赞赏的意味，这种理性给了政府官员们一种系统性的生活方式：有条不紊的生活方式，服务于救赎管理的禁欲主义，作为“信徒群体中宗教专家精英人群”[23]的僧侣队伍，对人与圣物关系的法律化。韦伯首先是在修道院、耶稣会和政府部门的感召力中，亦即在超越个人的、与组织机构相关的权威中，发现了一种特殊理性的许多要素。在新版的《新教伦理和资本主义精神》以及在围绕他的论点的讨论中，韦伯甚至把基督教的僧侣称作最早一批完全按照规则生活、有理性生活方式的职业人群。这种生活方式的目的在于，“克服自然状态，使人们从非理性欲望的力量和对世界及自然的依赖中摆脱出来，将他们置于有计划的意志的最高权威之下，让他们的行为得到经常的自我检查，并对行为的道德意义进行思考，从而把僧侣——从客观上——教育成一个为上帝的帝国服务的劳动者，并且——从主观上——保证他的灵魂得到救赎”。[24]

“马克斯待在一家图书馆里，他在读很多关于修道院和教派组织的书。”玛丽安妮·韦伯在1902年2月28日从罗马寄出的信中写道。[25]住在韦伯常去的几家图书馆周围的历史学家都在研究1881年才向学术界开放的梵蒂冈档案馆的原始资料。例如，约翰内斯·哈勒尔利用这些资料来写他的《教宗统治与教会改革》（Papsttum und Kirchenreform）一书；卡尔·舍尔哈斯则从事他的关于反宗教改革历史的研究。普鲁士皇家历史研究所当时的所长、信仰天主教的西里西亚人阿洛伊斯·舒尔特（Aloys Schulte）[26]正在写一本书，名为《富格尔家族在罗马：1495年至1523年》（Die Fugger in Rom：1495-1523）。因此，韦伯在这里也从多种角度打开了了解有别于国内文化斗争的那种天主教信仰的眼界。德国的宗教政策时局对此也颇有助益。这一年，正当俾斯麦为了《社会党人法》（Sozialistengesetze）而准备了结与天主教中心党的争端时，教宗庇护九世驾崩。他的继任者利奥十三世着手谨慎地缓解教会和现代社会之间的冲突，并且将成为历史上第一位讲话被录音和个人形象被拍成照片的教宗。这位教宗感兴趣的是新哥特风格、中世纪思想和天主教社会学说。诗人斯特凡·格奥尔格（Stefan George）[27]为他写了一首诗，于1907年发表在诗集《第七个指环》（Der siebente Ring）里。这首诗的结尾几行暗示，一个如此陶醉其中的教宗已经不再是国家政权的竞争对手：“倘若他拥有各种显贵绶章，华盖顶在头上——一副让世人效仿的模样 / 场面何其豪华，上帝的统治何其高尚—— / 四周香烟袅袅，环绕烛光 / 他把祝福洒向全世界：/ 作为信徒的我们五体投地 / 千百万人融为一片人海 / 当奇迹降到他们身边，他们将充满喜悦。”

面对奇迹满心欢喜五体投地，甚至与人群融为一体——这并不是马克斯·韦伯所感兴趣的东西。但是，这样一种尘世的景象以及“豪华的场面和上帝的统治”究竟是如何从一种其源头是对凡尘世界采取否定态度的宗教——基督教中产生出来的呢？古典时代晚期的、原始形态的基督教是一种极端否定现世的宗教，对此，特别是新教教会史学家在19世纪末已经做过论证：根据鲁道夫·索姆（Rudolf Sohm）[28]的观点，原始的宗教群体并不想要一种有法规章程体系的组织那样的、可以看得见摸得着的教会组织。韦伯本人出生和成长的家庭告诉我们，这是一个在诸多方面明确不同于教会组织的家庭：宗教信仰是属于内心世界的东西，属于家庭的范围；这个家里的女人都是虔诚的教徒；“精神”是一种私人的东西，它涉及个人在日常事务之外的各种角色。宗教在某种意义上是女人针对现代社会带来的种种后果和问题所发表的评论：这个社会缺少了什么，必须从社会政策上对社会进步的牺牲者给予帮助，物质主义是一种低俗的世界观等。相反，日常生活中占统治地位的却是权力问题和经济问题，政客们都是男人，企业家也都是清一色的汉子。那么，天主教又该如何评价和具有什么样的地位呢？韦伯心里一定非常清楚，他曾经专注的对波兰农业工人的研究以及他周围的人把天主教视为一种落后的宗教信仰的观点，会误导人们偏离正确的方向。

为什么从对世俗的否定中能够产生一种世俗的力量、经济的成就和一种繁荣的文化？这个问题的答案是：它们不是事先刻意安排的附带结果。韦伯在罗马认真加以研究的修道院和教派组织历史，是这个答案的唯一例证。僧侣们出于宗教原因的清心寡欲和以此为基础的一辈子独身，并没有导致天主教会在欧洲贵族的家庭和遗产体系中自行瓦解消失。但是，如果我们从经济学的角度来看，作为一种对消费的放弃，天主教会的清贫必然导致的结果是省吃俭用或各种投资活动。因此，连同甘愿勤劳苦干的精神一道，教会的清贫为修道院的繁荣兴旺打下了基础。被同时代的学者诠释为僧侣们受上帝祝福所得到的收获，归根到底“在最广泛的程度上是他们理性经营的结果”。[29]僧侣所追求的不依赖于“红尘世界”的生活，最终导致了一种系统地自我观察的特殊文化的产生和发展。知识总是从退而思之中获得的。在这个意义上，马克斯·韦伯甚至可能找到了他自身处境的慰藉。

然则，此后他下笔成书的论文并不是一部讲述教会僧侣们充满矛盾的经济成就的历史，也不是一部关于某个宗教的世界主宰史（在其起源阶段对世界采取极端的否定态度）。相反，他提出了一个论断。借助这个论断，他在可以保留自己在文化斗争上独树一帜观点的同时，依然可以防止自己对一切持反对意见的东西视而不见。他所提出的论断是，新教不仅在充满矛盾的附带结果方面超越了天主教，而且成了基督教僧侣的真正继承者。

韦伯认为，从某种程度上来说，天主教会不仅为它的信徒继承了一种从中将产生所有文化成就的禁欲主义，而且把这种同样是文化必要条件的禁欲主义赋予了作为职业群体的教士和僧侣。在韦伯看来，天主教徒在“更大的道德知足感中”过着他们日常生活的问题由此就得到了解释。[30]这种解释即便是对当时有自由主义思想的天主教徒来说也并不陌生：“对天主教徒来说，他根本不需要针对他所信仰的事物以及他应当将自己暂时的和永久的救赎寄托于其上的事物进行个人良心的检查；一贯正确的教宗已经事先替他把这个忧虑和误入迷途的危险解除掉了。但是，他却必须为之付出一个高昂的代价：放弃自己在最高和最重要事务上的精神活动！这样一种精神牺牲会无可避免地导致精神的自卑吗？”韦伯在《新教伦理》一书中曾经引述过他的话的神学家赫尔曼·谢尔（Hermann Schell）[31]于1897年提出了这样一个疑问。[32]

在罗马，马克斯·韦伯思考问题的两个动机在那里交会在了一起：一方面是他从文化斗争角度对天主教的生活方式处于劣势地位的坚定信念（但恰恰是此生活方式把一个天主教国家变成了处在神经崩溃状态中的新教教徒学术大师们合适的休息场所）；另一方面是他认为所有的文化均建立在清心寡欲基础之上的思想，对此，基督教的宗教历史已经从两个方面予以了证明，即首先是通过天主教会，其次是通过资本主义（作为一种起初以宗教为条件的行为方式）。韦伯不想把这两个动机拆分开来，他也不能这样做。“韦伯要把病情和沉重的世间生活都沉入到浩瀚的印象之海中去。[……]这个大城市的每一块石头都在跟他的历史想象对话，并强烈地刺激着他；这比什么疗法都好。”玛丽安妮·韦伯在信中这样写道。[33]其结果是，由此诞生了现代社会学历史上最伟大的历史想象之一：马克斯·韦伯对他所认为的资本主义精神起源于清教徒和加尔文教徒救赎不确定性的学术研究。

[1] 阿诺尔德·勋伯格（Arnold Schönberg，1874～1951），奥地利作曲家，出生在犹太人家庭，1933年移民美国。

[2] 玛丽安妮·韦伯致海伦妮·韦伯的信，1900年1月28日，引自R，第258页。

[3] 见R，第254页。

[4] 玛丽安妮·韦伯致海伦妮·韦伯的信，1900年5月25日，引自R，第357页。

[5] 见MWG，II/5，第238页。

[6] 乌拉贺（Urach）是德国南部巴符州的一个温泉疗养小城市。

[7] 索伦托（Sorrent，意大利语：Sorrento）是意大利南部那不勒斯湾海边的一个旅游度假胜地。

[8] 采尔马特（Zermatt），又译作策马特，是瑞士瓦莱州马特洪峰北麓的一个小镇，世界著名旅游和滑雪胜地。

[9] 意大利海滨城市热那亚的一个城区。

[10] 玛丽安妮·韦伯致海伦妮·韦伯的信，1903年1月21日，引自R，第355页。

[11] 关于韦伯在罗马的时间，参见施密特《马克斯·韦伯眼中的天主教》，第92～134页。

[12] 巴尔特：《罗马亚特尔纳酒店》。

[13] 如今这里是一家名叫“Isa”的旅馆。

[14] 卡尔·舍尔哈斯（Karl Schellhass，1859～1951），德国历史学家。

[15] 约翰内斯·哈勒尔（Johannes Haller，1865～1947），德国历史学家。

[16] 见LB，第263页。

[17] 鲁道夫·菲尔绍（Rudolf Virchow，1821～1902），德国病理学家、人类学家和政治家。

[18] 致赫尔曼·鲍姆加滕的信，1887年4月25日，见JB，第234页。

[19] 见GARS I，第44页及下页。

[20] 见PE-K，第155页。

[21] 赫尔曼·马林克罗特（Hermann Mallinckrodt，1821～1874），德国政客，中心党的核心人物。

[22] 见WuG，第340页。

[23] 见WuG，第697页。

[24] 见PE-K，第155页。

[25] 见R，第318页。

[26] 阿洛伊斯·舒尔特（Aloys Schulte，1857～1941），德国历史学家和图书馆学家。

[27] 斯特凡·格奥尔格（Stefan George，1868～1933），德国诗人。

[28] 鲁道夫·索姆（Rudolf Sohm，1841～1917），德国法学家和教会史学家。

[29] 见PE II，《批评和反批评》，慕尼黑，1968年，第314页。

[30] 见PE-L/W，第80页。

[31] 赫尔曼·谢尔（Hermann Schell，1850～1906），德国罗马天主教神学家和哲学家。

[32] 谢尔：《作为进步原则的天主教》，第9页，引自施密特《马克斯·韦伯眼中的天主教》，第120页。

[33] 见LB，第260页。