第二十一章 统治的时代、维恩-斯特凡修道院和作为军队组织的社会民主党

一个风和日丽的日子，社会民主党人也许会去朝见皇帝并对他说：陛下，我们已做好了革命的准备，就缺军官和皇上陛下了！

达里奥·帕帕[1]

统治存在的原因是什么？对于一个终生致力于向自身的市民阶级阐述其政治作用以及一种关于现代社会的理性和科学观念之基础的学者来说，这是一个至关重要的问题。然而，韦伯探寻的并不是哲学或法学意义上有关统治的根本原因，他要弄清的乃是关于统治的实际有效的存在原因。对他来说，只有当命令在一个社会结构中能够得到不折不扣的服从，这时才存在统治。几乎没有一种统治能够完全相信被统治者为了避免冲突或是由于命令符合其经济利益而表现出来的服从。此外，由于非常情况下的命令都是带有强迫性的命令，所以，不仅对于发号施令者的各种好感不再起作用，而且，对某种“价值理性”的信念，即发号施令者是正义事业的代言人，也无济于事。因为，世界上不存在一种不得不也发出违背人们感情或是与“正义事业”不相关的命令的权力现象。服从即意味着：在违背价值观的情况下也必须服从。

缘此，倘若此时统治应当正常进行下去，那么服从者就必须确信，通常发号施令的那些人也可以发出对他们本人来说似乎无法理解或是违背其价值观的命令。对于统治者来说，这种“合法性的信念”是件大有助益的好事。倘若不是这样，他们就可能经常处在忐忑不安之中，担心人们是否真的服从他们的命令。因此，谁若是不得不经常为其统治地位劳心伤神，那么他就不再是一个统治者。

欧洲政治哲学的古老传统区别权力现象的首要根据是：有多少人集体做出了有约束力的决定，他们的身份是什么；有多少人参与了这些决定：君主政权、贵族阶级（寡头体制）、民主制度等。韦伯考察问题的视角正好相反。他更感兴趣的问题是，那些领受不是由自己所做出的决定的人，他们这样做的原因是什么。在《社会学的基本概念》（Soziologische Grundbegriffe）一文中，他指出，“在每个真正的统治关系中，都有最低限度的服从意愿，或曰，都有最低程度的对于服从（外在和内在）的兴趣存在。”不仅所有那些想要实现某种规模和某种程度分工的权力现象依赖于它们这种被接受的情况，而且，即便是在小型团体中，也不可能出于寻找被所有人都能接受的原因的目的，而经常召开全体大会。[2]

那么，韦伯把哪些类型的服从意愿和哪些类型的统治形式归属于他自己所处的时代呢？对他来说，易北河东部地区农庄的容克地主以及以贵族阶级为基础的君主统治本身所代表的，是一种被他称为“传统的统治”的形态。因为，简而言之，人们为什么要对一个贵族或是一个君主表示服从？其原因就在于，自古以来，人们（在多数情况下）不仅服从于父亲的意志，而且他们还有一种观念，即有人生来就是统治者。过去，人们在领主的领地把这种情况叫作“世袭顺服”。即便在19世纪初此现象从法律上被废止后，宗法制度依然延续下来，直到逐步被资本主义的契约关系所取代：主人变成了一种企业家。之所以称其为一种企业家，乃是因为他们的确将自己的财产当成了一种超出了失业金或退休金范畴的物质来看。韦伯认为，为了能够成为政治上的贵族阶级，一个社会阶层首先需要“一种经济上稳定可靠的家业。一个贵族——这是最基本的前提条件——必须能够为了国家而生活，而不是不得不依靠它来生活”。反之，企业家是不可或缺的，但他们过多地纠缠于私有经济的竞争，从而无法独立地从事政治活动。而且，由于人们常常看到他们出于私利而从政，所以，大家为什么要在政治上去追随这样一个“主人”呢？由此，这里就出现了一个相互矛盾的现象：在韦伯眼里，代表着务实智慧和经济意义的阶层有着比进行统治更为重要的事情要做。反之，其统治基础早已开始摇摇欲坠的那个阶层却依然维持着一种假象，似乎他们还像以往那样生活在旧日的时代，而且“能够以大型农庄作为依靠，并且有背后广袤的土地作为保障”。但是，这个阶层所充当的角色并不是经济上独立因而有能力从事政治的贵族，而是其自身经济利益的代表。在韦伯眼中，普鲁士国家的统治形式既非传统和贵族式的，也非资本主义和市民阶级式的，而是一种“半‘专制’和半‘宗法制’的。新近，这种统治形式又因为对红色幽灵小市民式的恐惧而被扭曲变形”。[3]

韦伯认为，这种不明确的状况不仅增加了德国坚定地推行工业化的难度，而且也阻碍了德国的民主化，以及影响了它走向“正当的合法性”的步伐——走向一种不是被它的臣民（他们仍死抱着传统的神圣性不放）所服从的，而是被国家公民（他们相信自己的理性成就）所服从的统治。在韦伯眼里，理性统治做出的决策是定期的决策，而不是零星随意的决策。理性统治的基础是法律和一种非个人行为的行政管理，其人员任用的原则不是个人的出身，而是专业素养。由此我们可以看出，韦伯所说的这个政治制度是一种以工作能力和成效为优先的制度，个人身份只是在其能够完成某种任务，亦即取得某种实实在在的工作成就的情况下才有意义。对他来说，在德国，著名的普鲁士官僚机器所代表的就是这样一种“理性统治”。但是，这部官僚机器却与一种在做政治决策时传统的身份地位依然起决定性作用的政治制度纠缠在了一起。

单单依靠惯性和利己主义无法建立稳固的统治。韦伯的这句话不仅是针对所有历史时期说的，而且也可以理解为是针对上述这种让他特别无法忍受的混合统治形态的一种时代批判。在1909年之后的那些年代里，他开始创立自己的一套统治社会学理论，并更加清楚地认识到，服从可以有哪些其他不同的基础。除了在合法建立的秩序基础之上的服从，还有一种——作为第三种合法统治的形式——建立在某个个人非同寻常的素质和成就基础上的服从。这两种统治形式，即对理性管理“机器”的迷信和对作为个人发号施令者的超凡魅力的迷信，从根本上讲，乃是造成集体受到决策制约的两种相互矛盾的可能性。正因为如此，它们对韦伯有着特殊的吸引力。

这里，我们可以借助一个狭义的、非政治性的团体来对现代环境中最为奇特的一种统治案例进行很好的解释说明。那些年里，韦伯与这个非政治性的团体不光有直接的接触，而且，这个团体的为首者甚至还在他家里经常出入。此人就是斯特凡·格奥尔格。难道一位抒情诗人摇身一变成了统治者了吗？难道他的统治是以诗歌或是以体现在诗歌中的个人特点为基础的吗？

在1900年前后的20年时间里，比韦伯年轻4岁的格奥尔格成了他的追捧者圈子中的核心人物。这些追捧者不仅崇拜、诠释和模仿他的诗歌，[4]而且，让自己的全部生活均服从于他的艺术，这也成了他的艺术对人们的期望的组成部分。我们似乎可以说，所有时代的艺术家都曾经提出过这样的要求，一部分人是出于实用主义，另一部分人是出于自我表现，目的都是提高他们的产品的名气。但是，格奥尔格又往前走了一大步。不仅这位诗人为了自己的创作押上了自己的全部生活：没有其他职业，没有其他兴趣，不结婚，不看报，几乎没有任何其他活动，而且，他的读者也必须俯首帖耳地效仿他的榜样，如果他们想对得起这位诗人和他的艺术的话。因为，这位杰出的诗人是通向艺术的必经之路，以美为目的的生活始于人们宣布，要对他毕恭毕敬唯命是从。在格奥尔格的圈子里，常见的流行词语是“服务”“牺牲”“重生”和“国家”等。只要可能，这位大师就要对其追随者（这些人大部分是想当精神贵族的青年男子）之间的交流进行控制，规定他们过一种什么样的生活，宣布剥夺对他们的爱（如果违反规矩的话），不断引发危机，发出扫地出门的威胁等，不一而足。因此，他的圈子不单单是一个有着共同美学主张的艺术家和知识分子团体，而且，正如韦伯在1910年首届社会学大会上着重强调的那样，它还是一个邪教组织。

构成这一切的基础所在，是格奥尔格的诗歌给人留下的深刻印象。对此，格奥尔格·西美尔曾撰文写道：“在格奥尔格那里，情感的机器状态以及围绕着个别元素、遣词造句和诗歌思想的全部生活感情似乎都从它们自身中迸发出来，而不是通过一时的巧合和升华去接近它们。”读者在这里所看到的，不是那种由普通诗人表达出来的、大家习以为常的东西，而是他们此前从未知道过其存在的情感、心境和含义。并且，“它们如今之所以显得重要，不是因为艺术家感受到了它们，而是它们寓于作品本身之中，且能被读者感知出来”。[5]

天才成了命令的资源：在世纪之交前后，美学事件演变成了一种秘密的英雄主义的生产形式。所谓秘密，指的是“秘密情报机关”这个词所具有的互为矛盾的含义。因为，毫无疑问，秘密要想存在，一方面要让一部分人参与其中，另一方面至少要告诉其他人，有一个秘密存在。格奥尔格——“我无法过我自己的生活，除非我拥有完全的对外部事物的统治权”——不仅把自己视为一个统治者（顺之者，则打开了一扇通往美好生活的大门），而且还找到了证明他是统治者、自己甘当被统治者、以其情绪和规定为圭臬和始终为其充当一面镜子的追随者。格奥尔格的形象——从在公众场合露面到穿着打扮和语言举止，无一不是精心安排——必定给某些他的同时代人留下了极其强烈的印象，或曰：可怕的强烈印象。年轻的雨果·冯·霍夫曼斯塔尔（Hugo von Hofmannsthal）[6]在他记述对格奥尔格的印象的诗歌《先知》（Der Prophet）里写道：“从他轻声细语的讲话中/传达出一种统治和诱惑/他使空无一物的空气旋转着扑面而来/他无须触摸，就可致人于死地。”抒情诗本身并没有隔空置人于死地的功力，然而，它是一种信息，这种信息此前被一根通往神界的专线接收并传达出来。

我们再次看到，一个生活领域自己宣告自己是打开整体的密钥。倘若说这个生活领域在奥托·格罗斯那里是性爱，那么在格奥尔格这里，艺术就应该是灵魂解脱的国度。但是，与韦伯倾向于接受的情况不同，这种艺术并不是人们所了解的那种艺术，而是对某个艺术家的一种服务。媒介本身就是信息，先知即是宗教——格奥尔格。自从避开成为颓废的沙龙诗人，以及远离成为离经叛道和公开惊世骇俗的放浪艺术家的诱惑之后，他摇身一变，把自己美化成了一个受到排挤、不合时宜、其眼界与任何已知的生活方式均格格不入的漂泊者。“日常生活对他无可奈何，他也对之无可奈何；他无法拔高它，它也无法把他当作无关紧要的事物。二者就这么奇怪地保持对峙。”格特鲁德·西美尔（Gertrud Simmel）[7]于1908年在给友人的信中这样写道。[8]

早在1910年6月，马克斯·韦伯就将“独特魅力”这个词用到了这位诗人明显的超凡脱俗的特点上：追捧名人现象的出现，是由于人们给名人赋予了一种非同寻常的神赐天赋。但是，当韦伯当面见到格奥尔格之后，他所得到的印象却完全相反。很久以来，韦伯与西美尔夫妇就议论起这位诗人。1910年秋，格奥尔格来到海德堡，并且也到访了法伦斯坦别墅。对这次来访以及后续的几次会面，韦伯对“格奥尔格与人打交道的低调”留下了特别的印象。[9]

然而，韦伯统治社会学的要点正在于，这门学问必须从被统治者以及他们甘愿服从的兴趣出发来撰写。缘此，格奥尔格在他面前表现得不像一个具有超凡魅力的人，这就不足为奇了：大师级的统治者心里明白，对那些不希望看到颐指气使态度的人来说，颐指气使必然显得非常怪异。假如格奥尔格要买一张火车票的话，他恐怕也不会用盛气凌人的统治者姿态这样做。因而，具有超凡魅力的人不会在任何场合下都表现出他的高人一等。在他的灵魂解脱的世界里，并没有规定要有火车和铁路的出现，尽管火车和铁路可以非常可靠地将他送到他的门徒那里。

具有超凡魅力的人的统治的含义是：人们之所以服从统治，是因为他们相信统治者所传达的非同寻常、按照正常标准衡量无法加以理解的信息。从社会历史的角度来看，毫无疑问，我们应当在一种魔法式的世界观中去寻找此现象的前提。就其本身而言，韦伯最晚在与教会法学家鲁道夫·索姆以及与神学家阿道夫·冯·哈纳克的争论中就已经了解了此概念。在学术界人士的广泛关注下，他们争论的焦点是：在早期基督教社区中，决定权建立在什么样的权威之上，原始基督教是否具有教会法上的组织结构。[10]哈纳克的论点是，当早期的神学家在不信教的异教徒面前想要把基督教解释为“最高和最安全的哲学”，并为此目的制定出教义时，这时才产生了教会。索姆则不然，他的解释是，基督教最初根本不需要由人组成的教士群体。相反，服从和追随仅仅是由于语言的力量，亦即是因彼此不尽相同的导师的个人魅力而产生的现象。因此，原始基督教朝着一个具有固定结构的“有形教会”的转变是源于法律的结果，而不是源于哲学的结果。对于哈纳克的异议——这是一种无结构和不具备决策能力的群体——索姆的回答是：在这个群体中存在过统治，即一个人对另一个人的统治，其中，具有个人魅力的人始终必须证明自己的过人能力。因为：管理不善，即意味着缺乏魅力。[11]

这个学说与韦伯想要得到的结论不谋而合，即社会的事实构成来自仅仅因为自身的矛盾以及因为自身环境的抵抗而发生改变的那些动机和世界观。[12]在历史学上，他把个人的魅力想象成一种被个人化了的魔法。假如有难以解释的现象发生，那么，那些对自身的自然环境缺少控制的社会就会从魔法的角度对这些现象进行解释：生病与治愈，狩猎的成果，会生育和不会生育，极端情绪的释放等。韦伯从“前泛灵论”的角度来理解宗教的起源，这点与当时吕西安·列维-布留尔（Lucien Lévy-Bruhl）[13]和罗伯特·雷纳夫·马雷特（Robert Ranulph Marett）[14]等学者发展的理论不谋而合。根据他们的理论，简单的社会把它们的生活环境都想象成被无形的和彼此相关联的神秘力量所统治的世界。[15]魔法师、战争英雄、伟大的猎人或是后期阶段的酋长等，他们显然都能在特殊情况下如有神助般地把这种力量聚集在自己身上。

缘此，具有超凡魅力的发号施令者是一个危机时的人物，当其他的解释失去作用的时候，人们便跟从于他。在他面前，那些对沿用至今的日常秩序和规则——诸如“我们从来就是这么做的”，“有技术方法可以解决这个问题”，“有同事对此负责”等——不再相信的人，就对他唯命是从。反之，这个有超凡魅力的统治者必须想方设法让危机始终存在（战争、革命、迫害等），并且始终要让自己在危机中立于不败之地。斯特凡·格奥尔格能够自己制造危机，比如通过剥夺追随者的爱，证明他们不够资格，或是用新的条条框框等将他们推入灵魂的冲突之中，等等。但是，韦伯忽略掉的一点是：只有当追随者相互控制，将离心离德现象向上汇报，并把得到号令者的认可看作比追随者群体内部的忠诚更加重要时，这种情况才会发生作用。[16]如果超凡魅力者未能通过在危机中不断证明自己以保持自己的统治，那么，他就被迫要对统治进行制度化。例如，他声称，上帝的恩典是可以传承的；或者，如同鲁道夫·索姆所描述的天主教会，人们从具体的人身上将这种超凡魅力剥离下来，把权威交给了一个相关的职能部门——神父。不论神父是谁，人们都必须服从于他。

这里，我们可以看到，对于韦伯的社会学来说，将日常生活和特殊情形以及将常态和危机区别开来是何等重要。按照他的观点，在文明发展过程中，社会危机在不断变化，与之相适应，具有超凡魅力的个人的统治也在变化。韦伯把犹太先知的出现视为文明史上最重要的时刻。因为，这里发生了一些非同寻常以及充满矛盾的事情：具有超凡魅力的人不仅与魔法式的世界观，而且与人们对大自然及其神灵的崇拜进行抗争。被先知们宣称从中得到启示的那种超自然的权威，并不是一种神秘莫测的力量，而是一个话语之神，它不是简单地产生影响，而是发送经文，宣布戒律，以及缔结对自己也同样有约束力的契约。由此，韦伯没有把对魔法意识的“去魔法化”放在天主教向新教的转变时期，而是放在了更早的阶段。从而，他更加明确地揭示出，这个过程的推动者乃是宗教本身。借助关于其自身“职责”的一个更为狭义的概念，宗教给其他的行为领域——比如世俗统治等——留下了更多发展自身理性的空间。然而，这个过程之所以成为可能，是因为宗教本身将自己转化成了一种道德原则的框架，而且，其信徒不是期望自己从对世界的适应中获得善，而是从对上帝的服从中获得善。

韦伯在他关于古犹太教的宗教社会学研究中指出，在文明高度发达、理性和传统深入人心的中心地区，几乎从来没有出现新的宗教运动，超凡魅力者几乎均来自外围的边缘地区：先知、耶稣基督、穆罕默德、方济各、路德、加尔文等。[17]那么，我们在此是否应当进一步说：还有希特勒和斯大林？或者格奥尔格？因为，“去魔法化”并不意味着，随着一神论的传播，具有个人魅力的统治今后将不再出现。犹太教和基督教既没有完全消除魔法，而且，如同韦伯在自己的著述中时常予以说明的那样，随着清教主义对一切救赎手段的否定，世界去魔法化的过程也没有鸣金收兵。在一个去魔法化的世界中，个人魅力和服从统治只是改变了自己的形式而已。举例而言，自古以来，依靠个人魅力的“人对人的”统治的问题在于，超凡魅力者只能“亲自”接触数量有限的信徒。相反，印刷术和大众媒体如今却为“情感的社会化”[18]开启了新的可能。但是，对于一个像格奥尔格这样的现代超凡魅力者来说最为重要的是，他向其追随者承诺，通过艺术和服从，他们将从日常生活中得到拯救。在韦伯眼里，这个也被他称作“维恩-斯特凡”（Weihen-Stefan）[19]的诗人是一个美学上的禁欲主义者，他在离开了艺术的修道院之后，提出了统治世界的要求。然而，在关于“从何处得到拯救”的问题上，却依然没有答案。

具有超凡魅力者绝对不可以给人留下言无不尽和实事求是的印象。这位诗人亦不例外。格奥尔格的行动纲领是对他想消除的事物的贬义模仿。但是，他依然必须继续依靠它，为的是能够对它加以鄙视，并向他的徒子徒孙发出威胁，若是不听话，则将他们重新发配到充满政治、法律、科学和经济影响的世界中去。与古代时期魔法师般的和宗教的超凡魅力者不同，现代的超凡魅力者并不是在一个缺乏科学技术和无法参透的大自然的社会中开展行动。相反，他将其信众聚集在自己周围，这些人在现代社会中苦苦挣扎，且将之视为一个缺少“伟人”和“灵魂”的控制型的世界。超凡魅力者恰恰是把去魔法化作为前提，并且在自己的自我表现中加进了一种以他为中心的主要统治形式，韦伯将其称作建立在理性的合法性基础上的合法统治。其特点是：形式化，不亲密，有纪律，不过分，有规律，不疯狂，有组织，不随意。缘此，正是在一个往常是以合法性和官僚制度为基础的世界中，具有个人魅力的统治享受着一种特别的光环。对这个社会所有的不适感都在具有超凡魅力的人身上找到了一种承诺，即事物也可以是另外一种样子。

这种愿望对韦伯来说并不陌生。他把现代社会描述成一种无聊的、僵硬的、被职责义务压垮的、冷静的和死气沉沉的社会。在他看来，官僚制度不仅是“形式上最为理性的统治形态”，而且也是一种威胁。他认为，资本主义的企业家有能力抵御“无法避免的官僚主义和理性的知识型统治”。[20]然而，在韦伯眼中，在政治领域只有政治领袖人物的个人素质才能与以政治利益为动机的各种事物的机械化现象相抗衡。

政治的发展动态与“钢铁般坚硬的外壳”之间究竟存在着一种什么样的相互关系？对这样一个问题，韦伯从一位与他有着密切关系的年轻同事的著述中获益颇多。这位年轻的同事就是罗伯特·米歇尔斯。[21]米歇尔斯（Robert Michels）[22]自称是“莱茵河畔的罗马人”，比韦伯年轻12岁，也同样出生在一个纺织厂的工厂主家庭，其家族在科隆富甲一方。他在远离父母的柏林法文高级中学接受教育，这些年与海因里希·冯·特赖奇克一直保持密切的联系。米歇尔斯在大学读的是历史和国民经济。他曾经在巴黎和都灵留过学。世纪之交之后，出于对德意志帝国政治落后的抗议，他不仅加入了意大利社会党，而且也参加了德国的社会民主党，虽然他明知这样的行为将失去父亲的经济支持，并且会毁掉自己的学术前程。

米歇尔斯在一个重要的论题上与韦伯的观点如出一辙——对市民阶级的愤怒，因为他们与政治上虚伪的封建制度和平相处。在对一则订婚启事的案例分析中，他一针见血地将这一现象展示在了世人面前。当一个富商的千金小姐与一个贵族男士正式订婚时，订婚启事上写着：“M.N.及夫人安娜（娘家姓T.）不胜荣幸，登报宣布他们的女儿艾拉与R.地区J.大庄园领主A.先生正式订婚。”这位为自己女儿刊登结婚广告的市民（新郎则是自己出面刊登广告），既没有在启事中提到自己是做生意的商人，也没有宣称自己是个“百万富豪”。反之，新郎同样也没有说明自己的职业，而只是觉得，公开一下他的身份及拥有的财产就已足矣。与韦伯一脉相承，米歇尔斯在这则广告中不仅看到了耻辱和缺乏荣誉感，而且还看到了“德国市民阶级政治上没有骨气”的明证。[23]

米歇尔斯本人过的是一种浪漫艺术家式的生活，“对不受约束的性爱情有独钟”（韦伯多次写信提醒他：“你要去巴黎旅行？是去‘放松’[！！]的吗？”）。他经常在妇女运动刊物上发表文章，内容涉及“比较爱情学”、阶级特有的性伦理和婚姻问题等。文章均是其性爱偏好的文字记录。1906年，他在《保护母亲》（Mutterschutz）杂志上发表一篇文章，题目是《情爱巡礼——德国和意大利的爱情方式——选自巴黎的爱情生活》。性行为——这是他文章的主题，均带有作者对自己丰富经验的自豪感——由生儿育女的手段变成了一种目的：“某已婚女子对向其献媚的男人说：你来是为了与我一起造人，还是为了与我一起造孽？这样的已婚妇女的内心是不纯洁的——尽管也许合乎基督教教义——，因为，倘若她真心爱这个男人，那么她就不会认为与他‘造孽’是一种不轨的行为；倘若她不爱这个男人，那么她就不会愿意与他一起‘造人’。”所以，米歇尔斯不是奥托·格罗斯那样的人。格罗斯心里想做的事情，是铲除道德和攻击在他看来既建立在爱情之上，又是为了性欲目的的婚姻。“我当然与米歇尔斯就性爱问题长谈过”，马克斯·韦伯在给玛丽安妮的信中提到米歇尔斯来访时这样写道。[24]

然而，数年之后，米歇尔斯逐渐与社会民主党脱离了关系。他批评道，如同害怕总罢工的工会一样，社会民主党与其说是想要实现自己的行动纲领，不如说是对继承和维系自身的结构体系更感兴趣。在官僚主义和寡头政治的驱使下，他们所追求的目标是一种保险公司式的社会团体，其中，他们首先注重的是自己的干部能够爬到一个有权有势的位子上去。至于应当改造社会的目标，已经从他们的视野中消失。最后，米歇尔斯在分析中用一句讽刺性的话对德国社会民主党及其所代表的工人阶级文化进行了总结：“纸牌俱乐部还是纸牌俱乐部，尽管它打着‘自由的纸牌俱乐部’的幌子。”[25]

从这位反对市民阶级的浪漫艺术家和知识分子针对无产阶级适应“德国式的”舒适安逸生活以及德国的官僚体制的厌恶态度中，发展出了德国社会学历史上第一个组织社会学。其核心思想是：作为手段的政党组织演变成了作为目的的政党组织。该党最初的政治目的，是动员民众加入组织，因此，为党工作不计报酬。但是，一旦它赢得了会员、资源和权力，它就变成了行政机关。从这时起，这个组织将自己分成了形形色色的委员会，并把会员分成普通会员和职业会员。后者借此摇身一变，从普通工人变成了拥有自身利益和特殊干部阶级意识的党内官员。在大众民主中，选民最终成了政党真正的“当事人”，并且比会员更加有力地推动了政党的发展。在此，米歇尔斯引用了法国社会主义者让·饶勒斯（Jean Jaurès）[26]曾经针对德国社会民主党说过的一句话：对德国的社会民主党来说，社会革命就是一个储蓄罐，在打开它之前，你必须用选票先把它装满。[27]

虽然在马克斯·韦伯看来，米歇尔斯从他的分析中得出的某些结论还不够成熟，但是，他把米歇尔斯关于政党机器将代议制民主制度官僚化的论点采纳到了自己的政治社会学中。该论点为他提供了将各种合法统治的类型与对当时的政治现状的诠释结合起来的可能性。倘若对权力的获得必须经过政治党派这条路的话，那么，这就迫使大地主不得不遵守他所反对的那些规范原则。于是，土地贵族被拖进了投票选举和官僚制度的程序之中，并且被迫对事物进行策略性的考虑以及追求获得多数的结果。对革命家来说，情况亦然。有鉴于此，米歇尔斯指出了一个重要的问题：民主的形式掩盖了一个假象，即它的核心是一种寡头政治——一种脱离了自己的等级身份和阶级基础而生活的少数人的统治。这种正当合法性的统治类型——以及韦伯将其等而视之的官僚统治——在现代的大型国家中是不可避免的。具有超凡魅力者、革命家或传统主义者可以被民众选举出来，但他们却不能领导一个国家和一个政党。

这并不排除人们可以在现代领导者身上为他们加上具有超凡魅力的本领：党的领袖也可以被看成一个政治上的狩猎英雄，他依靠无法明确定义的本领取得胜利，并把这些胜利成果也分给他的支持者。但是，这是一种其追随者用以激励自己的个人魅力，而不是某种政治统治在一个国家中自我合法化的个人魅力。归根结底，超凡魅力者的号令也必须被那些没有把选票投给他，并且否认他的魅力的人所接受。所以，在韦伯的结论——从大规模民主的“专制”成分来看，政治行为始终被起领导作用的小团体控制[28]——与这些小团体行为合法性的基础是什么的问题之间，我们必须做出区分。

但是，仅仅几年之后，韦伯自己的看法就发生了变化。倘若他在很长一段时间里批评德国的市民阶级，说他们由于畏惧民主而臣服于俾斯麦的专制统治，那么，他于1918年却这样宣称，“选择领导者时向专制型的转变”是不可避免的。他认为，政治领袖将不再通过在社会名流的圈子里的良好表现，而是通过面对大众时的自信表现而取得资格。但是，韦伯在对观察结果进行评价时依然摇摆不定。一方面，他发现对伟人的崇拜是一种危险，并希望政党组织和议会制度能够与这种把民主政治情感化的现象相抗衡。另一方面，他稍后又认为，英国的例子说明，政党变成选举机器的现象使得它们成了具有超凡魅力者和民选统治者手里唯命是从的工具。[29]

于是，韦伯和米歇尔斯一样，二人都成了他们的词汇用语的牺牲品，亦即，他们把目的理性的概念与一种只以命令的因果关系为目的的统治概念结合在了一起。根据这一概念，某组织的领导者选定了目标，并且，只要他手里拥有追随者服从其意志的资本，他就可以推行这一目标。当政治行动带来这样的结果，即目标经常改变，而且目标的改变在事先以及在无须经常讨论的情况下必须被接受时，统治的存在就是必要的。极端情况下，当被统治者可以被命令去赴汤蹈火，这时也存在统治。米歇尔斯把政党，尤其是把他那个时代的社会民主党明确地描述成与军队相似的军事组织。[30]但是，即便我们把军队看成所有机构组织的原型，这样的观念也是容易引起误解的，即当最高指挥官的意志不折不扣地得到贯彻执行时，它们将无往而不胜：理性之所以有所不同，原因就在于它并不集中在组织的最高领导人那里。人们的务实理性是分散的，沟通交流不仅自上而下，从目的的代表者流向手段的代表者，而且，领导者自己也被他人所领导；对政府首脑来说，谁是服从于他的部长无关紧要；部门负责人也同样如此看待自己与政府首脑之间的关系。除此之外，有些有利于组织机构理性的事物是完全不能通过命令来实施的：比如，韦伯曾经谈到过，只有某些特定的等级荣誉感才能使官僚机构避免陷入“可怕的腐败和低级的庸俗”之中。[31]荣誉感也是不能被命令而产生的。

缘此，韦伯不是从日常生活出发，而是从质疑的角度出发思考问题。当组织机构的日常手段失去作用时，命令只是一种危机时的手段罢了。因此，作为个人对忠诚度的测试，他对具有超凡魅力者的统治尤其敬而远之，与之保持距离。然而，由于这种统治把一切均指向个人，因而它不断发出命令，同时也不断告诉受命者，他们也可以与统治分道扬镳。正因为如此，它的影响力便受到了限制。倘若这种社会现象要保持稳定，那么，它们就必须消除人们可以轻易与其脱离关系的可能性（军队、邪教组织或专制政党即是如此），或者，如同格奥尔格先生的统治那样，其规模必须始终很小，关系必须非常亲密才行。

[1] 达里奥·帕帕（Dario Papa，1846～1897），意大利作家、新闻记者。

[2] “最低限度……”，见WG，第122页。

[3] “经济上稳定可靠的家业……”，见韦伯《德国的选举权和民主》（1917年），载于GPS，第272页；“谁若是……”，同一作者：《易北河以东地区农业工人的状况》（1892年），载于MWG I/3，第918页；“半‘专制’……”，同一作者：《对〈汇报〉的海军舰队问卷调查的表态》（1898年），载于GPS，第31页。参见托尔普《马克斯·韦伯与普鲁士容克地主》，第38～61页。

[4] 有关人们必须了解格奥尔格和他作为社会现象的交际圈子的所有资料，见布罗伊尔《美学原教旨主义》；卡尔奥夫《斯特凡·格奥尔格》；劳尔夫《没有大师的社交圈》。

[5] 西美尔：《斯特凡·格奥尔格》，第26、30页。关于同时代的美学作品感情定义理论，参见贝恩施《艺术与感情》，第1～28页。

[6] 雨果·冯·霍夫曼斯塔尔（Hugo von Hofmannsthal，1874～1929），奥地利诗人、小说家和剧作家。

[7] 格特鲁德·西美尔（Gertrud Simmel，1864～1938），德国哲学家格奥尔格·西美尔之妻，作家和音乐家，与玛丽安妮和马克斯·韦伯过从甚密。

[8] 关于先知作为宗教内容的问题，参见布罗伊尔《灵魂的联合体》，第338页；“日常生活……”，见格特鲁德·西美尔致索菲·李凯尔特的信，1908年12月28日，引自柏林格《我了解的斯特凡·格奥尔格》，第86页。

[9] “奇怪地……”，见马克斯·韦伯致多拉·耶利内克的信，1910年6月9日，见MWG II/6，第559～563页；“低调……”，见马克斯·韦伯致玛丽·鲍姆的信，1910年11月11日，见MWG II/6，第689页。

[10] 关于这场争论，参见索姆《天主教的本质和起源》；哈纳克《教会法和教会权的起源和发展》。克罗尔做了一个很好的概述：《马克斯·韦伯的超凡魅力统治的理想典型》。

[11] 哈纳克：《教义史》，第85～95页，索姆：《教会法》，第26页及下页，第209页，第100页；此外，同一作者：《教会简史》，第26～34页，一本阐述纯粹路德教学说的特别通俗的读物。

[12] 关于这种“唯灵论的偏见”，参见布罗伊尔《马克斯·韦伯的统治社会学》，第20页及下页；以及关于个人超凡魅力的统治，见第33～67页。

[13] 吕西安·列维-布留尔（Lucien Lévy-Bruhl，1857～1939），法国社会学家和民族学家，著有《土著思想》一书。

[14] 罗伯特·雷纳夫·马雷特（Robert Ranulph Marett，1866～1943），英国民族学家，著有《心理学与民族学》。

[15] 马雷特：《宗教起源》；列维-布留尔：《低级社会的心理功能》。

[16] 关于韦伯未予回答的这些及其他问题，参见布劳所做的明确阐述：《社会生活的交流和权力》，第200～223页。

[17] 见GARS III，第220页。

[18] 见WuG，第141页。

[19] 维恩-斯特凡（Weihen-Stefan，也写作Weihenstefan）是位于德国慕尼黑北部郊区弗赖辛小镇的一座著名的天主教本笃会修道院，约1020年创建，以基督教圣人斯特凡命名。因与诗人斯特凡·格奥尔格同名，故韦伯以此戏称之。

[20] 见WuG，第141页。

[21] 关于知识界的发展状况，参见格内特的标准著作《战争中的陌生人》。

[22] 罗伯特·米歇尔斯（Robert Michels，1876～1936），德国社会学家，马克斯·韦伯的学生，著有《政党政治》一书，对精英政治和精英理论研究有重要贡献。

[23] 米歇尔斯：《家族伦理的界限》，第133～145页（“没有骨气……”，米歇尔斯：《家族伦理的界限》，第138页）。

[24] “你要去……”，见写给罗伯特·米歇尔斯的信，1909年5月12日，见MWG II/6，第124页；“情有独钟……”，见米歇尔斯《浪漫艺术家的社会学》，第804页；“比较爱情学……”，米歇尔斯《浪漫艺术家的社会学》，《家族伦理的界限〈导言〉：观点与研究》，慕尼黑，1911年，第33～54页；“已婚女子……”，米歇尔斯《浪漫艺术家的社会学》，《家族伦理的界限〈导言〉：观点与研究》，慕尼黑，1911年，第177页；“当然……”，致玛丽安妮·韦伯的信，1911年4月22日，见MWG II/7-2，第200页。

[25] 见MWG II/7-2，第323～330页；米歇尔斯：《德国的社会民主主义》，第539页。

[26] 让·饶勒斯（Jean Jaurès，1859～1914），法国社会主义的倡导者，因宣扬和平主义观点和预言第一次世界大战而闻名。

[27] 职业会员，米歇尔斯：《德国的社会民主主义》，第543页；让·饶勒斯，见于罗伯特·米歇尔斯《国际组织中的德国社会民主主义——一种批判的研究》，引自同一作者《动态和僵化之间的社会运动》，第152页及下页。

[28] “追随者……”，见WG，第669页；“专制的……”，见GPS，第348页。

[29] “专制型的……”，见GPS，第393页；“情感化……”，参见GPS，第404页。关于韦伯评价的改变，参见布罗伊尔《领袖的魅力》，第144～175页。

[30] 关于针对将目的理性和命令统治混为一谈的一系列反对意见，参见卢曼《目的—统治—制度》，第91页；米歇尔斯《论现代民主中的政党社会学》。

[31] 见GPS，第517页。