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移除书签第十二章 有志者，成英雄
——新教伦理
Consider this diem carped.
印在一件美国T恤衫上的话
这是马克斯·韦伯最著名的一本书。但是，这本书最早出的只是英文版。直到四年以后的1934年，德文版的《新教伦理和资本主义精神》才出版发行。在韦伯生前，这本书只是先后发表的论文系列。尽管如此，这些论文也让其作者名闻遐迩：他如今不再是一名教授，而是知识学问的衡量标准。因为他不仅提出了一个论断，而且从当时学术水平的高度对这个论断进行了论证，并不折不扣地为此做了数量巨大的脚注。他的论断击中了时代的要害，所有人似乎都感觉受到了强烈的冲击和震撼：不论是马克思主义学说的追随者，还是普鲁士官方宗教的代表和文化精英，以及德国的历史学家和货币经济的支持者。无论人们采取什么样的态度，这个论断都在以一种已经逝去的历史时代的专门研究的方式发生振聋发聩的作用。韦伯研究的时代已经过去了300年。
韦伯论断的要义在于：在16和17世纪，严格禁欲主义的、把任何转向现世都作为造物崇拜加以否定的新教徒首先在英美国家创造了一种生活方式，没有这种生活方式，现代资本主义就不可能产生。初看之下，这个论断就已经非常奇特。原因在于，为什么恰恰是从一种否定现世的人生观中产生了一种作为唯物主义世界观代名词的、时间就是金钱、顾客就是上帝的经济形式？当韦伯提出这一论断时，被人们热捧为“商品圣殿”的百货商场正在德国方兴未艾。那么，这就是韦伯所说的通过经商来实现的对现世的否定吗？其次，韦伯论点的奇特之处还在于他为此所提出的论证理由。最后，他的论点的奇特之处还体现在，即使是在那些对书中的话根本不相信的人眼里，这本书仍然被看成社会学的经典之作，而且，它甚至还被那些没有读过其中任何一段文字的人经常引用。所有对它的质疑都成了过眼云烟，而它却流芳百世。
马克斯·韦伯论断的发展经历了多个阶段。1904年11月，他在《社会学和社会政治文库》（Archiv für Sozialwissenschaften und Sozialpolitik）中首先提出了两个问题。第一个问题是：在“一个不同宗教派别并存的国家”的职业统计中（他指的是德国并援引了一篇在他指导下于1901年完成的博士论文），为什么新教教徒在资本所有者、企业家、专业工人、高素质的技术和商业人员中所占的比例很高？另一项调查结果表明，即将中学毕业的天主教徒，他们中的多数人都是在文科中学参加毕业考试，而不是在偏重数学和自然科学的学校里。相比信仰天主教的基督徒，新教教徒更为频繁地从手工行业转行到工厂企业。一方面是宗教信仰，另一方面是经商的雄心壮志和个人的职业生涯，二者之间似乎存在某种关联关系。但是，这究竟是一种什么样的关系呢？[1]
在当时，几乎没有人对这种关系本身表示质疑，也没有人质疑主要受新教影响的国家和地区所取得的有目共睹的经济成就。对它的解释似乎不言自明。“除了新教，还有什么活着的事物呢？”苏格兰历史学家托马斯·卡莱尔（Thomas Carlyle）[2]早在1846年就这样问道。如果宗教改革运动从一般意义上可以看成是进入现代社会的起点的话，那么，现代社会赋予上帝的就是上帝该有的东西，而赋予市场、国家、艺术和科学的就是它们该得到的东西。“凡是向往自由和启蒙的事物，都对这位宗教改革家表示热烈欢迎”——神学家阿道夫·冯·哈纳克（Adolf von Harnack）[3]在论述马丁·路德的著作里这样写道。他认为，路德将文艺复兴时期那种精英式的和轻佻的觉醒变成了大众化和合乎道德的东西。“市民阶级的职业，即家庭的和农庄的、商业的和政府的平凡工作”从那时起已经不再是“因为背离天国而被用怀疑的眼光看待的工作，而是正当的及合乎神意的行业阶层，亦即一种思想和品格在其中得以证明的领域”。哈纳克的老师阿尔布雷希特·里奇尔（Albrecht Ritschl）[4]认为，宗教改革运动把天主教的那种僧侣式的清贫、贞节和服从的生活理想抛在了身后，并取而代之以——用1530年《奥格斯堡信条》[5]中的话来说——“在祈祷和对职业的忠实履行中，对上帝乐于助人的天意的笃信”。在人们对世俗职业的重视中，表达出来的是一种基督教信仰，这种基督教信仰“不是被看成遁世的，而是入世的和充满着整个世界的”。[6]
相对于天主教信仰，这个没有清贫理想观念的基督教更有利于经济活动，对此，难道有人会感到惊讶吗？个人主义、教育、科学、城市生活——所有这一切至少在韦伯的圈子里被理解为宗教改革的遗产。海因里希·冯·特赖奇克写道，这场改革剥夺了教会对“国家、经济、科学、艺术以及人的所有职业的”立法权，并且宣布，这些职业均按照自己的规律行动。换言之：新教认为，世俗化在宗教上是人心所向之举。[7]
马克斯·韦伯原本也可以用他自己所处阶层——教授群体在新教徒中所占的比重作为例子来为他的论断提供论据。他没有这样做的原因有两个：第一，他根本未打算就宗教信仰如何对职业生涯产生影响的问题做一个社会学方面的研究。或许他心里明白，要做这样一项工作，他手里既无数据材料也无分析手段。举例来说，他究竟怎样才能明确区分他所调查的人群在做出选择学校和选择职业决定的时候，是他们自己的宗教信仰起了决定性的作用，还是父母的宗教信仰、父亲的教育方式或是职业类型、家庭收入的多寡或是跟宗教信仰比例有关的城乡差异起了决定性的作用？相反，韦伯打算做的事情，是一个关于某个特殊市民阶层的起源的历史研究。
第二，当他论述资本主义经济的开端时，他所关注的根本不是有世俗思想的新教教派。他并没有把目光聚焦在德国的路德派教徒那里，而首先考虑的是英国的、荷兰的和美国的清教徒和加尔文教徒，他们完全没有把宗教和日常生活看成是截然分开的两种范畴。他脑中思考的这些人都是固执的和循规蹈矩的人，由于既把生活当成承担责任的唯一先后顺序，也把它当成将责任抛至九霄云外的诱惑的唯一先后顺序，他们想要使之道德化并对之进行管理。因此，这是一群在世界上很少看到快乐理由的人。韦伯的第二个问题在于：为什么恰恰是经济高度发达国家里的那些经济地位上升的中产阶级不仅愿意忍受这种“清教徒的暴政”，“而且在捍卫它的过程中发展出了一种英雄主义，这种英雄主义恰恰是他们这样的市民阶级以前很少见到过以及之后完全没有见到过的那种：‘我们最后的英雄主义’（如同卡莱尔并非没有理由所说的那样）？”。[8]
但是，韦伯却是从两个完全非英雄主义人物的简短文字记载中洞见了“资本主义精神”。在韦伯看来，当过印刷商、记者、发明家、项目承包商、常识读物作者和政治家的本杰明·富兰克林——这位启蒙时代的美国全能型人物代表了一种失去了所有英雄主义特点的资本主义精神。他将这个来自18世纪中期的精神证据与维尔纳·桑巴特引用过的古代人物雅各布·福格尔曾经说过的一句话进行了比照。福格尔在回答一位生意上的友人的劝诫（他应该见好就收）时说，他心里另有打算，而且“只要他还能赚钱，就要继续赚钱”。
在韦伯看来，福格尔的回答说明的不是一种资本家的心态，而是一种商人的胆识。在富兰克林那里则不然，它反映出的是一个年轻人要牢记的一条原则，即时间就是金钱。谁若是“谋杀了”哪怕是一丁点金钱，那么他就毁掉了可从中挣到的一笔收入；商业活动建立在以信任为基础的信用之上，人们只有通过对财物的不断运作管理、省吃俭用、精打细算到每一分钱和拼命工作，才能对得起这份信任。韦伯在这里洞见的资本主义思想，不是作为经济实践，而是作为一种生活方式的原则。这种生活方式不满足于物质需求，而是为了赚钱而赚钱。同时，这种资本主义思想还是一种人们证明自己值得受人尊敬的手段。在富兰克林的话中，货币经济行为不是显现为技巧，而是显现为针对自己的责任和传达给他人的信息。
因此，在整个调查研究中，韦伯提出的问题不是历史人物做了什么，而绝大多数是问他们说了什么、读了什么和信仰什么。很明显，他所感兴趣的是早于富兰克林和稍晚于福格尔的、近代初期的资本主义起源问题。原因在于，在当时，这种资本主义的行为模式必定是人们想要得到的。唯一奇怪的是，韦伯没有告诉我们，富兰克林提到的那些告诫是在什么背景下发生的，亦即一位经验丰富的商人对一个刚刚在朋友那里欠了债的年轻人的告诫，同时提醒他，即使是时间的流逝对他来说也意味着成本——金钱的和名誉的成本，因为他的名声取决于他是否辜负了债权人的希望。在富兰克林那里，我们没有找到任何一句涉及如下观点的表述，即认为这种“道德”把“赚取金钱和赚取更多的金钱”作为目的本身来追求，相反，对这种道德来说，个人的幸福及个人的利益是“完全超验的和非理性的东西”。但是，问题还不止于此。最近，奥地利社会学家海因茨·施泰纳特（Heinz Steinert）[9]在他针对韦伯的新教论断提出的一系列相当全面和尖锐的异议中指出，韦伯引述的富兰克林的话在原文最后一段文字前戛然而止了。最后这段文字是：“简言之，假如你追求财富的话，那么，通往财富之路就像通向市场之路一样，一目了然。”——这里的假如，听起来并没有无条件要求的味道。[10]
对于这样的限制，韦伯是无法采用的。富兰克林这个单薄的链条——它的作用是把现代社会和资本主义的起源连接在一起——被表述成了为了赚钱而赚钱的传教士和鼓动家，而历史上的他并非如此。相反，在未对其行为做考察的情况下，韦伯就把福格尔（他当时在钱财方面为国家出了很多力）说成是没有资本主义精神的人。在韦伯眼里，他是一个跟政治打交道的实业家。但是，有没有放弃通过与政治的关系来保证自己商业行为的商人呢？
与此相关联，韦伯开始对自己的论点进行阐述，即资本主义精神必然会取得对“传统的”行为的胜利。他借用之前提到的农业工人的例子，来说明自己的这一论点。农业工人在提高计件工资之后，活儿反而干得更少了。正像韦伯所引用的那句话一样，福格尔反对的恰好是这样一种态度，并把他自己根本不打算消费的利润称作是目的本身。不过，福格尔的这番话的确是在讨论某个特定的生意是否有希望赚钱或是风险过大的情况下说的。因此，这句话只有一个含义，那就是这位银行家嗅到了很好的商机。[11]
然而，韦伯所关心的根本不是那种通过基于不同动机的经济活动来证明自己的资本主义。在他看来，没有资本主义精神也同样可以有资本主义：他从自己家族的内部情况中看到，有些企业家在19世纪时还在用“从容不迫的生活节奏”在某个市场的缺口建立了自己的事业。而且，没有资本主义的“资本主义精神”也同样存在。比如，早在1632年，有人就在各种新教教派占统治地位的新英格兰对“贪图利润的算计现象”表示抱怨，其时，那里还根本没有什么工业可言。韦伯以这种方式将资本主义的组织形式和资本主义的精神区别开来，并轻而易举地把马克思主义者连同他们的精神服从于生产的观点驳了回去。可是，这样的论点迫使韦伯要做大胆的概念尝试。举例而言，他宣称，恰恰是大银行和大商贸公司在资本主义中并不是主要角色；相反，它们是“严格按照传统精神”从事经营活动，因为它们不仅依靠的是国家特权和政治关系网，而且实行的是行业垄断。缘此，韦伯对这种唯利是图和注重成本的企业家不感兴趣，他感兴趣的是拥护相互竞争的心态，这种竞争结束了田园诗般的生活，因为悠闲自在或稳定安全的消费前景与这种心态格格不入，正像小说《布登布洛克一家》所描写的那样。[12]
就其本身而言，不断增长的物质需求或通过财富获得名声地位的意愿并不会造就出一种无所顾忌的企业家精神。相反，韦伯从理想类型的角度想象的是这样一种文化，在这种文化中，在人们自己的职业中拼命工作被认为是有失尊严，勤俭节约被认为是小气吝啬，成本计算被认为是学究气十足，相互竞争被认为是不团结友爱。他问道，为什么这些价值观后来得以被颠倒过来？为了解答这个问题，他重新调整了自己的历史望远镜，并且只将市民阶层的中产阶级英雄作为观察研究的焦点：他们不仅完全献身于自我约束的原则、吃苦耐劳的职业精神和节衣缩食的生活态度，而且认为这些都是受人尊敬的行为。我们不禁觉得，韦伯眼前仿佛看到了查尔斯·狄更斯（Charles Dickens）[13]小说《小气财神》中那个铁石心肠的史古基先生，并且在寻找这个小说人物历史上的前辈：究竟是哪些不同于从实用主义思想衍生出来的动机驱使他们做出了这样的举动？
韦伯于1905年拿出了答案：他在清教徒身上，亦即在清教主义的思想中找到了这些动机。虽然他在此前所做的一次有关概念历史沿革的说明中解释说，不仅具有使命感（calling），而且具有工作（business）含义在内的“职业”一词均来自路德翻译的德文《圣经》。但在路德那里，个人必须在上帝给他做出安排的地方来证明自己的存在。换言之，人们应当去寻找新教主义的信徒，是他们让那些从事经济活动的人按照内心的追求，实现自己要达到的目标。
韦伯对“清教徒”这个词的使用一方面十分宽泛，亦即，他用它来指称所有道德上有严格规范的宗教派别——从洗礼派到虔信派直至卫理公会派的教徒皆包含在内。在他那里，不仅本杰明·富兰克林出现在清教主义的大人物中，甚至有人道思想的神秘主义者塞巴斯蒂安·弗兰克（Sebastian Franck）[14]也不例外（他若在天有灵，一定十分惊讶）。一旦韦伯发现了新教禁欲主义，亦即一种有神学基础的理性生活方式的理想类型，那么，这个相关的作者就大有希望被运用到他的理想类型之中。但是另一方面，韦伯又把这个某种意义上自己制造出来的禁欲主义当成了一种历史产物。在他后来发表的著作《世界宗教的经济道德》（Wirtschaftsethik der Weltreligion）中，部分核心内容被冠之以《儒教与禁欲主义》的标题，于是，理想类型摇身一变成了一种特殊的世界宗教。[15]
然而，以这种方式建立起来的清教主义究竟是如何成功地共同催生了资本主义的呢？韦伯从他最重要的证人之一那里引述了这样一句话：在清教徒那里，与上帝结成的最深厚的共同体并不存在于社会关系中，而是存在于孤独心灵的秘密之中。另一位给他不少启发的清教主义历史学家写道：教会头上的每一个神圣光环，都是它们从信仰者个人对教会的从属关系中引申出来的。因此，极端个人主义（后来被经济活动所利用）起源于人们宗教上的一种抗拒心理，即他们不愿意在个人和上帝之间容忍任何一个中介环节、权威组织或规范仪式的存在。他们认为，人若想得到救赎，他无法从这个世界得到帮助，因为他恰恰是想从这个世界里被拯救出来。于是，对于认为所有尘世间的事物皆不重要的清教徒来说，就产生了一个问题：他们究竟应该依靠什么？如果世间万事皆必须仰仗上帝的恩典，而上帝的恩典又无法被认识到，那么，人们就会有不能区分善与恶的危险。[16]
但是，否定现世和救赎的不确定性本身还不会导致经济活动的产生。必要时，人们也同样可以与上帝在家中独处。那么，个人化的寻求拯救者究竟是通过什么样的方式变成了刻薄对待自己和他人的精打细算者，并把资本主义精神带到了这个世界的呢？韦伯的回答是，通过禁欲主义，亦即通过系统地进行自我控制，并将这种方式作为侍奉上帝的唯一手段：拼命工作是为了“预防”尘世的诱惑，拼命工作的成果被当成了一种标志，即人们至少已经尽了自己的最大努力，尽管上帝当然也不可能因为一个人使用了可靠的手段而被迫给他以恩典，而且，也许最后仍然将他抛弃。只有当人们失去拼命工作的能力的时候，对上帝的侍奉才算结束。对清教徒来说，这种侍奉是他们一辈子要做的事情，因为，他们担心身后将会发生的事情。
“把修道院围墙内的禁欲主义生活应用到老百姓的世俗社会中来，这个目的完全不同于16世纪宗教改革家们所做的努力。”多次对生活方式进行论述的阿尔弗雷德·里奇尔在谈到阿西西的圣方济各（Heiliger Franziskus von Assisi）[17]时做过这番表述。韦伯把这句话颠倒了过来，他说：基督教的禁欲主义“走出了修道院的大门，并且恰恰是针对日常的世俗生活，开始用自己的方法发生全面而深刻的影响，将它改造成这个世界的、但不是来自这个世界的、或是为了这个世界的一种理性生活”。[18]
那么，这种理性生活在怎样的程度上对资本主义的产生起到影响作用了呢？这个问题现在已经不难回答，所以，韦伯自己也根本没有这样去做。对他来说，有了证据就已足矣，即：身处宗教困境中的清教徒们在纪律、日常履行责任的虔诚态度以及对尘世诱惑的抵御中找到了解决问题的方法。我们替你们找到办法了——经济活动对他们这样说。在清教徒作家和道德神学家理查德·巴克斯特（Richard Baxter）[19]的著作中，韦伯发现了一个用于造就未来企业家的准备计划：财富本身是一种困扰，因为它诱使人们无所作为——因而，应当积累资本和再投资。劳动是持续一辈子的生活，因为劳动是对上帝的赞美，而不愿意劳动是缺少上帝恩典的表现；最深重的罪孽莫过于浪费时间。所以，人们不仅要参加劳动，而且要获得劳动成果。如此继续，永不停止。于是，我们在这里不仅看到，一种宗教意义上的对日常生活的期待被空前放大，而且，礼拜天也在某种程度上被宣布取消，如同所有其他与信仰有关的时间、事务和社会方面的特殊领域被取消一样。
不过，韦伯认为，由于财富而导致的道德腐败在清教徒身上也同样存在，清教徒也同样习惯于舒适安逸的生活。修道院也未能免俗：财产使人变得市侩低俗，精神从教会组织中销声匿迹。但是，由清教徒留给今后若干世纪的东西——赚钱过程中的善良之心和职业工作的责任感却一直保留了下来。
那么，我们应当怎样看待韦伯讲述的这个资本主义起源的故事呢？对此，人们提出的反对意见已经不下数十种之多。[20]诸如，1900年前后德国巴登地区职业统计的异常情况可以用1600年前后英国清教徒或1700年前后美国贵格会教徒的生活习惯来进行解释吗？根本的问题在于：韦伯是否证明了上述思想的因果关系？抑或，他只是在卖弄这种因果关系，目的是在理性的禁欲主义教徒和工厂主之间演绎出一种“选择性的亲和关系”？倘若真有因果关系存在的话，它是否可以得到反证呢？难道最后不是新教徒变成了商人，而是商人变成了新教徒吗？
韦伯的论证技巧有时十分令人叹为观止。比如，他举出虔信主义为例，目的是要证明，恰恰是最内省的基督徒常常来自商界。他在脚注中指出，这当然并不排除，正式的虔信主义“出于家长制的情绪”反对家庭工业向工厂化生产的过渡：“这正是我们对一个宗教流派所追求的理想，以及对这个流派对其信徒的生活方式的影响所导致的结果，必须严格加以区分的地方。”难道他不能同样明确地说，这个理想并没有发生影响，而且，虔信主义的商人与其说是虔信主义者，不如说是商人吗？但是，生活方式本身却几乎没有出现在韦伯的论述中。难道他最终过于拘泥于道德规范，而忽略了现实生活了吗？[21]
然而，对于他的读者来说，韦伯的经验可靠性通常是次要的事情。相反，他的论证和高超的架构正是因为由此所提出的许多问题而始终保持着生命力。其中，两个问题又回到了富兰克林和福格尔以及亚当·斯密（Adam Smith）[22]的观点上来。亚当·斯密曾经明确认为，我们的一日三餐并不是来自肉店和面包店老板的善意，“而是来自他们对自身利益的考虑”。在韦伯看来，这句话记录了在市民生活历史上起主导作用的责任意识向商业成果的一种转变。富兰克林所遵循的是那种把对信任的使用看成责任的、可以值得信赖的正人君子式的理想。与之相反，福格尔不仅把信用的兑现视作他可以去做的事情，而且，只要他愿意，他也可以不这样做。富兰克林宣扬的是一种伦理道德，福格尔展示的是一种经商能力。谁若是不遵循富兰克林的信条，那么他的行为是不光彩的；假如福格尔不追求利润的话，那他的行为就是不明智的。[23]
但是，我们怎样才能从文献资料中读出行为的主导动机呢？正如韦伯自己一度怀疑的那样，难道富兰克林的道德伦理或许只是他耍的一个小聪明，亦即假装做出一种履行义务的样子，因为这样可以增加信用度？如果目的和价值观没有在日常生活中体现出来，那么它们同样不能说明任何问题。人们希望从韦伯那里看到更多的清教主义伦理在具体的经济行为中的例子。
这就引出了第二个问题：这样的动机学说有什么重要的意义呢？有鉴于“现代资本主义”这个庞然大物（它的形成和实践不仅需要一定的法律形式，而且需要技术前提、科学知识和政治环境，更不用说地理和气候条件，等等），若要对一个由手工业者和中等企业家组成的、人数非常有限的群体的特殊意义进行估量（他们中的一部分是新教徒，新教徒的一部分又是清教徒），并非一件轻而易举之事。资本主义究竟需要多少“精神”？如果这种精神只是一种在生产中起作用的精神，那么它是否足够了呢？
然则，或许这类问题并不契合韦伯本人的目的。因为，与他的同事和同道恩斯特·特勒尔奇（Ernst Troeltsch）[24]一样，对现代社会做出解释是韦伯特别想做的事情。他不单在启蒙运动中，而且也在新教主义中洞见了现代社会的起源。但同时，他又不愿意把新教思想与路德宗的教义相提并论。因此，对他们二人来说，1789年并不是跨入新时代的标志。在他们眼里，对当代社会发生影响的事物的产生时间还要早，亦即与新教的各种门派同时出现。
缘此，韦伯和特勒尔奇一段时间内被人们视作“一家公司”。然而，奇怪的是，他们二人之间既没有来往的书信传世，韦伯也没有写过值得一提的关于特勒尔奇研究成果的长篇大论。相比韦伯而言，特勒尔奇的风格不仅非常冷静客观，避免动辄下结论，而且对别人的观点也更多给予首肯。但是相比之下，在韦伯的同辈人中，有谁不是如此呢？在“海德堡阐释世界实验室”里，两人的研究课题至少是非常近似的。1901年，特勒尔奇在一次关于新旧基督教之间区别的报告中说道：旧宗教还在使用基督教特有的“奇迹-因果关系”，目的是把神圣的与世俗的事情区别开来。缘此，如同韦伯一样，特勒尔奇也把魔法与对现实的回避等而视之。而“一种相信上帝和怀疑人的工作和活动的基本宗教情绪”则把旧的新教主义（他认为路德宗是其代表）引向了保守的思想观念，以及对现实事物的美化和对不良事物的容忍。因此，代表新的新教主义的不是官方的教会，而是自由的教会和各种门派。凡是路德派占统治地位的地方，是重商主义的国家（比如通过对有宗教改革思想或有虔信主义思想的移民进行安置的办法），而不是自信的、从事经济活动的市民阶级推动社会走向了现代社会：“路德宗的苦难带来的结果是，它成了各种不同统治政权的一部分。”[25]
针对这种把宗教伦理局限在“私人和小市民关系”上的做法，作为同时代人榜样的清教徒被放在了与之对抗的立场。坚忍不拔、目标明确、冷静理智——这些词语也都是韦伯想用来描述他向同时代人提出的性格要求的形容词：在弗赖堡大学的就职讲演中，他呼唤“坚忍不拔和目标明确的空气”，在这个环境中，“德国政治冷静理智的工作”就会蓬勃发展。他赞美清教徒，说他们是“理智清醒、持之以恒、眼光敏锐、完全献身于事业、有严格的市民阶级世界观和‘基本原则’的男人”。从这个意义上讲，他的新教伦理论文的目的，也是为了要竖起一座英雄丰碑，其作用是向德国的市民阶级展示，自信的市民阶级曾经具有什么样的品德，他们如今在其中发挥应有的政治作用的民族国家具有什么样的传统。韦伯赞赏的是新教主义教派反专制的传统，而在路德宗信徒身上，甚至在德国人身上，这些传统已经完全丧失掉了。1906年2月，他在给阿道夫·冯·哈纳克的信中写道：“尽管路德的地位让所有人望尘莫及，对我来说，我也不否认这点，但历史上那种样子的路德教是各种恐惧中最大的恐惧。”没有一个德国人，也没有一个教授可以自己成为一个“教派”，教派林立的时代也已经成为过去，但是，德意志民族没有经历过禁欲主义的严格训练，这是“我认为它身上（也是我自己身上）可恨之处的根源”。[26]
这里，韦伯与同时代最激烈的基督教批评家站在了同一立场上。他们所批判的这种基督教与文化和平相处，就像德国市民阶级与专制国家和平相处一样，因为：在舒适惬意的生活面前，二者都不愿接受禁欲主义。“对俾斯麦来说，基督教就像酒精对英国拳击手的作用一样，他要用它来增加肢体的力量。”韦伯父亲的大学同窗、教会史学家弗朗茨·奥维尔贝克1899年这样写道。特奥多尔·冯塔纳的小说《施特希林湖》（Stechlin）中洛伦岑牧师常被引用的一句关于英国商人的话表明，按照当时人们的观点，不只是政治机器在利用宗教增加自己的力量：“他们嘴上说的是‘基督’，心里想的却是棉布。”[27]韦伯在《新教伦理》结尾部分所写的激情满怀的几段话，折射出了他对时代的绝望诊断：在他书中所描述的社会中，劳动的专业化和消费、对外在物质的关注和一种只挂在嘴上的道德占据了主导地位。进步失掉了自由，分工失去了精神，文化是一种虚与委蛇，职业生活不再发自人们的内心，而是迫不得已。从历史的角度回看当前社会的那些遥远的开端，韦伯感觉到，一切曾经是另外一种意义，可是，人们如今已经无力回天。除非你是一位英雄，一位先知，亦即一位为了取得统治地位而愿意有所放弃的人。
托马斯·卡莱尔在他关于英雄主义的无比精彩而雄辩的讲座中，以自己的国家苏格兰以及以加尔文主义神学家约翰·诺克斯（John Knox）[28]为例，阐述了关于“有信仰的国家”（believing nation），即一个建立在信仰之上的国家的设想。他给这个段落起的标题是《英雄般的牧师》。韦伯在提出自己的问题时，引用了卡莱尔的这句话。这就给人造成一种印象，即这位苏格兰历史学家把清教主义称作“我们最后的英雄主义”（the last of our heroisms）。但这并不正确。在卡莱尔那里，关于最后的英雄主义这句话指的是统治者、国王和暴君，代表人物是克伦威尔（Cromwell）[29]和拿破仑。马克斯·韦伯自己内心梦想的也是一位有理性的统治者——他不但应当具有理性，而且必须与一切号称理性的事物决裂。缘此，卡莱尔已经指出的悖论也同样告诉他：英雄的悲剧角色就是参与到革命运动中去，因为他的使命就是建立秩序，“我们生来都是无秩序的敌人”（we are all born enemies of disorder），可是，他的作用却是砸烂偶像。[30]马克斯·韦伯或许已经感觉到，这个悖论就是他自己人生的悖论。
[1] 见PE-L/W，第1页。
[2] 托马斯·卡莱尔（Thomas Carlyle，1795～1881），苏格兰哲学家和历史学家，维多利亚时代的著名社会评论家。
[3] 阿道夫·冯·哈纳克（Adolf von Harnack，1851～1930），德国新教神学家和教会史学家。
[4] 阿尔布雷希特·里奇尔（Albrecht Ritschl，1822～1889），德国新教主义神学家。
[5] 《奥格斯堡信条》（Augsburger Konfession）是马丁·路德新教教会于1530年6月25日在德国奥格斯堡会议上确立的新教信仰规定，是宗教改革最重要的文件之一。
[6] “还有什么活着的……”，见卡莱尔《论英雄、英雄崇拜和历史上的英雄业绩》，第157页；“凡是……”和“市民阶级的职业……”，见哈纳克《马丁·路德》，第157和162页；“笃信……”和“不是被看或遁世……”，见里奇尔《虔信派史》，第39页。关于同时代人对宗教改革运动阐释的提示，参见鲍尔《现代社会的诞生》，尤见第33页和第46页及下页。
[7] 特赖奇克：《马丁·路德与德意志民族》，第141页及下页，第147页及下几页。
[8] 见PE-L/W，第3页。
[9] 海因茨·施泰纳特（Hainz Steinert，1942～2011），奥地利社会学家。
[10] 富兰克林：《自传》，第236～239页，“赚取……”，见PE-L/W，第15页；施泰纳特：《马克斯·韦伯无可辩驳的错误架构》，第55～74页，此处见第66页。
[11] 施泰纳特：《马克斯·韦伯无可辩驳的错误架构》，第108～113页。
[12] “现象……”，见PE-L/W，第162页（补充部分源自1920年）；“严格……”，见PE-L/W，第25页。
[13] 查尔斯·狄更斯（Charles Dickens，1812～1870），英国维多利亚时代的伟大作家，著有《雾都孤儿》《大卫·科波菲尔》等。
[14] 塞巴斯蒂安·弗兰克（Sebastian Franck，1499～1542），德国神学家、作家、编年史家和哲学家。
[15] “儒教……”，见GARS I，第512～535页。历史学家戈施针对韦伯复杂的论证方式做了非常精彩的分析和资料出处研究，这些研究对韦伯把理想类型上升为世界宗教做了提示，对此，我们要感谢戈施的《一个历史学者阅读马克斯·韦伯》，特别是第5～50页。
[16] “最深厚的共同体……”，见道顿《清教徒与英国及美国人》，第234页。“然而，以这种方式建立起来的清教主义……”，道顿《清教徒与英国及美国人》，第234页；“每一个神圣光环……”，见兰克顿·桑福德《关于大型反抗运动的研究和例证》，第65页；关于将道德的地位置于“器皿”和“工具”之下的危险，见PE-L/W，第183页，补充部分源自1920年。
[17] 阿西西的圣方济各（Heiliger Franziskus von Assisi，英文为Saint Francis of Assisi，1181～1226），在意大利的阿西西创立了圣方济会教派，后被罗马天主教廷封为圣人。
[18] “应用……”，见PE-L/W，第127页及GARS I，第169页；“目的……”，见里奇尔《虔信派史》，第15页，第23页中还有关于路德和再洗礼派教徒的理想生活方式的比较；“走出……”，见PE-L/W，第120页及下页。
[19] 理查德·巴克斯特（Richard Baxter，1615～1691），英国清教徒牧师和宗教读物作家。
[20] 参见施泰纳特《马克斯·韦伯无可辩驳的错误架构》；雷曼/罗特《韦伯的新教伦理》，第211～294页；雷曼《20世纪中的韦伯论断》。
[21] “出于家长制的情绪……”，见PE-L/W，第9页，注释七。
[22] 亚当·斯密（Adam Smith，1723～1790），苏格兰哲学家和经济学家，被称为经济学之父，他的《国富论》是第一本试图阐述欧洲产业和商业发展历史的著作。
[23] 参见施卢赫特《宗教与生活方式》。
[24] 恩斯特·特勒尔奇（Ernst Troeltsch，1865～1923），德国新教神学家和文化哲学家，海德堡大学神学教授。
[25] “奇迹-因果关系”句，特勒尔奇：《基督教的绝对性》，第21页；“基本宗教情绪……”和“苦难……”，特勒尔奇：《全集》第一卷，第601页；关于特勒尔奇和韦伯的关系，参见弗里德里希·威廉·格拉芙的论著，比如“价值冲突还是文化综合？”，“海德堡阐释世界实验室”也见于此书第273页。
[26] “私人和……”，特勒尔奇：《英国的道德主义者》，第391页；“坚忍不拔……”，见GPS，第25页；“冷静理智……”，见PE-L/W，第167页及下页（补充部分源自1920年）和GARS I，第53页及下页；致阿道夫·冯·哈纳克的信，1906年2月5日，见MWG II，第32页及下页。
[27] “对俾斯麦来说……”，见奥维尔贝克《著作和遗著》第四卷，第77页，“他们嘴上说……”，见冯塔纳《施特希林湖》，第292页。参见布洛伊尔的提示：《现代社会的诞生》。
[28] 约翰·诺克斯（John Knox，1514～1572），苏格兰宗教改革运动领袖，基督教加尔文宗牧师。
[29] 奥利弗·克伦威尔（Oliver Cromwell，1599～1658），英国政治家、军事家，17世纪英国资产阶级革命中的新贵族集团代表人物，独立派领袖，废除英格兰的君主制，并征服了苏格兰和爱尔兰。
[30] “有信仰的国家……”，见卡莱尔《论英雄》，第167页；“我们如今见到的是我们最后的英雄主义；我们称之为国王……”，卡莱尔《论英雄》，第225页；“我们生来都是……”，卡莱尔《论英雄》，第234页。
