第十七章 满世界都在谈论性爱问题

赋予我童贞和克制吧，但还不是现在。

奥古斯丁[1]

倘若我们议论一个修道院之外的普通人，说他的生活过得像个僧侣，这并不意味着他是一个一心一意忙于资本主义社会职业劳动的人。倘若我们议论一个人，说他是个清教徒，那么，这个说法如今指的是一种在性问题上严守道德和敌视情欲的立场和态度。然而，清教徒并不是六根清净的出家人。马克斯·韦伯在书中写道，身体力行地否定现世以及积极主动地自我克制是清教徒有决定意义的生活理想。这个生活理想也适用于现世的经济活动和民主的社会生活——比如在婚姻和性行为上——对此，他只是约略地一带而过。或许，韦伯想强调的，是早期的那些意志“钢铁般坚强的”资本家为了他们的经济生活所付出的代价。在他眼里，清教徒是禁欲主义者，他们对于懒惰、狂欢和所有“世俗的”娱乐享受至多采取的是一种怀疑的态度。

那么，韦伯心目中的历史英雄在性问题上采取的到底是什么样的态度呢？事实上，清教徒对婚姻甚为重视：罗马天主教教义中最使他们感到格格不入的，是人们必须对一个没有结过婚，因而没有负起对家庭的责任以及缺少一段重要人生经验的人言听计从。除此之外，清教徒鄙视社会的双重道德标准，即僧侣的禁欲主义被用来抵消王公贵族的人欲横流。正因为如此，清教徒在理性化生活方式的历史上对马克斯·韦伯来说具有非常重要的意义：他们将整个社会和整个礼拜的时间统统置于同样一个理想观念之下。无论高低贵贱，均一视同仁，而且既不存在降低道德标准的“自由贸易区”，也不存在发放灵魂救赎的“特殊红利”。

韦伯认为，清教徒都是抵制感官欲望的人，而这些沉溺于感官欲望的人对所罗门的雅歌[2]一窍不通。从本质上说，清教徒在性行为上的禁欲主义与修道院实践的规范原则并无差别，而且，甚至比僧侣的禁欲主义还要有过之而无不及。因为在他们看来，即便是婚姻中的夫妻同房“也不过是符合上帝意愿的、用来增加祂的荣耀的手段，符合‘你们要生育子孙，繁衍后代’的训诫”。[3]韦伯认为，这种理性的态度后来被“专业的”医学观点所取代，即两性的交欢对健康而言是值得鼓励的。

然而，事实上，这股宗教运动的主流不仅对婚姻持赞许态度（因为《圣经》说，亚当孤独一人“不好”），而且也对夫妻间在心灵、道德和身体上的相悦交欢持肯定态度。究其原因，并不是出于更高尚的目的，而是出于事物本身的合理性。[4]因为，婚姻的真正目的是夫妻二人相互给予对方的安慰，其中也包括性在内，倘若房事长期稳定的话。对他们来说，禁欲主义既不是目的本身，也不是否定现世的表现。举例而言，清教徒之所以反对去剧院看戏，不是因为戏剧给人带来娱乐，而是因为人们经常在剧场内打架斗殴。

对充满激情的爱情，绝大多数清教徒也持相同的看法。当时最受欢迎的清教徒举止规范指导手册之一的作者丹尼尔·罗杰斯（Daniel Rogers）[5]说过这样一番话：“假设，起初你有种种理由爱你的女人，然后会怎么样呢？你认为，假如你不是每天磨刀，刀还会一直很锋利吗？”虽然罗杰斯和他的同僚也无法回避婚姻不可能永远是花前月下卿卿我我这样的问题，但是，如果这些清教徒的婚姻顾问赞同“为了两情相悦而相互嬉戏”（mutual dalliances）[6]，或是主张保持身心处于平衡状态，即，谁若是因劳动而口渴，那他就应当喝水，那么，这正好说明他们不想“消除毫无拘束地享受本能的生活”。适度的热情使人身心愉快，而用情过度则使人厌烦倦怠。[7]

与之相反，韦伯是从盲目和毫无顾忌的激情的视角来看待清教徒的性道德。倘若有人不分青红皂白地对这种激情表示赞同，那么在他眼里，清教徒就是严肃和相对而言更为禁欲主义的人。韦伯的眼光是一位学术研究者的眼光，不仅倾向于使用夸张的词汇概念，而且喜欢用极端的事例来与所有的事物形成比照。但最为突出的，是18和19世纪时人们看待婚姻的视角，因为，直到17世纪，人们一直持有的观念是（古代和《圣经》的资料来源可以佐证），女人在两性中是淫荡风流的一方，男人被赋予了维护道德规范和认知标准的职责。清教主义的突出特点在于，它试图更加公允地看待这个问题，并建议夫妻双方既要两情相悦，又能忠贞不渝。自18世纪始，女人才被认为是性事上较为弱势且必须捍卫其伦理纲常的一方。于是，双重道德的名声就落在了男人一方。虽然妇女不被允许进入大学校门，但是，她们开始成为读书识字的人群，并且在家庭中逐步承担起越来越多的教育子女的任务。我们也可以这样说：相对于女人而言，男人当年更容易坚持性行为方面自我控制的理想。从某种意义上看，两性之间古老的角色分配又重新得以恢复：女人是具有更高道德伦理和精神生活的人群，男人则明显具有更大的做主能力。[8]

由此，我们又回到了马克斯·韦伯的家族故事以及影响其父母婚姻生活的主题上来：一方面是按照严格道德标准教育子女和做出自我牺牲的女主人，另一方面是诸事不烦生性乐天的一家之主，夹在中间者，是为母亲说话的长子。就马克斯·韦伯本人而言，他与玛丽安妮·韦伯的夫妻关系在十年时间里似乎具有“生活伴侣婚姻”的所有特征，这是一种双向关系，生儿育女和性别平等的问题在其中很快就变得无关紧要。二人究竟是否同床共枕，以及从这个问题的回答中将得出什么结论——我们把这个问题留给学术研究去探讨。取而代之者，是他们婚姻的主要动机：妇女的教育和解放，丈夫的智慧、事业和疾病，以及在面临共同生活中的问题时，愿意“做好接受治疗的准备”。[9]

韦伯从自我隔离状态复出后的那几年里，这种做好接受治疗的准备和保持婚姻稳定的道德也是十分必要的。1907年5月，韦伯的健康状况又再度出现明显的反复，他不得不去海德堡的一位神经科医生那里就诊。同年6月，他为这位医生写了一份30页的自述，标题为《病理学评估，病情的产生和经过》（Phatologische Veranlagung，Entstehen u. Verlauf der Krankheit）。读过这篇自述的卡尔·雅斯贝尔斯曾经引述了其中这样一段话：在他青少年时期，因家中女佣动手打他的缘故，他第一次有了性冲动。夜间的噩梦和性焦虑——一些评论家认为这是无可辩驳的自虐狂的特征——使韦伯显然产生了通过阉割手术来根本解决问题的想法。医生奉劝他打消了念头。[10]

自世纪初以来，玛丽安妮·韦伯愈发积极投身于妇女运动。她写文章，做演讲，并且在此期间发表了一篇名为《性道德的原则问题》（Sexualethische Prinzipienfragen）的论文。文中，她不仅重复了自己丈夫对清教徒性道德的所有评价，而且也对之表示赞赏，即认为清教徒的性道德同样要求男人接受道德原则的约束，从而“为两性之间公正和纯粹人道的友情建立牢靠的基础”。就此而言，无可厚非。但随后，玛丽安妮·韦伯笔锋一转，做了一个很大的历史跳跃，并用一段描述来补充对一夫一妻制及男性克制的赞美。这段描述很难让人不把它解读为是针对她自身境况的一种论据，即“中世纪那种只在婚姻以外的情爱土壤里生长出来的大献殷勤所具有的骑士精神，把清教徒的禁欲要求也用在婚姻关系之上”。[11]那么，这难道意味着，始终不涉及性行为的中世纪时的“大献殷勤”的求爱方式被清教主义继承下来并用到了夫妻关系中了吗？这种市民阶级的骑士精神乃是从清教徒“对两性关系的理性阐释”中发展而来——至少这段引言是写在《新教伦理》中的一句话。韦伯在书中写道，“婚姻中骑士精神的盛行”产生自对婚姻目的的禁欲主义诠释，这种诠释“与父权制的传统相矛盾”，而“这个传统常常以人们能够感觉到的残留物质的形式仍然存在于我们身边的精神贵族圈子之中”。[12]倘若我们把不涉及性行为的和只关乎情爱的骑士精神的这段文字提示理解为一种非常具体的联想，那么，这是否意味着，我们对它做了过度解读呢？

对于上面的这些问题，我们并非一定要等到有了最后的答案之后才能得出结论说，韦伯的生活问题在那几年也成了超出最亲密的家庭范围之外的话题。韦伯结婚的社会环境还是《艾菲·布里斯特》和亨利克·易卜生（Henrik Ibsen）[13]的时代，其时，离经叛道的行为立刻就会成为公众社会的丑闻。如今，十几年过后，韦伯与弗兰克·韦德金德（Frank Wedekind）[14]以及卡尔·克劳斯（Karl Kraus）[15]生活在同样的社会环境之中（前者比韦伯小3个月，后者比韦伯小10岁）。在这样的社会环境中，性几乎成了文人墨客必须涉猎的话题。内容涉及婚前性行为和卖淫问题的《春天的苏醒》（Frühlings Erwachen）（1906年）和《潘多拉的魔盒》（Die Büchse der Pandora）（1904年）在剧院上演。在1908年德国社会学学会成立大会前发送给与会代表的《社会学问题汇编》（Zusammenstellung soziologischer Probleme）中，有一整份主题清单，清单中列出的相关主题从“性生活社会学”开始，中间是“不同社会形态的卖淫活动”，一直到“婚姻形式”和“家庭”（顺序真是巧妙！）。早在1899年，马格努斯·赫希菲尔德（Magnus Hirschfeld）[16]任主编的《性学中间阶段年鉴》（Jahrbuch für sexuelle Zwischenstufen）就开始出版。1904年，马克斯·马尔库塞（Max Marcuse）[17]在一本小宣传册中问道：“医生可以建议婚姻之外的性行为吗？”1907年，性学研究者伊万·布洛赫（Iwan Bloch）[18]发表了他针对“受过教育的女性”的调查报告，报告结果显示，被调查的女性对她们的“性敏感度较低”的评价一致表示反对。他的书一年内连续6次再版，印量达4万册。1908年，西格蒙德·弗洛伊德的研究论文《“文化”性道德与现代神经质》（Die ‘kulturelle’ Sexualmoral und die moderne Nervosität）发表，他在文中指出，某些性功能障碍是教育造成的后果。同年，卡尔·克劳斯撰写的针对性行为纠纷中的法律实践的著作《道德与犯罪》（Sittlichkeit und Kriminalität）出版。他在书中这样写道：“真的，我告诉你们，在我们的认识获得突破之前（没有一个公民可以被要求为他的精神愿望的取向负责任），还有很多的水将流进维也纳中央浴场的大水池！”[19]

人们在性行为和婚姻道德的离经叛道问题上“只可意会不可言传”的说法正在以很快的速度瓦解消失。二十年前充其量只是在梦中想过这个问题的文人学者，现在也纷纷参与到关于性行为和性规范的社会意义的公开辩论中。倘若玛丽安妮·韦伯在前述的论文中持有这样一种观点，即“根据动机来评判，我们的合法婚姻中有并非很小的一部分[……]没有处在高于卖淫活动的地位”，那么，出自海德堡的一位举世闻名的教授（停薪留职）夫人笔下的这句话，的确让人刮目相看。正如蒙森、狄尔泰（Dilthey）[20]和库诺·菲舍尔等名教授没有想过要对此问题做这样的表态一样，他们的夫人也根本不可能就此发表意见。与此相反，十五年前也不会想到这个问题的韦伯，现在却鼓励自己妻子这样的举动。如果我们想知道他何时在神经崩溃问题上发生了态度上的根本转变，那么，我们就必须在此处寻找这个转变。病情的痛苦最终使他们对这个话题不再讳莫如深。

其时，人们不单单是在性问题上更为直截了当地发表议论。对于教育界的精英们来说，“1910年前后，当满世界都在谈论性爱问题的时候”，“性爱”成了一个关键词。深受玛丽安妮·韦伯敬仰的女权主义者格特鲁德·博伊默（Gertrud Bäumer）[21]于1904年写道，在刚拉开序幕的新时代，人们已经注意到“感官力量在情欲或生命感的痛苦中所起的作用”，以及性爱所得到的“更高和生死攸关的意义”。对此，玛丽安妮采取的是一种批判态度：爱情现在“成了人们一种骚动不安的兴趣的中心点，它不仅把爱情所有神秘的黑暗统统暴露在光天化日之下，而且将其情感冲动追溯到最后的身心颤动，并通过不断增加的自我暗示来增加它的力量”。[22]对于女权活动家来说，尤其不能容忍的是，一旦涉及性行为和性爱问题，“妇女问题”就被男性反思大师们以一种尤为高涨的投机热情和想象力所利用。

马克斯·韦伯本人最初并未以书面形式参与相关的辩论。但是，他妻子的文章与他自己的遣词用语是如此相近，不禁让人认为，他们夫妻间不仅有着不同的分工，而且妻子还得到丈夫的点化相助。将这个论题朝着性别差异的社会学方向推进的学者，首先是格奥尔格·西美尔。他在1906年指出，女人是更具有单一性的人，而男人则更多地受到劳动分工的影响。他们不仅参与到各种不同的生活环境当中，例如作为选民、一家之主、财产所有者或是上班打工的人，而且，从他们的这种参与中还产生了一种更大的“客观性”。因此，对于男人来说，性只是其诸多兴趣之一。而对女人而言，性是她们为数很少的兴趣之一，因而有着更为重要的意义。“我们似乎可以说：男人更好色，女人更性感。因为，好色不外乎就是上升到意识中的、凝结为个人冲动的性行为。”[23]这便导致了一种不公正的结果，即有人认为，女人的外遇是比男人的外遇“更为严重的罪孽”。除此之外，它还导致了另一个结果，即女人比男人更加崇尚感官领域的重要性，而男人或许会让精神的东西在身心之中上升到更高的境界，而让感官的东西降到更深的地方，因为感官事物不涉及他的整个人。

至此为止，皆为理论之谈。

[1] 希波的奥古斯丁[Augustinus von Hippo，原名为奥勒留·奥古斯丁（Aurelius Augustinus），354～430]，古罗马时期天主教思想家、神学家和天主教圣人，著有《忏悔录》《论三位一体》等重要著作，被许多新教徒，尤其是加尔文教和路德教派视为新教改革派的神学鼻祖之一。

[2] 所罗门的雅歌（Salomons Hohelied）源自《旧约》诗歌智慧书第五卷，雅歌的名字取自书中的首句“所罗门的歌，是歌中的雅歌”，意即卓越无比的歌。

[3] 见GARS，第169～170页。

[4] 对此及下文可参见雷特斯《清教徒的良心与现代性行为》，第98～127页；以及弗雷《经典清教主义夫妻之爱教义》，其结论是，清教徒认为婚姻中的性事乃是“我们幸福的最高境界”（第149页）。

[5] 丹尼尔·罗杰斯（Daniel Rogers，1573～1652），英国神职人员和宗教作家，他的指导书《婚姻荣誉》发表于1642年。

[6] 英文意为“相互调情”。

[7] 罗杰斯：《婚姻荣誉》，第156页。此书于1634年出版，作者因其生动活泼的讲经布道被称为“咆哮的男孩”；“消除……”，见GARS，第117页。

[8] 雷特斯：《清教徒的良心与现代性行为》，第11～35页。

[9] 阿勒特在其富有启发的家庭社会学研究中这样认为：《马克斯和玛丽安妮·韦伯。生活伴侣婚姻》，第224页。

[10] 玛丽安妮·韦伯致海伦妮·韦伯的信，1907年6月底，引自莫伊尔《玛丽安妮·韦伯传》，第207页；雅斯贝尔斯引语，见R，第299页及下页。

[11] 玛丽安妮·韦伯：《性道德的原则问题》，第41页。

[12] 见GARS，第169页，第301条注释。

[13] 亨利克·易卜生（Henrik Ibsen，1828～1906），挪威剧作家，现代现实主义戏剧的创始人，主要作品有《玩偶之家》《人民公敌》等。

[14] 弗兰克·韦德金德（Frank Wedekind，1864～1918），德国作家和剧作家，有剧作《春天的苏醒》和《潘多拉的魔盒》等。

[15] 卡尔·克劳斯（Karl Kraus，1874～1936），20世纪初期奥地利著名作家、散文家和戏剧家，主要作品有《人类的最后日子》等。

[16] 马格努斯·赫希菲尔德（Magnus Hirschfeld，1868～1935），德国医生、性学家，早期同性恋运动的创始人之一，《性学中间阶段年鉴》杂志主编。

[17] 马克斯·马尔库塞（Max Marcuse，1877～1963），德国皮肤科医生和性学家，犹太人，后移居以色列。

[18] 伊万·布洛赫（Iwan Bloch，1872～1922），德国皮肤病学家和性学学科的创始人之一。

[19] 《社会学问题汇编》，刊印在西美尔：《1880～1911年书信集》，第675页及下几页；布洛赫：《我们时代的性生活》，第五章《心理上的性差异与妇女问题（附录涉及女性的性敏感问题）》，第71～93页（“受过教育的女性……”，第90页）。“真的……”，最早未加标题发表在《火炬》杂志上，第227～228期，1907年6月10日，第9页及下页。

[20] 威廉·狄尔泰（Wilhelm Dilthey，1833～1911），德国哲学家、心理学家和社会学家。

[21] 格特鲁德·博伊默（Gertrud Bäumer，1873～1954），德国作家、女权运动者。

[22] 博伊默：《当前文化运动中的女性》，第5页及下页。

[23] 西美尔：《性别哲学（片段）》，第79页。