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移除书签第十五章 世界级村庄和它的社交精神生活
——海德堡的圈内人
我们中间还有宗教吗？没有！真正有的只不过是“宗教运动”而已。
弗朗茨·奥韦尔贝克
在机动车尚未出现的年代，市民都在城市里居住。马克斯·韦伯的精神生活有大约20年时间是在小城市里度过的。1896年，当他在海德堡当教授的时候，这座城市的人口连同周围的村镇都算在一起是3万人。10年后，人口增加到了5万。与今天相比，知识分子占全部人口的比例明显要低得多，其中，教授不到150人，每学期的学生人数是300至400人。但是，常言道，人头只能清点，不能说明它的权重和地位。我们不妨举一个特别引人注目的人物为例：前文曾经提到过的、年轻的韦伯于1882年带着喜忧参半的心情聆听过他最初的哲学讲座课的海德堡大学学界泰斗库诺·菲舍尔。民间流传着一个关于他的掌故。有一次在他家门前，即罗尔巴赫大街和车站大街拐角的地方，工人正在开挖马路。菲舍尔走到他家房子的阳台上，冲着下面喊道：“要是声音不马上给我停下来，我立马就去柏林任教！”声音即刻停了下来，施工被推迟到了学校的放假时间。被载入城市荣誉公民册的这位“本市正式枢密顾问库诺·菲舍尔博士教授阁下”在海德堡执教近35年。在他生前，他的名字就已经被用来命名了一条大街。
菲舍尔若是在天有灵，他本人一定会把这个传闻称作“非常传神的笑话”。[1] 这个掌故标志性地说明了这位由韦伯用文字（20年后卡尔·雅斯贝尔斯[2]几乎用同样的语言）记录下来的、不单单在海德堡名气很大的哲学家的自负，同时也很好地说明了一个知识分子当时在那里能够拥有的社会地位。在那本载有四人的荣誉公民册里，有两个海德堡大学校长的名字——菲舍尔和罗马法学家恩斯特·伊曼努尔·贝克。由此可见，不是一所大学坐落在海德堡城里，而是海德堡坐落在一所大学里。巴登公国为它的教授们提供了优越的条件。就其身份地位而言，教授们在海德堡远比在其他地方更容易与宫廷官员、企业家或是军队高官平起平坐。在内卡河畔，城里遇到贫穷的下等阶层的情况也相当罕见。因此，谁若是来到海德堡，他就不会轻易离开这里。据说，与菲舍尔性格不同的古典语言学家阿尔布莱希特·迪特里希（Albrecht Dieterich）[3]曾经说过一句话，意思是：在这里，他将只接受那个任何人也无法拒绝的最后召唤。[4]帝国时期，教学人员在海德堡的平均停留时间是27年。这里的精神环境被认为是自由宽松的（巴登自1818年起就有了一部议会制的宪法），1879年至1914年间，外国留学生的比例相对较高，超过了百分之十。据统计，1905年住在城里的外国人有1500人，其中超过160人来自“异国他乡”，亦即他们都不是欧洲人。[5]
“如果仅从经济角度来给这个城市下定义的话，”马克斯·韦伯在他的《城市类型学》（Typologie der Städte）中写道，“那么它不过是个居民点，老百姓的生活主要不是靠农业的收成，而是靠商业和手工业的利润。”[6]这个观点很容易从那个年代的海德堡得到证实。这座城市充满着繁华的手工业和商业以及浓重的社会名流气息。倘若说它被笼罩在烟雾中的话，这并非主要是从工厂烟囱里排放出来的浓烟：当年在海德堡，雪茄烟店要比煤炭店多得多，而且，书店的数量也多于律师事务所，誊印社、啤酒厂和啤酒店（卖“牛奶和瓶装啤酒”）也多于药店。除了将近100家面包店外，还有200多家日用品店、熟食店、野味店、家禽店和鱼店。有25户渔民为这些鱼店供货。大型百货公司的时代尚未开始，商业没有集中化，资本主义在海德堡与韦伯所强调的那种中世纪的开始阶段还离得更近些。不过，充其量是商品的生产才要求人们要有禁欲主义的态度：大多数当地工厂生产的都是消费品（苏打水、醋、家具、雨伞、明胶和前面提到的雪茄烟），或者是建筑材料以及学校用的桌椅板凳。所以，海德堡还不是韦伯社会学意义上的“生产商城市”。人们所说的1800年前后的德国小城市（魏玛是其典型），也符合1900年前后“世界级村庄海德堡”[7]的情况：它们都是人们可以亲身感受到的规模不大和平静祥和的城市的范例，这种范例已经进入市民社会的观念之中。[8]但是，人们也知道，这样的社会仅仅是在这块土地上存在的许许多多社会中的一个而已。海德堡无疑是德国中部边缘地区或边缘中部地区的一个矛盾体。
韦伯现在过的也是一种平淡和需要安静的生活。当他的体力逐渐得到恢复后，这种生活起了新的变化：他在海德堡（他于1902年38岁生日那天回到那里）没有了教学任务，是一个没有带博士生资格的名誉教授，并以私人学者的身份工作。但是，韦伯现在不仅没有了教学任务，而且他想参政以及为政治出谋划策的雄心也由于神经崩溃而被束之高阁。直到第一次世界大战前，韦伯陆陆续续写了一篇“学者政治的”文章和两篇关于1905年俄国革命的出色分析论文。但是，那种在关于农业工人和交易所法规的争论中所表现出来的与实际政治非常贴近的关系已经不复存在。沃尔夫冈·蒙森（Wolfgang Mommsen）[9]的精彩著作《马克斯·韦伯与德国政治，1890～1920》同样可以再加一个副标题：《1890～1898和1915～1920》。韦伯自己也知道这是他人生经历的辉煌阶段。借助《社会学和社会政治文库》（Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik）这份期刊，他与出钱来办这份刊物的埃德加·雅菲（Edgar Jaffé）[10]和维尔纳·桑巴特（出版人之一）一道，搭建了一个出版平台。这个平台虽然给他增加了许多工作（对此他经常抱怨），却是他笔耕不辍的多产方式的最佳匹配。不论是篇幅巨大的学术文论，还是类似新闻报道的短文，他都可以在上面发表。同时，他住在离学校很近的地方，经常为各种上诉官司致信这里投书那里，而且还举荐这位推荐那位，奉劝这人规劝那人，非正式地发挥着自己的影响力。我们不能把他称为学术上的局外人，他似乎现在时常把既身在其中又告假缺席的两种好处结合在了一起：视具体情况，他一会儿是正在恢复健康的病人，一会儿又是病后痊愈的健康人。例如，据说他很长一段时间里还不能在公开场合登台讲演，但是，1905年时就有报道称，他临时受人之邀，做了一场将近一个小时的、有关他美国之行见闻的报告。最后，全场掌声雷动。[11]
正是在这段时间里，格奥尔格·西美尔发表了他的论文《大都市与精神生活》。文中，他勾画了现代大都市所具有的文化特征，人们可以顺理成章地从中引申出作为其对立面的小型大学城的文化特点。[12]这是因为，个人试图在社会上有所作为的、被西美尔称之为典型的城市事实构成的种种努力，在小城市中都演变成了某种诗情画意的东西。在那里，人们与其说是在马路上，毋宁说是从报纸上来了解生活变化的速度。虽然海德堡已经有了两家车行——豪斯曼和马佩斯兄弟，但他们主要做的是脚踏车的生意。1901年时，起初想当律师、中间改为学医、最后成为哲学家并且是马克斯·韦伯最大的崇拜者之一的卡尔·雅斯贝尔斯，从火车站到老城区坐的还是有轨马车。家家户户串门拜访所走的距离实在微不足道，所以，西美尔强调的那种大都市必须要做的功课——始终要提前做好自己的时间安排，并用约好的时间来安排一切——在海德堡这个世界级村庄均不存在。当时，只有很少人家里装了私人电话：几个律师和医生、工厂老板和银行经理、殡葬公司和付费马车行，还有伊曼努尔·贝克，不过，库诺·菲舍尔家里自然是没有安装。为此，几乎所有学者都住在喊一声就能听见和出门走几步就能见到的范围内。要么，大家都在按照哲学崇拜者分类的咖啡馆里碰面。
从宗教信仰来看，海德堡大学是一个类似情况的环境。四分之三以上的大学教师是新教徒，百分之十是天主教徒，百分之七是犹太人，这种情况或多或少一直持续到1932年。[13]至于政治立场，人们见到的却是各不相同的政治取向，其中，许多教授身上的一个共同特点就是与普鲁士政府保持某种精神上的距离。但是，海德堡并非一个村庄，而是恰恰具有一个城市的特点，即它平衡了它的居民起初相互之间的陌生关系：正如罗伯特·艾兹拉·帕克（Robert Ezra Park）[14]所说的那样，它的子文化发展的数量是如此之多，足以让形形色色的人——“从刑事犯和乞丐到天才人物”——都能找到与自己身份相当的社会场所。[15]海德堡最著名的子文化就是它的大学，因为，不仅通过各种学生组织，而且通过教授们的等级意识，人们头脑中有一种活生生的观念：这里培养的都是国家的栋梁之材。不过，在1903年至1914年间，大学最著名的子文化是人文学科的学者，尤其是宗教史和神话学的学者。对此，后文还将进一步论述。
管中窥豹，以上记述只是小城市知识分子社交生活一瞥。那些年里，交际方式也在发生变化。[16]按照传统，大牌教授们经常互致邀请共进晚餐，这就是精心炮制的美食生意为什么红火的部分原因。他们这样做，不是因为大家都是好于此道的同类，而是因为他们都是重要的社会地位的所有者。到场出席是义不容辞的，而且比学校的研讨课更有优先权。因此，若是二者时间冲突，后者必须取消。与在弗赖堡时不同，晚餐是一种“颇为荣耀之事”。[17]有时，这种颇为荣耀的事情以三小时的吃喝拉开序幕，传说有八到十道菜，即使外面白日高悬，食客们还在大门紧闭的餐馆内就着烛光继续吃喝。用餐过程中，必须要与同桌的女流交谈，这对业有所专的大学问家们来说并非总是易如反掌之事。为此，有足够的香槟酒可以帮忙解围。随后，大师们在“吸烟室碰头”，进行学术交谈。在场的艺术家、政客、商人或没文化的官员——全无踪影。
虽然年轻的学者对这种具有特殊功能的交际方式的作用有所认识，但对其他方面的事情却并不十分了解。他们习惯于以平常心看待自己的职业角色，而且不仅是因为担任教职而保持彼此之间的联系。如今，他们与其说是文化的代表，毋宁说是研究学问之人。正是不断增加的学科专业化告诉学者们，需要与相邻的领域有更多的接触。如同韦伯一样，有些海德堡的教授涉足多个不同的跨界领域：恩斯特·特勒尔奇涉足神学、宗教史和宗教哲学，格奥尔格·耶利内克涉猎宪法、政治思想史和宗教史。哲学本身对出研究成果不再有很多帮助，而是进一步转移到了认识论和方法论问题的研究之上。有鉴于此，学者们感觉有压力，不得不主要依靠自己来做这些综合性的研究工作，亦即把不同的专业研究成果重新整合在一起。
除此之外，人文学科知识获取的组织形式也在不断变化之中。19世纪，学术界的派系是标志性的现象。基于不同的学科专业和地点，新一辈的学者成了各种派系的成员，诸如“哥廷根宗教史学派”“莱比锡印欧语言学派”“马堡新康德主义学派”或“图宾根神学学派”等。这些学派有一个或几个学术领袖，他们传授特定的理论和方法。这些被发展出来的理论和方法与其他的或是学校中通常传授的理论和方法形成一种特殊的对峙，而且，大学的人才招聘政策也以之为基点。虽然这种派系形成的方式不是独一无二的标志性现象，但在19世纪的德国人文科学领域具有典型的意义。然而到了20世纪，越来越多的“主义”或是后来所谓的各种“范式”取代了这种作用：马克思主义、结构主义、存在主义、实证主义、批判理性主义、行为主义、功能主义、社会历史、语言分析等，不一而足。所有这些主义都表示范围广泛的、与其说是建立在局部的知识教育不如说是建立在文献阅读基础上的理论关联性。许多学者都参与了这些理论田野的开垦，他们之间常常并不相识，而且也常常不是师生关系，因为他们属于完全不同的学科领域。
不过，在学派和理论领域之间还存在第三种学术的社会化形式，并且在19世纪至20世纪的过渡时期起了很大的作用——学者圈子。学者们围绕一些刊物杂志形成了自己的一个圈子，比如《社会学和社会政治文库》（Archiv für Sozialwissenschaften und Sozialpolitik）、《宗教学文库》（Archiv für Religionswissenschaften）或者是《逻各斯》（Logos）（有“德国西南部”特色的一份文化哲学刊物）。他们成立了像1910年的德国社会学学会那样的各种协会。这些协会不代表任何已有的学科或学派，而是提倡公开的探讨和争论。学者们在大学所在地口头交流跨学科的问题，把社交与相互之间关于手头正在研究的课题的信息交流结合起来。对此，海德堡提供了得天独厚的条件。在世纪之交前后，这里聚集了一大批拥有相关研究课题的教授。《圣经》《新约》语言史专家、神学家阿道夫·戴斯曼（Adolf Deissmann）[18]和古典语言学家中的民俗学家[19]阿尔布莱希特·迪特里希于1904年1月前后，发起成立了充分利用这些共同点的“埃拉诺斯圈子”（Eranos-Kreis）。
这种学术圈子是一种人文科学专业的诺亚方舟。[20]学科里的一名或两名代表人物受到邀请，参加每月于某个星期天举办的聚会。聚会轮流由圈子的成员操办，由主持人的一个宗教学方面的专题报告开场。随后是“议会流程式的”讨论，“简单的饭菜”，吃完饭后“继续自由式的学术交流”，如同章程所规定的那样。[21]与“έρανος”的古老词义相反（古代的这种朋友饭局参加者须自带食品）[22]，客人只需空手而来并带上他们的判断力，无须自带雪茄、蛋糕、酒精饮料和事先准备好的演讲稿。在十个圈子的创建人中，除了韦伯外，还有特勒尔奇、国家法专家格奥尔格·耶利内克、艺术史家艾伯哈特·哥特海因（Eberhard Gothein）[23]、特赖奇克及赫尔曼·鲍姆加滕的学生和历史学家埃里希·马尔克斯（Erich Marcks）[24]，以及韦伯的继任者和经济学家卡尔·拉特根（Karl Rathgen）。[25]拉特根后来创建了汉堡大学并担任首任校长，是一位日本学专家。
从1903年1月至1909年1月，一共举办过将近30次活动。分配给当日主持人太太的任务是张罗饭菜，对此，出版过相关书籍的玛丽·露易丝·哥特海因觉得很失望是完全有道理的。教授头衔的分量一如既往地要比理由更为重要，所以，不单是太太们，而且还有其他低于教授职位的有才华的人都未受到重视。[26] 稍后在海德堡成立的、讨论自然科学及哲学问题的“雅努斯圈子”[27]（韦伯也是其成员），在对待女性的问题上更为开明一些。埃拉诺斯圈子本身讨论的题目有：古日耳曼人的基督教、西美尔于1908年刚出版问世的《社会学》、中国宗教的起源、古代日本的天皇制度等。马克斯·韦伯自己的报告除了关于新教禁欲主义外，他还做过关于“勃艮第火腿”的讲演。[28]至于“市民阶级”是否确实曾经对眼下的欢乐无动于衷，这个问题尚难确定（有人认为，这种生活方式是韦伯精神崩溃的原因之一[29]）。这点至少对海德堡的市民来说并不适用，对韦伯来说，更非如此。
然而，在这些不仅很少触及他所研究的课题，而且他从中更多了解到的是古罗马人的凯旋游行和印第安人带有性色彩的山药节含义的报告中，究竟是什么内容吸引着韦伯呢？[30]或者换言之：这些报告是怎样引起了他此后对宗教历史问题的巨大兴趣的呢（这些问题远远超出了清教徒们化灵魂救赎危机为勤奋工作精神对动机学说所做出的贡献）？对这个问题，至少有两个答案。其一，许多关于“神圣”的文本的研究都遵循这样一个目标，即从语言学和历史学的视角出发，将这些文本纳入社会学的视野之中。举例而言，戴斯曼在他伟大的、极其生动形象和至今依然引人入胜的著作《东方之光》（Licht vom Osten）中，像侦探家一样探幽发微地指出，《新约》的语言是一种下层民众的语言；《新约》用一种“世俗的希腊语”，亦即用一种当时的民间口语写成，其目的是让它为最广泛的百姓阶层所接受。只是到了后来，当“有文化的希腊人”把《圣经》与经典文本进行比照时，这个特点才引起他们的注意。对于戴斯曼来说，原始基督教的文本也不是那种从头至尾形式统一的讲故事的小说，保罗的宣教书信也不是文字优美的书信。相反，就形式而言，与其说它们接近塞涅卡（Seneca）[31]的美文华章或是柏拉图的对话，不如说更接近商务信函、明信片或普通的呈文。戴斯曼对他的语言痕迹研究总结道：“所有这些文学的发展反映了我们将其称为基督教的史前史的伟大历史过程。我们清楚地看到我们的宗教从兄弟结盟到教会、从未受过教育的粗人到神学家、从中下阶层进入到上层社会的演变过程。这种渐进演变是一个巨大的冷却和凝固的过程。倘若我们历经数百年能够始终不断地引用《新约》，那么，我们就把这块固化的金属变成了流动的液体。”[32]针对保罗用语言来表达他关于耶稣基督是“上帝代表”的思想，戴斯曼试图调查厘清，保罗有哪些法律上的、政治上的和神祇崇拜方面的词语可供自己使用。有鉴于此，他所使用的方法归根到底都是社会学的方法。
比之于当时大多数以“社会学”冠名的书籍，韦伯从这样的论证中不仅学到了更多有利于他的典型社会行为学说的东西，而且也学到了比他本人习惯于通过对资料来源出处予以说明之外更多的东西。[33]在埃拉诺斯聚会报告中所探讨的一切都要求经过历史比较，或其本身即来源于针对各种互不相关的文化的研究，并因此要求做文化类型归类的历史比较工作。在其一生当中，韦伯的思想都在这种切实具体、资料丰富同时要求做出高水平总结评价的研究工作中受到启发。由此而产生的各种概念，完全超出了相关资料的范畴。虽然他经常强调，现代人和现代研究者的命运是所谓的“专于一业的群体”，但是，他本人在世纪之交以后拿出来的却主要是综合性的研究结果，这些结果从其他学者的专业工作中把他在历史模式和能够很好形成概念的可能性中所发现的东西提炼出来。
如果有人反过来认为，韦伯转而面向社会学主要是由于他勇于探索的同事海因里希·李凯尔特的文化历史学研究工作，或是经过对康德、黑格尔或“价值论”思考的结果，那么他就把思想史想象得过于简单。毫无疑问，韦伯想在方法论上始终能够站得住脚，而且，想与所有学术研究保持步调一致的他，也必定试图与新康德派的中坚人物埃米尔·拉斯克（Emil Lask）[34]进行互动交流。但是，从这些活动当中并没有产生社会学的知识。哲学能力的储备在战斗中既非有重大意义的猎物，也非一个人亮明其观点的大旗，以及一把用以致命一击的宝剑。韦伯宣称，他想从事“现实科学”的研究——这个目的不仅与分析经济学家们纯粹的建模方法格格不入，而且也与哲学大相径庭。或者换言之：好的科学并非首先有好的论证（论据以后总能找到），而是首先要有好的匠心制作。马克斯·韦伯在1900年前后所阅读的东西，以及他极其频繁和在局部方面所接触的东西，是一个不需要方法论上受人指手画脚的人所做的很好的研究工作。
我们不妨把另一位埃拉诺斯圈子的创办者和古典语言学家阿尔布莱希特·迪特里希的一篇论文作为例子。这篇论文于1904年2月在海德堡聚会圈子的首次活动上做了宣讲，论文的题目是甚为普遍的关于大地的神话研究。[35]迪特里希在报告中说，大地被完全赋予了母亲的特征。比如，有人想象，孩子来自泥土。缘此，即便是在根据宗教规定进行火葬的年代，早产儿还是被埋在土里安葬。所有的转世观念都与大地息息相关。毫无疑问，这些想象和观念与早期资本家的劳动道德观和德国的工业化问题毫不相干。但是，韦伯在迪特里希那里看到，这些实践中的风俗仪式可以作为理解神话的钥匙。于是，将宗教与典型化的行为联系起来，以及从对行为困境（即危机）形式化的解除克服中让所有的宗教世界观显现出来，就成了韦伯自己的一套理论。此外，他用这种方法也找到了某些宗教的反魔法性质的证据线索（二者颇为矛盾）。[36]因为，根据迪特里希的观点，在魔法意识里不存在从虚无中创造世界的说法，有的只是现有事物的变形、替换（空间置换）和隐喻。对于有魔法特征的宗教来说，太初之始，一切并非“混沌虚无的”状态，而且水面上也没有精神飞行盘旋（如《旧约》开头所说的那样）。相反，天地间有“大量彼此不相关联的奇迹”存在，灵魂从大地升腾起来，最后又重新回到大地中去。[37]
这里，我可以发现这位新教研究专家眼中的一个重要观点：韦伯现在意识到，对任何仪式规程的背离，以及失去“对魔术-圣礼式的灵魂救赎效果的信任”是区别天主教和新教的关键所在。他在1920年版的《新教伦理》中，四次把他于1903年首次使用并成为价值领域和行为范畴“理性化”思想关键词的“去魔法化”概念补充了进去，而且，始终是补充在与清教徒的反魔法思想相关的地方（清教徒到最后甚至把圣诞节也视作迷信加以抵制）。[38]根据他的观点，理性是非仪式性的和反魔法的（理性的仪式，诸如不断改革、企业咨询或举办科学会议等，当时韦伯未能见到其大发展的盛况）。那么，理性的起源会与那些把世界想象成从虚无中创造出来的宗教有关系吗？
相对而言，1905年第一版《新教伦理》受到了见诸卡尔·毕歇尔（Karl Bücher）[39]著作《劳动与节奏》（Arbeit und Rhythmus）中的观点更为强烈的影响。借助对所谓原始民族的研究，这位莱比锡的国民经济学家探讨的课题是：过着一种“没有外部强迫、没有职业、没有社会责任的生活，并且在这样的生活中，每个人仅仅是按照自己直接提出的需求来安排自己活动的人”——他们为什么要参加劳动？而且，当这种劳动是多余的时候，他们为什么竟然还乐在其中？毕歇尔的回答是：必要的驱动力是通过原始美学的手段和自然而然的过程产生的，而且，尤其是通过有节奏的和有唱歌伴随的劳动。[40]根据这一观点，从经济角度出发的对职业劳动的理性化必须克服传统的节奏、毫无劳动兴致和超出自身需求以外对劳动不利的自然冲动，亦即克服人的“本能的生活享受的无拘束性”。这类人群不是出于自身的意愿做出参加劳动的决定，而仅仅是由于——尽管是人为安排的——外部的导引而为之。[41]
在宗教学文献的影响下（迪特里希在这里只是作为一个代表），韦伯将这个矛盾对立以及进而将世界史争论中的对手做了替换：他现在不再把生活习惯和个人意愿看作相矛盾的东西，而是把不同的、起行为指导作用的世界观看作相互对立的事物。理性不是首先被用来与惰性、缺乏专注精神或以需求为导向的态度做斗争，而是用来与魔法意识做斗争，因为，一个由魔法和魔法化的宗教统治的世界是一种充满例外事件的世界。这个世界中，事物的对错完全取决于如下条件：第三次太阳下山之后，属于国王的事物，首先用正确的那只手去拿东西，与牧师商量以后再采取行动，等等。所有这些条件均不得加以试验，仪式的有效性不能以另一种替代方式进行公开测试。因为，假如女人也参与跳舞，或是根本不用跳舞，天上或许也会下雨。因此，最好不要去做试验。由此可见，魔法对人们的学习起到了阻碍作用。
由于上帝自己很少直接参加与人的交流，所以，在主要受魔法控制以及受到从观念沿袭下来的神圣事物决定的社会中，人们就为各种需要问清的问题开设了专门的窗口。窗口后面坐的是魔术师、江湖郎中、牧师等，简言之：都是知识分子。虽然他们在与这些问题打交道时都发展出了一种自己的理性，但是，为了避免神界的恼怒，某些有定论的东西无论如何是不可违背的。于是，传统就被固定下来，人们只能顺应如此给定的世界及其戒律范畴。反之，如果“一个超自然神的最终深不可测的旨意”是决定性的，人们从中就会得出“传统的绝对非神圣性”[42]的结论。那么，一切都可能是别样的情形了。
借助其同事从民俗学、人类学和古典语言学角度阐发的宗教史，韦伯发现，九年后他所说的通过宗教对世界的“去魔法化”是一种古已有之的事物。假如上帝是从无中创造了世界，那么他就不仅身在大千世界之中，而且也身在大千世界之外而对之发生影响。同时，韦伯还发现自己遇到了这样一个问题：什么使反魔法的宗教信仰恰恰是对地位低下的、实际上是神话（“迷信”）载体的大众阶层（vulgus和populus）[43]产生了吸引力。韦伯的回答是：祛除魔法的不是对没有文化者的启蒙，而是一种执著的精神，依靠这种精神，中产阶级要求得到一种没有特权的救赎生活，这种生活不是每个礼拜天在没有牧师的情况下的狂喜，而是每一天都不带幻想地取悦上帝。
这就引出了第二个问题的答案，即韦伯在哪些方面对埃拉诺斯圈子的宗教学讨论表示欣赏。其时，神学家和古典语言学家都为那个时代人文科学所面临的一个问题苦思冥想，即他们必须解释，把《圣经》的文本放到中近东的历史环境中，这对于“威斯特山林（Westerwald）[44]孤独的教士居所中的生活，或是对于大都市传教士栖身小屋中的生活”来说有什么样的意义。[45]学者们认为，以往他们所研究的文化毫无疑问是行之有效的，而且，科学无疑也同样为这种有效性做出了重要贡献，但是，这种胸有成竹的底气如今已经荡然无存。在宗教领域，这个问题显得异常尖锐。因为，倘若世界确实被彻底去魔法化了（除了受它影响的道德观和只有思考问题的精英们在需要时才会感兴趣的它的历史之外），那么宗教还剩下什么呢？文化批评、宗教学和知识分子对其自身状况的思考在1900年前后形成了一个紧密的关联体。从某种程度上讲，韦伯现在想把论证说明的压力颠倒过来：对于宗教，社会如今在广泛的程度上越来越兴趣索然，而正是这个社会从根本上说是由宗教的历史发展创造出来的，并且，它还一如既往地依赖那些已经进入宗教之中的能量。韦伯在这些年中所完成的从法学家到史学家、政治学家和经济学家的转变过程，宗教也绝非偶然地在其中起到了催化剂的作用。因为，倘若有人在那个时代把经济或民族国家看作决定性的社会因素，那么，他就有为经济或是刚刚实行的政治统治秩序充当科学传声筒的嫌疑。反之，倘若有人认为，没有宗教的基础，政治和经济就根本无法得到理解，那么，他就为现代的生活形态提供了一个诠释的开端，这个开端不能作为对这种生活形态的辩护被简单地加以否定。
诚然，我们已经偏离海德堡的主题太远了，就像当年的学者们的任务一样：远离大家公开关注的事物。韦伯在他们中间找到了一个特殊的位置：一方面，这是一个过着靠吃银行利息的人和自由职业学者的位置，他自己可以对学问的类型进行定义；另一方面，这是一个非同寻常的学问类型：学科不确定，对一切均加以利用，希望全面了解西方文化，从而把相反的事物结合起来——既包罗万象，又有专业深度。
从1910年起，所谓的“每日谈”活动在韦伯夫妇刚刚搬入的法伦斯坦别墅进行。1912年后，活动定在星期天的下午四点。在经过社交起步阶段的不适应之后，韦伯的角色渐入佳境。有兴趣的学界人士都慕名而来，他本人也通过发表的著述形成了他熟悉的学术范畴的基本轮廓。作为信息中心的他，对各界极具吸引力。到他这里来的人除了同行和大学生外，甚至还有与大学毫不相干的外来人。外界盛传，海德堡城里有一个对几乎所有文化上的重要问题都有自己见解的人，他不是召见朝臣，而是开门迎客。玛丽安妮·韦伯把她的丈夫形容为大家族里一个讲故事的人，客人以他为中心围坐在一起，像是“围着一个智者、圣人和爱讲笑话的人”。[46]有传言说，韦伯一个人滔滔不绝一讲就是两个小时，而且还说，真正的交际和讲课的语调本来是两码事。
缘此，我们不禁想把韦伯的情况与“幸福的汉斯”[47]做一番比较：经过多年呕心沥血的工作，他把自己在最初想涉足的政治领域所积累的知识财富换成了渊博的历史学问，之后，又把历史学问换成了自己从来没有学过但必须教授的一门专业，并且把以此成就的地位最终换成了未来的一种虚无状态。在此过程中，当他把用处很大但辛苦累人的国民经济学抛弃了之后，他所走的每一步都越来越接近要到达的真正的精神故乡：虽然两手空空，但是自由自在。——在他的人生当中，第一次不必从事由外界委派的工作。海德堡小城允许这样一种自由的生活，其原因正如卡米拉·耶利内克（Camilla Jellinek）[48]在回忆录中所记述的那样，因为“这个地方有利于个性的发展”。[49]1900年前后，在许多年轻的教授中间又多了一种对于离经叛道行为重要的宽容精神：一方面是行为上的离经叛道（关于各种出轨行为后文还会讲到），另一方面是研究风格的不拘一格和世界观的不定于一尊。只是，当格奥尔格·卢卡奇（Georg Lukács）[50]数次携恩斯特·布洛赫（Ernst Bluch）[51]前来参加聚会，后者不顾场合大嗓门说话时，这就触到了这个群体的底线：触底并不是因为卢卡奇本人也有的那种世界末日观点，而是因为不文明的举止。自由并不等于肆无忌惮。
韦伯的城市社会学研究讲道：“西方城市过去是一个从不自由上升到自由的地方。”[52]倘若我们对此论点不多费些笔墨，有关韦伯居住地的章节就无从结束。因为对韦伯来说，城市，或更准确地说，某些城市类型属于许多已经消失了的自由形态。在《经济与社会》的手稿中，他用“不合法的统治”这个奇特的标题对城市进行了论述。这个概念对两种权力使用的形态做了区别：一种是以被统治者相信统治制度的榜样性为基础的权力行使，另一种是仅仅建立在被统治者的恐惧或利益基础上的不合法统治。可是，这与城市本身又有何关联呢？就城市统治的个别现象而言，韦伯假设，当个别贵族家族与人民群众结合在一起，并且这些个别贵族家族在城市中不是建立了一种封建秩序而是建立了一种民粹主义专制时，随之产生了城市统治的个别现象。韦伯在柏林大学上政治学讲座课时，听海因里希·冯·特赖奇克讲授道：“这样一个只靠才能和宝剑，以及只靠运气和钱财的统治者，是一个完全靠自己而发迹的人。”这就说明了伟大的文艺复兴艺术家与意大利北部城市贵族暴君之间的选择性亲和力关系：他们是有主权的极端自私者。“在暴君身上，我们见到的是既有伟大之处又无耻到极点的个人。”[53]
那么，韦伯所说的自由就是少数几个人的这种厚颜无耻吗？如同特赖奇克所强调的那样，这些人始终只是在一段时间内，以及始终只是在一个地区的范围内，仅仅是依靠“运气和人民的恩惠”，才得以在对一座城市的统治中实现自己的目的。不过，韦伯最初则是另有所指，即他指的是城市作为市场所在地和受货币经济决定的居民点在历史上所实现的那种经济自由。就经济而言，这里的城市含义是：当地居民在本地市场上主要依靠城里生产的和周边地区为这座城市生产或购买的产品以达到满足他们日常需求的目的。历史上，为市场提供货物的商贩受到一种特殊的保护。市场是平静安宁的。随着商业的不断稳定和繁荣，这种平静安宁发展成了享有特权城市的法院管辖区的城市安宁。缘此，城市的空气是自由的。市民概念——用来指受保护人群的成员，发生战争时他们是所谓的“城堡居民”——仅限于城市居民，以区别于农民和贵族。[54]韦伯讲述的城市统治历史，是他心里一直想弄清的政治经济学上的一个例证：他不仅研究了一种体系结构所提供的经济优势的共同作用，而且也研究了这个体系结构的政治及法律形态的共同作用，即这个形态为哪些人群提供了哪些当地的行动自由。[55]对此，依据情况不同，结果也不尽相同：城市是海滨城市还是内陆城市，技术（生产技术和军事技术）达到了何种程度，它们的（地理的和社会的）权力中心在哪里。倘若仔细考察前述的两个自由概念，我们就会发现，二者几乎是彼此对立的两类人：一边是出身贵族、离经叛道、老于世故、厚颜无耻的统治者；另一边是商业、手工业阶层民主先驱的自由市民。二者无法成为同一类人。
然而，引人注目的是韦伯几乎是用浪漫的眼光在早期城市中所发现和欣赏的一个共同特点：它们是地方统治者自我掌控的企图与实际的不可控性的结合体。对韦伯来说，真正的自由只有在一个相对较小的城市才有可能。他认为，在机构组织的发展过程中，暗藏着一个危险：解除思想束缚的理性“变成了僵硬的石头”。正如韦伯惯有的思想一样：好的事物同时也是坏的事物。如同德国一样，大型民族国家的“巨大体量”虽然使这个国家在地位和“文化使命”方面超越了小型的政治实体，但是，它也迫使自己走向了官僚化。所以，这是不利于大型国家和超大型城市的庞大行政管理的矛盾对立。由此，它就把韦伯所认为的尽可能相反的城市特征以及佛罗伦萨（Florenz）或是费拉拉（Ferrara）[56]的城市暴君的统治方法与汉萨商人或瑞士普遍民主制的特征和方法联系在了一起。在韦伯的统治社会学中，罗马的暴君、意大利北部的煽动家、独立发号施令的苏黎世市市长以及美国的民选官员构成了一个相互关联的事物，原因在于，他认为他们都“不是官僚主义式的人物”，[57]而且作为政治斗士，他们是现存自由行动空间的标志。若是没有官僚主义，他们也许什么都不是。这幅图景看起来特别像不断循环往复的社会历史中的一个瞬间，在这个循环往复的社会历史中，僵化和流动始终处于交替变换之中。
[1] 菲舍尔：《笑话的产生和发展形态》，第91～97页。
[2] 卡尔·雅斯贝尔斯（Karl Jaspers，1883～1969），德国哲学家，存在主义哲学的奠基人之一。
[3] 阿尔布莱希特·迪特里希（Albrecht Dieterich，1866～1908），德国古典语言学家和宗教学家。
[4] 温施：《阿尔布莱希特·迪特里希》，第34页。
[5] 关于停留时间，参见延森《海德堡大学的自由气氛》，第517页；关于职业和行业结构，参见海德堡1906年和1907年地址簿；关于国际化，参见绍尔兰特《海德堡作为学术中心》，第12页。
[6] 马克斯·韦伯：《城市类型学》，载于WG，第727页。
[7] 这个词的出处是卡米拉·耶利内克，引自冯·艾森《马克斯·韦伯与社交艺术》，第472页。
[8] 黑特林：《小城市与精神生活》。
[9] 沃尔夫冈·蒙森（Wolfgang Mommsen，1930～2004），德国历史学家。
[10] 埃德加·雅菲（Edgar Jaffé，1866～1921），德国国民经济学教授，期刊出版人，韦伯情人艾尔泽·雅菲的丈夫。
[11] 登载于1905年1月21日在海德堡出版的报纸，引自胡贝特·特莱贝尔《埃拉诺斯聚会》，第126页，第213条注释。
[12] 西美尔：《大都市与精神生活》。
[13] 参见延森《海德堡大学的自由气氛》，第523页。
[14] 罗伯特·艾兹拉·帕克（Robert Ezra Park，1864～1944），美国城市社会学家，被认为是对美国社会学发展影响最深远的人物之一。
[15] 帕克：《作为社会实验室的城市》，第18页；这个城市社会学的论点由菲舍尔做了非常精彩的阐述：“与朋友为邻”。
[16] 对此，可参见特莱贝尔《埃拉诺斯聚会》，以及冯·埃森《马克斯·韦伯与社交艺术》和莱普修斯《埃拉诺斯聚会圈子》。
[17] 见LB，第240页。
[18] 阿道夫·戴斯曼（Adolf Deissmann，1866～1937），德国新教神学家，以《新约》中希腊语的研究成果闻名。
[19] 戴斯曼学术研究成果的一个简要版本，见于戴斯曼《基督教的史前史》；阿尔布莱希特·迪特里希的论文在他1908年英年早逝后结集于：《短篇文论》，其中第288页至第311页是《论民俗学的本质和目的》报告（1902年），报告很好地说明了他的研究命题。
[20] 古斯塔夫·拉德布鲁赫把当时的海德堡本身比作诺亚方舟，“脑力劳动者的每种形式都有一名代表”在方舟之上，参见同一作者《内心之路》。第88页。
[21] 特莱贝尔：《埃拉诺斯聚会》，第82页及下页，以及阿道夫·戴斯曼：《自我表现》。
[22] 希腊文έρανος（德文：Eranos）指的是古希腊的一种社团组织，其成员为了某个目的共同出资凑钱，比如一起聚餐等，后来引申为一种简单的、常年有固定人员参加的聚餐或聚会。
[23] 艾伯哈特·哥特海因（Eberhard Gothein，1853～1923），德国历史学家和经济学家。
[24] 埃里希·马尔克斯（Erich Marcks，1861～1938），德国历史学家。
[25] 卡尔·拉特根（Karl Rathgen，1856～1921），德国经济学家，汉堡大学首任校长。
[26] 哥特海因：《艾伯哈特·哥特海因》，第151页。
[27] “雅努斯圈子”（Janus-Kreis）中的“雅努斯”是古罗马神话里的门神或双面神，他有前后两个面孔，象征万事万物之始。
[28] 见LB，第358页。
[29] 施鲁赫特认为，韦伯“经历了与出于健康原因丧失工作能力相关的、实际上的欲望节制和与之相关的自我强迫性的欲望节制”。施鲁赫特：《宗教和食品》，第66页。
[30] 托马谢夫斯基：《凯旋大道》；迪特里希：《大地之母》，第94页及下页。
[31] 塞涅卡（Lucius Annaeus Seneca，约公元前4～65），古罗马政治家、雄辩家，一生著述颇丰，主要有《道德书简》等和九部悲剧。
[32] “世俗的希腊语”和“有文化的希腊人”句，见戴斯曼《东方之光》，第38页及下页；关于“非文学”形式，戴斯曼《东方之光》，第158页及下几页；“所有这些文学的……”，戴斯曼《东方之光》，第176页。
[33] 对此，参见屈恩茨伦《马克斯·韦伯宗教史资料陌生出处考辨》。
[34] 埃米尔·拉斯克（Emil Lask，1875～1915），德国哲学家，弗赖堡大学海因里希·李凯尔特的学生，新康德主义学派成员。
[35] 见MWGII/6，第70页。在诸如“蜡烛是[……]圣灵的男性生殖器”的结论中（迪特里希：《大地之母》，第114页），韦伯不仅认识到了而且还令人兴奋地发现了这个问题。
[36] 见WuG，第245～259页。
[37] 迪特里希：《大地之母》，第32页。
[38] 见PE-L/W，第178页，185页，192页，关于圣诞节，第196页。
[39] 卡尔·毕歇尔（Karl Bücher，1847～1930），德国国民经济学家，《劳动与节奏》是他富于开创性的劳动社会学著作。
[40] 毕歇尔：《劳动与节奏》，第6页。
[41] 见PE-L/W，第79页。
[42] 见GARS I，第527页。
[43] 拉丁语vulgus和populus分别为大众和人民之意。
[44] 德国中部地区横跨三个州的一座山脉，最高点海拔656米。
[45] “孤独的……”，见戴斯曼《东方之光》，第301页。
[46] 玛丽安妮·韦伯致海伦妮·韦伯的信，1908年6月26日，引自R，第464页。
[47] “幸福的汉斯”是《格林兄弟童话集》的第八十三个故事，故事讲述了年轻的汉斯经过七年的辛苦劳动，告别师傅在回乡路上所经历的种种事情。他最后摆脱了物质的束缚，自由地回到了母亲身边。
[48] 卡米拉·耶利内克（Camilla Jellinek，1860～1940），奥地利女权活动家、作家和律师，丈夫是德国法学家格奥尔格·耶利内克。
[49] 引自冯·埃森《马克斯·韦伯与社交艺术》，第473页。
[50] 格奥尔格·卢卡奇（Georg Lukács，1885～1971），出生于匈牙利的犹太富贾家庭，著名的马克思主义哲学家和文学批评家。
[51] 恩斯特·布洛赫（Ernst Bloch，1885～1977），德国著名哲学家。
[52] 见WuG，第742页。
[53] 特赖奇克：《论政治》，第二卷，第188～194页。
[54] 毕歇尔：《国民经济的产生》，第118页及下几页。
[55] 目前关于韦伯眼中的城市统治历史的概述，参见布罗伊尔《马克斯·韦伯的悲情社会学》，第149～266页。
[56] 佛罗伦萨和费拉拉都是意大利北部地区的古老城市。
[57] 见WuG，第156页。
