释道书

唐代会做诗的和尚很多，称为“诗僧”，有的水平还很高，在诗坛上享有美誉，许多著名诗人都和他们结交。因此《唐才子传》为灵澈、皎然立有专传，道人灵一名下附录维审等四十五人；《唐诗纪事》卷七二至七七共六卷，除附几位道士外，所记都为诗僧事迹，这些都反映了唐代僧人在诗坛上的重要地位。

读者如想了解唐代诗僧的情况，除了阅读士人写作的有关文字外，还应阅读佛徒自身有关这一方面的记载。

大家知道，佛家典籍有《佛藏》之称，包容宏富，难于检索，但如不是进行深入而广泛的专题研究，则查检《高僧传》一类的著作，也就可以大体上对他们有所了解。

有关历代和尚的传记，前有梁释慧皎的《高僧传》十四卷和唐释道宣的《续高僧传》三十卷。后者记录了部分唐代僧人的事迹，但因道宣卒于高宗乾封二年（667），所以记录的唐代僧人仅限于唐初数人；宋释赞宁于太平兴国八年（983）奉诏修成《宋高僧传》三十卷，除了录入南北朝和隋代的个别僧人外，绝大部分是唐代僧人的传记，依其主要内容而言，不妨改称为《唐高僧传》。

全书共立僧人正传五百三十二人，附传一百二十五人。大部分僧人传记，依据碑铭改写，有的还注出原撰者姓名，体例比较谨严。有些传记或其中部分文字出于笔记小说或其他文献，则可信程度较差。此书今有范祥雍点校本，便于阅读。

就以著名的诗僧灵澈上人来说，刘禹锡作《澈上人文集纪》，记载生平颇详。《唐诗纪事》和《唐才子传》均为他立有专传，但《宋高僧传》卷一五《唐会稽云门寺灵澈传》中的记载却更有其细致之处，如云“故秘书郎严维、刘随州长卿、前殿中侍御史皇甫曾睹面论心，皆如胶固，分声唱和，名散四陬。澈游吴兴，与杼山昼师一见为林下之游，互相击节。昼与书上包佶中丞，盛标揀其警句最所重者，‘归湘南作则有“山边水边待月明，暂向人间借路行，如今还向山边去，唯有湖水无行路”句。此僧诸作皆妙，独此一篇，使老僧见，欲弃笔砚。伏冀中丞高鉴深量，其进诸乎？其舍诸乎？……’其为同曹所重也如此。昼又赍诗附澈去见，佶礼遇非轻。又权德舆闻澈之誉，书问昼公，回简极笔称之。建中、贞元已来，江表谚曰：‘越之澈，洞冰雪。’可谓一代胜士。”上述灵澈的文学活动，有其他文献所不及。即此二例，足见此传价值之高。

灵澈上人

将赞宁的这一传文和刘禹锡《文集纪》对照，可知赞宁没有读到过刘文，不少材料出自自己的搜集。但刘禹锡在《文集纪》中所说“贞元中西游京师，名振辇下。缁流疾之，造飞语激动中贵人，因侵诬得罪徙汀州，会赦归东越”云云，《宋高僧传》中却无记载。在僧人的传记著作里，因无史官文化讲求实录的传统，有的记载很不可靠，但却沾染上了儒家为尊者讳的风气，有时也不免杂以宗教迷信，事涉神异，因此使用这些材料时，应当仔细审核。

佛经大抵包括“长行”即散文和偈颂即诗歌两种体裁。诗僧的诗，有时即以“偈”名。例如宋释惠洪《冷斋夜话》卷一《李后主亡国偈》曰：“宋太祖将问罪江南，李后主用谋臣计，欲拒王师。法眼禅师观牡丹于大内，因作偈讽之曰：‘拥毳对芳丛，由来趣不同。发从今夜白，花似去年红。艳曳随朝露，馨香逐晚风。何须待零落，然后始知空？’后主不省。王师旋渡江。”这是一首完美的诗，《唐诗纪事》卷七六即记作《看牡丹》诗。按此僧法名文益，谥大法眼禅师，《唐诗纪事》即以僧文益之名著录。《全唐诗》卷八二五归为谦光之作，题为《赏牡丹应教》，当是依据《五代史补》卷五中的记载。

不过那些诗偈混称的一般作品可没有这么文采斐然。王梵志和寒山、拾得等人的作品，追求语言通俗自然，可称口语化的哲理诗。拾得曰：“我诗也是诗，有人唤作偈。诗偈总一般，读者须子细。”可见这些僧徒认为二者之间是不必有所区分的。

再以佛教史上禅宗六祖传法偈为例，续作探讨。神秀曰：“身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，莫使有尘埃”；慧能曰：“菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃？”这到底算不算诗，向来就有不同的看法。这里牵涉一个如何确定诗的界限的问题。对于这一问题，自古以来聚讼纷纭，难以做出结论。御定《全唐诗》凡例之一曰：“《唐音统签》有道家章咒、释氏偈颂二十八卷，（季振宜）《全唐诗》所无，本非歌诗之流，删。”《全唐诗》中不收神秀、慧能的偈，大约就是根据上述原则拒收的了。但这却也难以说服他人。要说这两首偈平仄不协吧，这和寒山、拾得的诗可没有什么不同；如以诗的韵味为准而推斥，那和朱熹的《观书有感二首》之一（半亩方塘一鉴开）相比，又有什么本质上的区别？不是也饶有理趣，而非枯燥的说教文字吗？文人有即兴、口号之作，那和尚又为什么不能随机作偈呢？看来对待这一问题，也不能过于绝对，应将唐代僧人某些颇有文采饶有理趣的偈语视作诗歌。

这类偈语大量保存在禅宗的语录中。

在唐代佛教的各宗派中，禅宗的势力最大，信奉的人最多。这一宗派不重学习经典，而是通过各种启示的办法，诱导他人明心见性，立地成佛。运用偈语进行启导，是禅僧常用的手段之一。

有关禅宗的文献，也可分为记事和记言两类。五代时泉州招庆寺静、筠二禅师于南唐保大十年（952）合撰的《祖堂集》二十卷，为叙禅宗的谱系之作。此书在国内长期失传，近年才由南韩、日本影印辗转传回。书中记载了很多禅师的事迹，也保留了很多偈语。

但保留偈语最多的，还要推宋代的五大灯录（释道原《景德传灯录》、李遵勖《天圣传灯录》、释惟白《建中靖国续灯录》、释悟明《联灯会要》、正受《嘉泰普灯录》）为重要。五书各三十卷，共一百五十卷。其后宋释普济删繁就简，将五书合为《五灯会元》一书，共二十卷。如想了解禅宗的诗偈，可到这些书中寻找。

《道藏》是模仿《佛藏》而建立的，里面也有得道者的传记，如赵道一的《历世真仙体道通鉴》五十三卷、续编五卷、后集六卷，篇幅很大，录入的人数很多，也有不少唐代的人物，只是与唐诗有关者很少，参考价值不大。

但唐代诗人和道教密切相关的却又很多。最著名的，自然是李白了。《旧唐书·李白传》中说是“天宝初，客游会稽，与道士吴筠隐于剡中。既而玄宗诏，筠赴京师，筠荐之于朝，遣使召之，与筠俱待诏翰林”。这一记载今人有致疑者。再看《道藏》的《太元部》中，却录有署名吴筠的《南统大君九章经序》，内云“予于开元中著《玄纲论》及《养形论》行于世，诏授江州刺史，辞而不受，晦迹隐于骊山，养胎息。至元和中，游淮西，遇王师讨蔡贼吴元济，避乱东之于岳，遇李谪仙，以斯术授予”。末署“唐元和戊戌吴筠序”。不难看出，这是根据吴筠与李白的密切关系而伪造的夸说。要说开元、天宝时期的人又在元和之时聚首，真是一派胡言。用道教的典籍考史，得加倍小心才是。

《李德裕见客图》

不过这并不是说查究唐代诗人与道教的关系时，可以无视《道藏》中的材料。关键在于认真考核，细心抉择。

目下常见的《道藏》，大都是明正统年间刻本的影印本，学术界习称为《正统道藏》。刻《正统道藏》根据的是各处宫观中保存的元刊残藏，《元玄都宝藏》根据的是金代所刊的《大金玄都宝藏》，金藏根据的是宋代政和年间刻的《大宋天宫宝藏》，可见明刊《道藏》之中，保留着许多源出宋元旧刊的珍贵古籍。

就以吴筠的著作来说，《道藏·太元部》中的《宗元先生文集》三卷，是存世的唯一古本。按权德舆《唐故中岳宗元先生吴尊师集序》称太原王颜“类其遗文为三十编”，《旧唐书》本传称有“文集二十卷，其《玄纲》三篇，《神仙可学论》等，为达识之士所称”。《新唐书·艺文志》集部别集类则著录“道士《吴筠集》十卷”，《郡斋读书后志》和《直斋书录解题》中也只著录十卷本，说明其时已有残缺或省并，故仅有十卷本行世。《唐才子传》吴筠传中说有文集十卷，不知其时是否实有其书？《四库全书》收入《宗元集》三卷，《提要》云：“此本为浙江鲍氏知不足斋所钞，末有跋云：‘收入《道藏》中，世无别本。’”《全唐文》中所收，绝大部分又是从此转录的，可见存世的《宗元集》中的文字，都源出《道藏》。

吴筠的《神仙可学论》等文，是唐代道教的基本文献，对李白和其他学道者影响很大，这些都是研究唐诗时应该注意的重要文字。

按李德裕曾撰《黄冶赋》等文，反对方士炼丹以求长生之术，似与道教的宗旨相违，但他又作有《三圣记》，云是：“有唐宝历二年，岁次丙午，八月丙申朔，十五日庚戌，玉清玄都大洞三道弟子、正议大夫、使持节润州诸军事、守润州刺史兼御史大夫充浙西道都团练观察处置等使、上柱国、赞皇县开国男、食邑三百户、赐紫金鱼袋李德裕，上为九庙圣祖，次为七代先灵，下为一切含识，于崇山崇玄都南敬宗老君殿院及造老君、孔子、尹真人像三躯，皆按史籍遗文，庶垂不朽。”这里李德裕自称道号，为老君等造像，为先人求福，可见其信道的诚笃。此文一作《茅山三像记》，欧阳修《集古录跋尾》卷九、欧阳棐《集古录目》（缪荃孙辑本）卷九均有记叙，又《集古录目》并载《崇玄圣祖院记》曰：“常州刺史贾撰，前陈州参军徐挺古八分书。敬宗即位，诏天下求有道之士，李德裕为浙西观察使，以道士周息元荐于朝，为建此院。敕赐号崇玄圣祖院。碑以宝历二年立，在茅山。”也可看出李德裕的信道之诚。

这些碑铭，元代道士刘大彬所修的《茅山志》卷二三中有记载，记叙更为完整。《茅山志》收在《道藏·洞真部》中。

作为一代政治家，李德裕的主导思想当然是儒学，日僧圆仁《入唐求法巡礼行记》中记载了李德裕曾以正确的态度对待佛徒，笔记小说中也有关于他结交佛徒的记载，但李德裕在出任浙西观察使时，却在道教圣地茅山留下了许多信道的遗迹，并被道士忠实地记录了下来。可见道教的教义对他深有影响。难怪他在自著的《次柳氏旧闻》和韦绚笔录的《戎幕闲谈》等书中一再夸张神异。他的妻称“炼师”，妾称“女真”，也就可以找到合理的解释了。

唐代皇帝以姓李之故，推尊老子李耳为始祖，从而提倡道教。一些姓李的诗人，像李白、李贺、李商隐等，也都攀龙附凤，自以为老子后裔，从而信奉道教。所以研究唐代诗人，也要对道教的文献有所涉猎。

至于说到道士章咒，则是他们宗教仪式中的专用文字，迷信成分太多，文学意味甚少，《全唐诗》中不录，看来是合适的。