文化战争

全球殖民主义已在政治上带来由帝国主义霸权和殖民（或半殖民）属国组成的阶层体制。新兴的商品经济在世界许多地方，创造出由（欧洲）工业资本主义主子和（主要是非欧洲的）从事商品生产的“仆人”组成的类似世界，那些“仆人”也并未受到良好保护，难以抵御国际市场需求的波动与变化。全球殖民主义还有第三个维度。它制造出一个力量惊人、影响力深远的文化阶层体制。这一时期的欧洲人以空前绝后的热忱强调自己在文化上的支配地位。1880年后欧洲在亚洲、非洲以及太平洋等辽阔地区的绝对主导地位，意味着其文化影响比以前范围更大，更富权威性。欧洲的思想范畴、科学探索的方法、对历史的诠释、关于社会秩序的理念、公共道德的典范、罪责与司法的概念、文学写作范式，以及欧洲的保健食谱、娱乐休闲，甚至着装风格，都成为衡量其他文化的文明“标准”，而这些文化往往达不到“标准”。欧洲以外世界受过良好教育的精英越来越难摆脱欧洲统治者的政治威权，悲痛地承认自己的国家在知识、国力上的惊人落后。这让那些穆斯林思想家格外忧心。但他们要如何挑战日益扩张的欧洲文化霸权？完全拒斥欧式的现代性，将会导致某种文化停滞，无异于自取灭亡。这种方案只会加速痼疾的恶化。但另一个办法，即根据自己的文化要求改造欧洲方法（利用欧洲的引擎驱动自己的文化复兴），风险同样不小。那可能会造成本地文化精英阶层的分裂，并破坏传统，几乎是以另一种方式为欧洲的最终胜利创造条件。

欧洲人认为，自己在各个大陆、各个文化中突然崛起，占据主导地位，乃是因为发现了持续进步之道。只有欧洲人打破了其他所有文明都摆脱不了的兴衰循环，发现了国家致富的诀窍，取得了举世无双的科技成就，突破了迷信和神话的旧障碍，在严格辨别经验知识的基础上建立起了新的智识生活。他们普遍认为自己因为谨遵四大基本原则，才获得这样的成果。第一个原则乃是鼓励观念的自由交流，压制可能会阻碍思想交流的人（例如神职人员）的权力。第二个原则是保障私有财产，使之免受犯罪活动的侵害或是专制君主的剥夺（因而确保了个人追求进步的动机）。第三个原则是在社会经济进步所倚赖的劳动力群体中，建构起维系道德规范，特别是性道德规范的社会体制。女性是否在所谓“女性空间”（separate sphere）中受到正确对待，成为一个社会是否高度发达的评断标准。最后一个原则是看重强健体魄和勇敢品质，海外的欧洲人常把他们称雄世界的军力和政治支配地位归功于这两项“阳刚”特质。但这些习俗和态度为何以及如何被人们接纳，随后又如何深植于欧洲诸社会，至今仍众说纷纭，莫衷一是。

欧洲人自信只有他们掌握了进步之道，而这份自信可以部分说明欧洲人看待其他文化时，为何频频流露出那种令人难堪的傲慢。如今有人主张，欧洲人虚构出陷入道德与知识“落后”泥淖的东方“他者”，乃是欧洲自我界定为“进步”一方的关键因素，这说法看来颇有道理。只有坚称“东方”（事实上包括所有非西方的民族）衰败，欧洲人才能信心满满地坚持自己的进步认同。而这无疑是夸大了欧洲人对世界其他地区的知识探求兴致。和大部分文明一样，欧洲人执着探求的不是他者，而是自己。他们是通过审视自己的过去，才得出结论说他们已获得惊人进步的，只不过他们对那惊人的进步是如何发生的没有达成共识。他们还意识到，欧洲许多地区虽有进步，但进步一直很慢。欧洲思想界最激烈的辩论，关心的并不是欧洲以外的世界，而是要把欧洲前工业时代的信念和价值观抛弃到何种程度，才算安全。欧洲知识分子诸多激烈的交锋中，有一些关注宗教地位、“传统”道德、“民间”文化和语言、现代社会里的前现代社会关系（社会家长主义）等主题。 [1] 当时人普遍认为进步是很脆弱的，容易受到披着教会外衣的“反动势力”威胁，特别是自由主义思想的威胁。进步可能会被自下而上地颠覆，被反对其严格经济规范的民众暴动（无政府主义的威胁）推翻。进步也可能导致“退化”，人们常说城市生活与工业社会对环境和道德会造成这样的影响。进步可能会迎合大众而抹除个性，以粗俗的物质主义取代精神上的追求，从而走向自我毁灭。社会恐慌感使人觉得这些论点指出了急需解决的紧要问题。 [2] 在这些只关注自身的氛围中，无知与漠不关心支配了欧洲人对西方以外世界的态度。在生存的大搏斗中，西方以外的民族是旁观者，只有极少数欧洲人有心了解他们。只有欧洲（或者说欧洲发达地区）已摆脱停滞的过去，而从这个层面来解释他们的文化，简单省事。

这种趋势还因为大环境而被强化。在这种大环境中，欧洲人开始关注欧洲以外的各个地方。的确有大量著作将亚非世界介绍给欧洲读者，但那些著作大部分是根据欧洲人在当地的活动书写的。在军人、探险家、传教士的报道式著作中，着墨最多的乃是亚非社会的暴力、贫穷、偏僻和迷信。在既有的殖民地中（最佳例子是印度），人种调查大部分由欧洲官员进行。 [3] 可想而知，他们利用流行的种族理论和生理学（例如颅骨学）等原是为了解释欧洲内部人种差异的理论， [4] 声称被殖民地区的社会缺乏“进步”特质，因而难免在某一时期受外族统治。在他们笔下，大部分印度人、非洲人并未追赶欧洲的发展脚步，而是受到传统的束缚，无法实现自治，且这些社会的改造之路漫无尽头。在新近占领的殖民统治地区，欧洲人更是不假思索地声称，欧洲人入侵带来的失序，有力地印证了前殖民时期当地体制的混乱和野蛮。这些非西方社会若是任由其现状发展，并不会逐渐迈向现代性这个遥远的目标，反倒会面临着社会、道德迅速崩溃瓦解的命运。一旦与欧洲人产生直接竞争，这些社会就可能会集体灭亡——新西兰的毛利人和澳大利亚原住民就常常被预测会有这样的结局。

19世纪结束时，欧洲评论家越来越倾向于认为欧洲以外诸社会的“停滞不前”，乃是世代相传的情形。不管起源为何，文化差异都会变成“种族”差异，文化习性则变成种族“本性”的产物。 [5] 鲁莽的干预、过于仓促的改革或是不负责任的剥削（官方高层对商人活动与殖民活动的观点），可能导致剧变，摧毁整个体制存续所倚赖的内部团结。稳定是日益迫切的需求，而促进稳定的最好方式是支持当地的习惯法（而非自外引进的法律体系），支持“新传统”统治者（接受其殖民地位的当地权贵），而非支持殖民地中的那些接受西方教育的精英（英国派驻印度的某个总督以轻蔑口吻称这些精英是“微不足道的少数”）。 [6] 在某些情形下，殖民统治者认为获得稳定的最安全方式，乃是刻意施行领土分隔政策，这是管理南非“原住民事务”的官方委员会提出的解决方案。 [7] 因此，对于自己与西方以外世界在未来的关系，欧洲人并没有任何宏大的理论。影响极为广泛的社会达尔文主义理论，也没有对帝国主义的扩张做出明确解释。事实上，许多社会达尔文主义者认为帝国主义扩张会导致文化与种族失去纯正性，因而强烈反对。 [8] 欧洲人为自己格外积极进取的原因争辩不休，他们就欧洲以外民族“停滞不前”的原因与影响，也陷入严重的意见分歧。欧洲人对印度有多种不同的解读：一个由自给自足的村庄组成的稳定社会，一个中世纪残余的遗骸，或是最早的雅利安统治者与本土达罗毗荼人混合的不幸产物。 [9] 有些欧洲思想家不再对工业制度抱有幻想，发觉“讲究精神追求”的东方有许多地方值得欣赏：东方仍然保有手工工艺，没有阶级斗争，还具备不同于西方社会的“接近自然”的文化。 [10] 欧洲人竭力尝试给纷杂的非西方文化分门别类。对于他们赖以稳固其统治地位的特殊群体（殖民军队所需的“善战种族”，或尼日利亚与北印度境内的穆斯林精英阶层），他们会务实地承认其特权地位。他们也缺乏将自己的文化蓝图（即使他们真有这样的规划）强加给当地的手段和胆量。他们不得不倚赖当地人士提供的资料，来编纂官方史书、手册、法典、地名辞典和民族志。因此可想而知，统治印度的英国当局仍然认可婆罗门阶层传统的最高种姓地位，并肯定作为印度社会基础的种姓制度——英国官员对印度历史的大部分了解都来自婆罗门学者和梵文学者。 [11]

这一现象背后的重要意涵，乃是在落入欧洲人之手的大部分地区里，本地精英仍有进行文化抵制的空间。我们可看到他们发动的三种不同的文化“战争”。第一种极大仰赖欧洲的文化变革模式，例如在孟加拉，涌入英国行政机构任职的新兴受教育阶层，很快就受到“英式”教育，但那些人也迫切地想要为孟加拉打造出一个以英国为范本的文化形象。在他们眼中，孟加拉语应成为文学语言，以孟加拉语撰写的诗歌、小说、历史著作、新闻报道，将会创造出新的孟加拉文化认同。 [12] 老师与记者们将会塑造出现代的孟加拉人民。尚在起步阶段的殖民统治政权，也将发展出初始形态的国会，而这国会未来会日趋完善。苏伦德拉纳特·班纳吉（Surendranath Banerjea，虽无君王称号但拥有实权的孟加拉统治者）等政治领袖将扮演重要角色，打造新的欧式民族国家的自治架构。 [13] 类似的模式还可见于西印度的马哈拉什特拉（Maharashtra），该地区有意使用本地语言来撰写西式历史，以此塑造人们对政治与文化的认知。 [14] 这种雄心为早期印度民族主义的形成提供了部分动力，但作为文化策略，它还需要有一个受过教育的强大精英阶层来充当殖民当局与当地社会之间的中间人。

受到上述情形的部分影响，那些宗教复兴活动也包含了文化反抗的普遍形式。除了少数例外，欧洲人倾向于认为基督教在欧亚世界里的劲敌（例如伊斯兰教或印度教）已经衰落或是行将灭亡。他们把伊斯兰教的学问蔑视为落伍的经院派哲学，过去虽然一度繁荣，但已经毫无研究的前景。伊斯兰教学者囿于古代典籍，无法承认世界已然改变，也无法改造自己的观念以适应新的经验知识潮流。正因为伊斯兰教的正统学者乌里玛在这方面的失败，各种苏非派“兄弟会”及其魅力型领袖（教派长老和隐士）才有了大加扩张的空间。激进主义运动也因此得以鼓动风潮，对异教徒、多神论者及其视为堕落的穆斯林教友发动圣战。欧洲人对此格外厌恶（以及恐惧），认为这正是伊斯兰教无法进步的表征。穆斯林在19世纪末期最著名的胜利，乃是马赫迪 [15] 派反抗埃及在苏丹尼罗河流域殖民统治的起义，起义的声势在1885年马赫迪派攻占喀土穆，杀死戈登将军——他是埃及政府在英国极力施压的情况下派赴当地筹备撤兵的总督——时达到了顶峰。 [16] 13年后，英国人在恩图曼（Omdurman）击败马赫迪派军队，重返喀土穆，基钦纳下令将第一任马赫迪统治者穆罕默德·艾哈迈德（Muhammad Ahmad，1844—1885年）的遗骸丢入尼罗河。基钦纳还打算用这位马赫迪的颅骨做烟灰缸，在维多利亚女王下令阻止后才作罢。

事实上，穆斯林对欧洲文化扩张的反应，一般并没有这么激烈，相对也更持久。上文提及的马赫迪是位身处伊斯兰世界边陲、受人爱戴的传教士。位于各大学术中心的穆斯林教师则深知他们的传统学问已经过时，必须想办法改造正统学问，以因应现代思潮。19世纪末期两位穆斯林大学者，哲马鲁丁·阿富汗尼（Jamal al-Din alAfghani，1839—1897年）和穆罕默德·阿布杜（Muhammad Abduh，1849—1905年）都致力于此。两人都努力掌握欧洲思想，且都在巴黎留过学。两人都在英国占领埃及（伊斯兰最崇高的学术中心就在开罗的爱资哈尔清真寺暨大学）时，亲眼见证了欧洲的进逼，矢志支持穆斯林团结起来共御外侮。最终目标乃是重振乌玛（即全球虔诚的穆斯林）的活力，重新教育乌里玛（穆斯林的学术导师和顾问）。那意味着要将已接受伊斯兰教信仰的各个文化体中的迷信、非正统信仰、不纯正的习俗全部破除。那意味的不只是纯正化，还是某种现代化。改革后的乌里玛将与各大学术中心往来更密切。他们将会在穆斯林神学和史学方面得到正确的教育，能够在面对欧洲思潮时给出更令人信服的回应。他们将会更自信，并以更高效的方式将伊斯兰教义传达给虔诚的穆斯林。讲道、教学、传播思想等活动，都会得益于新的媒介（印制成本低廉的报纸、书籍）、新式教育（使用西式教室和学校），以及便利的新交通方式。汽轮和铁路使信徒们能够以前所未有的规模去麦加朝圣，坐在大学者面前聆听教诲，理解伊斯兰世界的辽阔。可预见的结果是，整个伊斯兰世界会团结起来，精英阶层会更富有才干，乌玛会更有纪律，人们对现代世界中伊斯兰特殊地位的认识也会更深刻。 [17]

在许多穆斯林观察者眼中，这一理想的实践进展到1914年时障碍重重。乌玛群体过于庞大，其成员分散于各地，往往不识字又贫困，因此动员乌玛的任务十分艰巨。伊斯兰世界因政治、种族、语言上的分隔而四分五裂。阿拉伯语（穆斯林科学、法律以及神学的传统用语）现代化的进程，浩大而艰巨。各大伊斯兰国家承受着来自欧洲人的进一步挫败与羞辱（后文将会介绍）。事实上，在某些穆斯林社群里，民族主义国家和领土主权国家的概念，较之泛伊斯兰联盟这个遥远的理想，更有可能成为反殖民统治运动的基础。一些人宣称伊斯兰教与西方科学、政治学并不冲突，另一些人则认为这些西方思想会侵蚀传统，二者之间有时会出现激烈对立。但毋庸置疑，阿富汗尼和阿布杜一直大力提倡、日益强烈的伊斯兰认同感，已开始使许多穆斯林社会展现蓬勃生气。在西非，穆斯林精英加强了对信徒群体的掌控，同时还强化了自身对法国当局的影响力。 [18] 在埃及（伊斯兰世界现代思想的中心），穆斯林对伦理改革以及强化社会规范的关注，使民族主义的政治主张在受教育阶层中的呼声见长。 [19] 在印度阿里格尔（Aligarh）创立的新穆斯林大学（英国——东方学院）或许强调西方现代知识的价值，但那里也是1914年后崭露头角的“青年穆斯林”（Young Muslim）领袖的摇篮。 [20] 在受殖民统治的东南亚，改良主义运动和新兴的新闻媒体促进了伊斯兰教理念的传播，在荷属东印度群岛形成了政治运动组织“伊斯兰联盟”（Sarekat Islam）。 [21]

在印度教方面，也出现净化、整顿宗教习俗的类似趋势。雅利安社（Arya Samaj）这样的改革社团，也含蓄地承认基督教信仰（对个人与神灵关系的重视）的吸引力。在民间宗教的层面上，这种宗教复兴可见于“护牛”运动和鼓励膜拜印度教众神而非地方神灵的运动。交通运输的进步，使更多信徒能前往贝拿勒斯、“恒河母亲”以及其他印度教中心朝圣膜拜。在受过教育的群体中，印度本地语言的印刷品促进了精神导师和宗教运动影响的传播。但1914年以前最引人注目的发展，或许是甘地的文化反抗宣言——1909年出版的小册子《印度自治》（Hind Swaraj）。 [22] 他在1893年至1915年间在南非工作、生活，《印度自治》则是他在伦敦与南非之间的航行旅途中写成的。这本小册子巧妙熔宗教、文化、政治主张于一炉，为文化复兴拟出了第三条大战略，指出经过纯正化的印度教价值观将会成为社会的道德基础。它也采纳欧洲人的观点，将印度社会视为由多个“村社”拼合而成的庞大集合体。甘地的目标不是重复“停滞”论的陈词滥调，而是坚称这些自给自足的村落，在道德水平上优于西方强加的那种虚伪且制造分裂的剥削性文明。因此，印度的自治，并非靠接收殖民政权的体制来实现（按照甘地本人生动的比喻，那就像是除掉了老虎，自己却保留了老虎的本性）。要实现印度的自治，就得清除西方支配下的一切产物，包括法律、医学、铁路和电报，以及印度政府本身。按照甘地的构想，宗教改革是伦理改革的一部分，伦理改革则是社会改革的一部分，社会改革又是政治斗争的一部分。伦理解放有助于政治自由，因为印度人一旦拒绝英国统治所倚赖的精神霸权（甘地说印度人一直“容许”英国人统治），就会取消与英国人的合作——这种合作正是英国殖民统治得以建立的基础。甘地以惊人的本领（以及区区一份小册子），展示了文化运动如何在关键时机来临之前避免与殖民政权正面对抗。但（精神）解放一旦完成，最终的对抗将会迅速结束且温和无害。

可想而知，《印度自治》立即被印度殖民政府当作危险作品而予以禁绝，甘地本人直到1918年才在印度具备了一定影响力。甘地的部分主张，特别是文化与经济应自给自足的观点，1905年后就已在孟加拉的“国货运动”中得到践行，并可见于国大党政治人物提拉克（Bal Gangadar Tilak）的辩论著作中。但这两者都缺乏甘地独有的政治巧思。在“一战”结束到“二战”爆发之间的那段时期，把印度的民族主义最终转化为非暴力不合作运动的，正是甘地在欧洲帝国主义扩张的鼎盛时期构想出来的政治、文化反抗模式。

对所有受到欧美影响的社会而言，西方思潮的冲击及其渗透影响的程度都不应低估。这往往造成一个后果，即欧洲以外的民族开始根据西方的思想和偏见来看待自己（和欧洲人），这种情形因潜移默化而影响更深。我们同样不应否认，西方思想的大部分影响力源于其自身的吸引力与同情关切，而不是全凭暴力强加。个人自由、代议制政府、民族国家理念、实证科学及基督教教义，对非西方世界都具有强烈的吸引力。这种文化影响也无法直接用于强化殖民统治或促进帝国主义的殖民支配。因为文化影响的内容往往多元，有时甚至彼此矛盾，其带来的结果多变且无法预测。西方文化的影响还会遇到根深蒂固的本土文化网络，而在那些文化网络里，文化倾向与宗教认同紧密结合。只有少数殖民政权有办法或是有意除掉当地社会的文化“守门人”，而要取得那些“守门人”的合作，得借助某种文化“契约”。西方思想赖以广泛传播的武器（报刊、低成本的人员流动，以及教育机构）同样可以被转用于本土文化的革新与抵抗上。

就连“种族”观念（通常被视为欧洲最强劲的文化武器）也会被如此转用。尽管欧洲种族主义的基本假设是文化差异会世代遗传，但它的理论内核没有完整脉络，也谈不上严谨。尽管有“科学”践行者的不懈努力，但欧洲种族主义实际上模糊了文化属性与身体属性的差别。它靠一套刻板化的语言来解释欧洲内部的差异，以及非西方世界诸文化、诸民族的各种差异。但影响力最大的往往是“粗鄙的”，而非“讲道理”的种族主义。生活在亚非地区的欧洲人深知，他们能有这样的地位和收入，靠的是“他们与当地人之间有着无可逾越的差异”这类主张。他们不必费什么脑筋，就能将这些主张与欧洲物质进步的传说挂钩，把自己重新确立为文明与进步必备的代理人。对安全的需求，对疾病的恐惧，以及对落单的欧洲人可能会“本土化”（这是对社会秩序和文化秩序的颠覆）的普遍忧虑，促成了不同程度的隔离与区分政策。因此，比起文化理论，欧洲的种族主义更像是一套以直接、挑衅的方式所表露的粗鄙社会态度。

但这种观念并非欧洲人（或欧美人）所独有，那是极适合外销的东西。如果成为一个“种族”是欧洲支配世界的秘诀，那么自然而然，谁都想成为一个“种族”。在殖民统治的孟加拉，信仰印度教的婆陀罗洛克（“体面阶级”），因无法参政而愤慨，痛恶殖民统治者的轻蔑。在这里，民族主义主张使种族观念转而不利于殖民统治者：“印度种族”是世上最文明的种族，与欧洲人同为雅利安人后裔，它独特的种族使命不是追求政治称霸或军力强大，而是发挥“精神力量”。通过刻意凸显文化差异（穿上本土服装），追求强健体魄和勇气，重新发掘荣耀历史，孟加拉人取得了一个“种族”的所有标志，这些标志与欧洲人的不同，但一样出色。 [23] “拥有过去的种族……必然也拥有未来。”《婆罗提》（Bharati）杂志在1904年如此论道。 [24]

在诸多种族主义被改造、转用的例子中，最有意思的或许是爱德华·威尔莫特·布莱登（Edward Wilmot Blyden）的经历。 [25] 布莱登生于西印度群岛，为了将获释黑奴带回西非“家乡”，他先去了美国，后（1850年）前往利比里亚，并成为长老会牧师。他深信种族的界限正在不断明确，因此主张非洲人需要更强烈的非洲种族认同感。他写道：“非洲人应当掌握权力，也需要建立一些权力中心，在那里一切物质力量与知识力量能够被组织集中起来。”布莱登意欲建立一个西非民族国家，但他坚持那必须是不折不扣的非洲人国家。非洲人应避免西式穿着， [26] 保存本土习俗，避免异族通婚。 [27] 布莱登深信只有“纯”黑人能促进非洲民族主义，拒斥“种族混合”观点。 [28] 在《基督教、伊斯兰教与黑人种族》（Christianity,Islam and the Negro Race，1887年）中，他认为伊斯兰教比基督教更适合非洲。耐人寻味的是，曾在塞拉利昂当过一段时期殖民政府官员的布莱登，认为他的种族理想与他欲在英帝国统治力量的支持下建立西非民族国家的大业毫无冲突。但事实早在1914年以前就很明显：种族的号召力既可用来对付欧洲霸权，也可用来支持欧洲霸权。

[1] League of Nations,The Network of World Trade(Geneva,1942),p.84.

[2] 参见M.de Cecco,Money and Empire(Oxford,1974)。

[3] 相关记述可参阅R.Michie,The City of London:Continuity and Change,18501990(Basingstoke,1992);D.Kynaston,The City of London:Golden Years 18901914(London,1995)。

[4] Speech in Canada(?1913).Bodleian Library,Robert Brand Papers,box 26.

[5] N.Angell,The Great Illusion(London,1911).

[6] 关于南罗得西亚煤矿劳工的生存状况，可参见I.Phimister,Wangi Kolia(Johannesburg,1994)。

[7] 1900年美国海关征收的进口商品税率高达27.6%，而英国、法国和德国的相应税率都保持在5%至8.8%之间。参见A.Stein,“The Hegemon’s Dilemma:Great Britain,the United States and the International Economie Order”,International Organization 38,2(1984),pp.355-86。

[8] R.Lindert,Key Currencies and Gold,1900-1930(Princeton,1969),p.121.

[9] 参见J.W.Burrow,The Crisis of Reason(London,2000),第3章。

[10] Ibid.,p.96.

[11] 相关案例可参阅H.H.Risley,The People of India(London,1908)。此书出版时，Risley是印度政府最高层的官员之一。关于俄国的情况，见A.Jersild,Orientalism and Empire(Montreal,2002)。

[12] Burrow,Crisis,p.103.

[13] G.W.Stocking,Victorian Anthropology(New York,1987),p.236.

[14] 英国总督的表述可参见A.Seal,The Emergence of Indian Nationalism(Cambridge,1968),p.15。

[15] S.Dubow,Racial Segregation and the Origins of Apartheid in South Africa 1919-1936(London,1989),pp.22-3.

[16] Greta Jones,Social Darwinism and English Thought(London,1980),p.150.

[17] 参见T.Metcalf,Ideologies of the Raj(Cambridge,1995),第3章。

[18] 相关论点见J.MacKenzie,Orientalism:History,Theory and the Arts(Manchester,1995)。

[19] S.Bayly,Caste,Society and Politics in India(Cambridge,1999),p.101；与之相反的观点是英国在现代印度种姓制度深化一事上负有责任，参见N.Dirks,Castes of Mind(Princeton,2001)。

[20] 参见T.Raychaudhuri,Europe Reconsidered:Perceptions of the West in Nineteenth Century Bengal(Oxford,1989)。

[21] 相关自述可参阅S.Banerjea,A Nation in Making(London,1925)。

[22] 这一领域的关键作品是M.G.Ranade,The Rise of the Maratha Power(英译本，Bombay,1900)。

[23] 参见P.M.Holt,The Mahdist State in the Sudan 1881-1898(Oxford,1958)。

[24] 关于这些问题的讨论，可参阅A.Hourani,Arabic Thought in the Liberal Age 1798-1939(London,1962;repr.Cambridge,1983);F.Robinson,Islam and Muslim History in South Asia(New Delhi,2000),pp.59-78，以及第11章；M.F.Laffan,Islamic Nationhood and Colonial Indonesia(London,2003)。

[25] D.Robinson,Paths of Accommodation:Muslim Societies and French Colonial Authorities in Senegal and Mauretania,1880-1920(Athens,O.,and Oxford,2000),pp.231-3.

[26] Hourani,Arabic Thought,pp.200-203.

[27] 参见D.Lelyveld,Aligarh’s First Generation:Muslim Solidarity in British India(Princeton,1978)。

[28] 参见Laffan,Islamic Nationhood,第7章。