文化对比

领土扩张和工业技术，乃是最能彰显欧洲破天荒地凌驾欧亚其他地方的特色。但这个新的失衡状态，还有第三个特色。欧洲人就在这时期首度主张，他们的文明和文化比其他所有文明和文化优越：不只在神学上是如此（对当时的欧洲人而言这早已是老生常谈），在智力上和物质上亦然。这一主张是否属实，不在我们探讨之列。较值得注意的，乃是欧洲人认定此为真，并且在行为上表现出来。这表现为他们热衷于搜集从世界其他地方采撷的知识并将其分类，表现为他们将这样的知识安入以他们自己为中心的思想体系时的那种自信。欧洲实质支配欧亚其他地方之前，先在知识领域占领了那些地方。这表现为这时期结束时（如果将法国入侵埃及纳入，则是更早的时候），欧洲人欲将非洲、亚洲部分地区，如“打造”“新世界”那般，予以“重新打造”的野心。这最终表现在一个非比寻常的信念上，即只有欧洲能与时俱进，世界其他地方则处于“停滞状态”，等着欧洲来点化，赋予其活力。稍后我们会更仔细探讨这个“心态革命”。但在欧亚其他地方，情况又是如何？

在18世纪50年代至19世纪20年代的中国，文化方向不会有大改变，中国在更广大世界里的地位不会遭到伤筋动骨的重估，传统文化无疑不会遇到任何批驳；也没有任何显而易见的理由，要中国该有那些改变、重估、批驳。这是个富裕、繁荣、先进的士人社会。 [1] 乾隆皇帝在位期间（1736—1795年），政治稳定，社会繁荣，（“中国本部”）一派承平。以当时的口号来说，这是个“盛世”。乾隆用兵天山南北路，平定这动乱的大草原区，为清朝在恢复和平、重新统一、加强控制、稳固中国疆域的成就上，画下完美句点。随着新疆的平定，中国在文化与科技上的优越性在最重要的地方得到了确认。毕竟这是一场在地理范围上和地缘政治的重要性上（甚至经济价值上），与欧洲在美洲的成就不相上下的胜利。

当然中国仍有其社会压力和文化压力。对缅甸、越南用兵失利，官员贪腐日益严重，主张救世主将会降临的民间宗教（如白莲教）引发的起义，全反映出清朝已开始衰落，王朝所赖以取得统治正当性的“天命”正渐渐消失。 [2] 但儒家传统仍极强劲，其主要理念认为，社会由深受孔子纲常伦理熏陶的士大夫来实施家长式治理，将能得到最大福祉。含有道家成分（主张人应俭朴、天人和谐）的儒家学说，未遭到知识界的重大挑战。宗教在中国所扮演的角色，与欧洲大不相同。道家在知识界颇有影响力，道教的神秘信仰在民间很流行，但道教未有正式地位，遭儒家官僚体系猜忌。救世主义信仰不为官方所喜。 [3] 佛教主要流行于西藏和蒙古。皇帝尊敬佛教，以换取佛教精英接受王朝统治。在“中国本部”，佛教遭边缘化。和尚一如道士，被视为会破坏稳定、惹出乱子的人。 [4]

士大夫和士大夫出身的受教育士人阶层，因而未遭到有组织之神职体系的竞争。未有虔诚的宗教信徒从社会精英阶层内部提出挑战；官员的传统学问，也未遭到新式“科学”知识的威胁。出于种种原因（史学家争辩已久的原因），科学实验传统早已式微，可能在1400年时就已经式微。原因之一可能在于儒家思想里明显缺乏“上天立法者”这个角色。上天立法者是制定自然法则的神， [5] 在欧洲，对这种上帝形象的信仰，对“他的目标与宏大计划”的探求，一直是科学探索的主要动机之一（或许是最大动机）。欧洲人基本认定，宇宙由一套彼此协调的自然法宰制，且那些自然法可透过观察来证实，但在中国，没有这样的基本认定。即使是18世纪学界兴起的考证运动，强调应从各种科学领域、技术领域广泛搜集基于经验的数据，仍不愿接受“宇宙受自然规律支配、始终如一、可透过数学预测这样的观念”。 [6] 考证运动应被视为批判、评注“古典”知识这一悠久传统的一部分，而不应被视为在抨击“古典”知识的假设。

这一切并不表示学术辩论在中国付之阙如。文人精英就为写作而存在。行政体系的运行，倚赖源源不绝的报告和调查，这些文件会经过整理、传递，然后归档。文人针对公众关心的事务撰文，以吸引有权有势者的赏识，出人头地。儒家文人在富裕而都市化的长江三角洲（江南）地区特别多，而这地区长久以来被视为反清思想的温床。批评乾隆皇帝18世纪50年代耗费巨资平定新疆一役的声音就是从这里流传开来的。然而，辩论受到中国政治体制本质的束缚。中国与欧洲的情形不同，在政治权力场上，异议知识分子没有可栖身的“自由空间”。公开反对皇帝威权，可能引来杀身之祸。作家若沾上煽动骚乱的嫌疑，绝不会有好下场。 [7] 毕竟是满人当家，重要的文、武职位都刻意保留给居少数的满人。满人住在城镇里的特殊地区；清朝统治者不许满人和居多数的汉人通婚，想方设法保存自己的语言和文学。18世纪中叶清帝国开疆拓土的辉煌胜利，有助于强化满人在这王朝政权里的独尊地位。辽阔的版图，使清朝皇帝认为自己不再只是中原儒家正统的君王，这时更是全天下的君王。 [8] 这带来的影响，可能就是强化儒家文化的保守特征。对于士人（儒家传统的旗手）来说，不管如何牢骚满腹，在清朝治下，世界似乎都比以往任何时代更安定。“高水平均衡陷阱”（high-level-equilibrium trap，东西太好而不值得去改变）一说，用来解释经济活动的技术保守倾向，看来颇有道理，而在文化领域，这说法也同样成立。这时的中国并未完全排斥外来影响，但外来影响会遭到细致的筛选调整，以符合单一中心的世界观。拿朝中负责绘制地图的耶稣会士为例，就可清楚看出这点。官方版的耶稣会地图拿掉了经纬线，以保住以中国为中心的世界观； [9] 中国官方对欧洲地理的了解，在1800年后仍错得离谱。 [10] 在欧洲人大举抵达东亚海岸前夕，中国知识分子反倒更无意于将自己的文化加诸外在世界或预测外来影响将对自己的道德世界有何冲击，这实在吊诡。1793年马戛尔尼爵士来到中国，希望说服乾隆皇帝与英国建立外交关系，结果被断然拒绝。为了让朝中官员见识英国的创造发明，他带了礼物和精巧器械同行，结果那些东西被斥为不值一顾的奇技淫巧。乾隆发给英王乔治三世的敕谕里写道，中国“从不贵奇巧，并无更需尔国制办物件”。 [11]

1750年后，伊斯兰世界的文化自信更为低落。在政治上，伊斯兰文明似乎陷入包围。奥斯曼、伊朗两帝国军事上皆受挫，被迫割地（主要割给俄国）。法国在1798年占领埃及，后来被英国人逐出；莫卧儿帝国在1760年后已成为空壳；伊斯兰孟加拉成为英国一省。穆斯林统治的迈索尔，1799年被英国消灭。在东南亚，英国于1811年入侵爪哇，为日后英国将该殖民地交还荷兰后，荷兰重新确立其对爪哇内陆伊斯兰诸国的殖民统治铺下坦途。伊斯兰世界似乎在欧亚世界两端都遭受了重击。

面对欧洲的帝国主义扩张、商业扩张、文化影响，最无抵御之力的伊斯兰国家，就是最大的伊斯兰国家奥斯曼帝国。在1768年至1774年的俄土战争中，奥斯曼帝国失败，出现崩溃迹象，令奥斯曼官员和乌里玛（伊斯兰学者总称，除了解释伊斯兰教法与神学的学者，还包括率领穆斯林做礼拜的伊玛目）大为惊恐。 [12] 这时奥斯曼帝国已开始雇用欧洲专家，例如著有引人入胜之自传的军事工程师德托特男爵（Baron de Tott），强化自己的防御设施，以欧洲方法训练军队。奥斯曼作家开始关注欧洲政局和欧洲列强的军事资源；些许地理、军事题材的欧洲著作得到译介；少数穆斯林赴欧洲游历，其中有些人写下个人游记提供给奥斯曼政府。这带来多少冲击，不得而知。当时熟悉欧洲语言的穆斯林学者不多，18世纪前可能连一个都没有。 [13] 他们对欧洲的动态，几乎没有最新的了解。 [14] 事实上，18世纪末期奥斯曼人的文化活动，大体上几乎不受当时西方骚动的影响。伊斯兰经典思想传统仍然极强，且扎根于神学、法律（知识阶层所最关注的领域）之中，牢不可破，在文学领域尤其如此，而建筑与设计沿用一成不变的本土图案，也体现了这一点。 [15]

或许有人会将此贬抑为“衰败”的迹象：原本生气勃勃的传统无力回应欧洲势力进逼所带来的思想挑战。如此论断失之肤浅。欧洲的地缘政治攻击，来得又急又猛。但欧洲“威胁”的更深层本质是慢慢显现的，其“意义”连当时“熟悉内情”的欧洲人都几乎无法理解，更别提从外而内进行观察的穆斯林了。凭着后见之明，史学家往往批评奥斯曼帝国和其他伊斯兰社会一样，迟迟才采用其欧洲对手的文化模式：民族国家的观点和精神、自由主义伦理学，以及工业化经济的“技术”精神。事实上，关于这些信条，欧洲人自己都尚未有定论，而在穆斯林思想家眼中，拥抱这些信条将不只是冒险，还无疑是自找死路，届时从内部开始的崩溃将使外来的攻击更快得手。因此，像过去一直做的那样，零散吸收欧洲的专长而非全盘接受，根据奥斯曼帝国或伊朗的需求改造外国技术（如当时萨法维和莫卧儿统治者所为），似乎较为明智。

奥斯曼帝国为何会走上这样的因应之道，并不难理解。在奥斯曼帝国和该帝国以外，伊斯兰文化活动表现出超越民族、地域畛域的鲜明特色。受过教育的男子，可以在巴尔干半岛到孟加拉之间的任何地方闯天下。史学家阿布杜·拉提夫（Abd al-Latif）生于波斯湾的舒什塔尔（Shustar），在伊朗受业于数名学者，但为出人头地，他来到印度（当时他的兄弟已在印度的阿瓦德行医），成为海得拉巴统治者派驻加尔各答英属东印度公司政府的代理人（vakil）。他看待印度史时，是从伊斯兰而非“印度”的角度切入的。 [16] 伊斯兰知识分子十分不理解以奥斯曼、伊朗或莫卧儿为“祖国”，而必须对“祖国”效忠的观念。以民族国家为唯一效忠对象的观念，对他们来说根本毫无意义。在奥斯曼帝国，穆斯林（一如基督徒和犹太教徒）以圣典和宗教，而非语言或种族概念为认同来源。 [17] 在多宗教、多种族的帝国里，穆斯林是军人、官员、律师、地主，地位最高。如果奥斯曼帝国变成全部或大部分由奥斯曼穆斯林组成的伊斯兰民族国家，这个帝国也就终结了；事实上，要到1918年该帝国瓦解，这情形才可能会出现。文化的守护者也不支持强势政府（意味着提升统治者的权力）的观念。在伊斯兰政治实体里，负责阐释伊斯兰教法的乌里玛和负责执行、维持伊斯兰教法的统治者，两者的关系一直很紧张。欲让权力天平倒向统治者一边的“改革”，必然引来怀疑。从这观点来看，奥斯曼苏丹谢里姆三世（Selim III，1789—1807年在位）师法欧洲军队创建“新军”，就比较像是用来对付国内的反对者，而非外来侵略者。伊斯兰谢赫（乌里玛领袖）发布教令，谴责谢里姆三世的新军，预示了该苏丹在1807年遭罢黜的下场。在伊朗，此种心态更为强烈。伊朗的乌里玛怀念在过去的萨法维政权（1501—1722年）时代，他们在教法学界的权威地位，认为约1790年后的卡扎尔王朝国王，都是不合法的暴得大权者。 [18] 王储阿巴斯·米尔札（Abbas Mirza）也建立了新军，却只能偷偷学军事操练方法。反对他的乌里玛说他不适合继承王位，“因为他已成为佛朗机人［亦即欧洲人或基督徒］，穿佛朗机靴”。 [19]

即使穆斯林已对欧洲的今非昔比有更切实的了解，即使“改革派”精英已拥有较大影响力，仍有多重障碍不利于彻底改革。伊斯兰世界没有独立于宗教之外的“舆论”可供动员，以壮大改革声势。学术与文化的权威，广泛分散在由学者把持的无数伊斯兰教学校里。在学者阶层之外，识字率很低。阿拉伯文印刷机在18世纪20年代就已引进奥斯曼帝国，但一直禁用到18世纪80年代。该帝国第一份报纸直到1828年才问世，而且是在开罗（当时已是自治总督辖地的首府）发行。曾游历欧洲或精通欧洲语言的穆斯林少之又少，因而奥斯曼、伊朗的统治者与欧洲诸国打交道时，往往倚赖从自己境内的基督徒少数族群（希腊人或亚美尼亚人）中找来的代理人。由于受到欧洲更多影响和更广泛地使用欧式方法对这些代理人所属的族群似乎更有利，这些代理人不免会被怀疑为不够忠诚。在这些情况下，因世局变化而惊恐的穆斯林，更有可能从伊斯兰传统里寻找指引。前去麦加朝觐的穆斯林，返乡后疾呼更严格遵守传统教法，或将他们朝觐途中所结识的学者之著作传播出去。 [20] 阿拉伯半岛的瓦哈比派（该宗派信徒在1803年至1805年陆续拿下麦加、麦地那），就认为《古兰经》以外的影响，全是腐化人心、引人造恶的根源，而严予拒斥。瓦哈比派的支持者活动范围极广，最远达到爪哇。以神秘仪式、遗骨、符咒为特色的苏非教团，则是伊斯兰世界民间宗教最主要的体现。苏非教团遭到乌里玛精英的嫉妒，但他们为不同意更改方向的群众提供了抒发不满的潜在手段，因而不容小觑。 [21] 就连目睹穆斯林如何败于欧洲人之手而精于世道的人，例如18世纪末期印度的学者兼史学家，大体上都把失败解释为腐败统治者的“道德”失败，淡化了其严重性。重建以伊斯兰教法为基础的国家，仍是他们共同的理想。 [22] 即使在入侵的震撼中见识了欧洲人的厉害，穆斯林的想法仍未动摇。奥斯曼埃及晚期的大史学家贾巴尔蒂（al-Jabarti）对法国占领政权的速度和效率大为佩服，却对其残暴和不信神的作为大为反感。他写道，它“建立了……不信神的基础，打造了不公正的堡垒，带来了各式邪恶的创新”。 [23] 穆斯林最普遍的心态是愤怒，而非好奇。

当然，我们不该低估穆斯林社会整军经武抵抗欧洲人入侵的能力，或低估其采纳新观念的能力。1826年是希腊起义最严重的时刻，奥斯曼苏丹马赫穆德二世（Mahmud II）肃清了禁卫军，其前任就是被这支传统部队与乌里玛联手废黜的。接着，在最高阶乌里玛的默许甚至允许下，马赫穆德二世展开一连串改革，包括废除戴头巾的习俗，改戴非斯帽（fez）。但在1840年之前，推动文化、知识变革的力量相对较薄弱，而这或许是因为欧洲此时施加的激烈挑战，伊斯兰世界尚未察觉；我们也不该认为伊斯兰文明本身在全面倒退。例如在西非，18世纪末期时，伊斯兰势力的扩张大有斩获。穆斯林军阀和苏非教团扩大了统治与宗教的版图。时机是关键。奥斯曼·丹·佛迪奥（Uthman dan Fodio）在1786年至1817年间创立其圣战国索科托（Sokoto，在今尼日利亚）时，他和西苏丹地区（今马里）的建国者一起打造了一道屏障，阻止即将到来的基督教传教士和随之而来的西方殖民活动进入西非。 [24]

中国、伊斯兰世界的文化领域，尽管有种种差异，却有几个共同特色。它们都非死气沉沉或“衰落”。学者辩论，建筑师设计，艺术家作画，诗人默想，镇民找乐子，学生求知，律师和医生被接连培养出来，富人渴求可炫耀其财富的商品；社会或经济上的变化，会引发道德层面或宗教层面的忧虑；天启或救世主降世预言挑战着思想正统。苏非派、瓦哈比派或白莲教壮大兴盛的世界，不可能是停滞不前的世界。但似乎有三个不变的东西，框住了它们。第一，在伊斯兰世界和中国，古典文人传统都处于支配地位。遵守该传统的美学规矩、伦理规诫，仍是文化活动的基础。解释自然世界的知识如何与该传统的形而上真理相吻合，成为知识分子展现才智的真正考验。第二，在这两个世界里，文化权力和思想权力都大大集中在能读写的精英手里，而这些人的特权地位有政治权力予以大力支持。公开质疑思想正统或宗教正统的行为，因而受到限制。第三，除了某些无关紧要的例外，两者大体上都对欧洲（还有对彼此）不感兴趣，对欧亚之外的“外围世界”兴趣不大。

欧洲虽然独特，但不应夸大其独特性。欧洲人在文化上也是内向的，也牢牢执迷于自己的宗教事务和思想问题。欧洲人大体上受缚于其宗教信仰，而且非常不能容忍其他宗教信仰。神职人员团体（教会）手握大量财富，掌控教育；教会与国家关系密切。在大部分欧洲人眼中，教会与国家少了一方，另一方就无法生存，这似乎是再清楚不过的事。神职精英与世俗精英一起治理国家，君王必须得到神职人员的加持，统治才具合法性。科学与宗教的关系，在20世纪似乎是水火不容，但在那时并非如此。牛顿的物理学横扫知识界，但他认为自然界由上帝管理，上帝的干预调整了自然界的不完美。在大部分欧洲思想家眼中，自然秩序是固定的，达尔文所谓的适应，是无法想象的或没有必要的，社会-经济体制亦然。科技变革与工业变革的冲击，对启蒙时代大思想家影响甚小。他们愿意相信进步，同样倾向于相信进步、衰退的循环。毕竟在他们所置身的世界，农奴制仍盛行于欧洲大片地区，政治权利遭严格限制，最富裕的几个国家在奴隶买卖和蓄奴方面最为投入。

但到了18世纪50年代，欧洲的文化开始踏上一条与欧亚其他地方大不相同的发展道路。在知识精英圈子里，可以公开质疑宗教。皮埃尔·培尔（Pierre Bayle，1647—1706年）“腐蚀人心的怀疑主义” [25] 和大卫·休谟对基督教神迹信仰的连番嘲弄，对一般人的看法影响甚微。信仰基督教（不管是哪个教派），仍是获得社会接受的条件之一。但宗教信仰渐渐成为见仁见智的事，教会必须借由辩论而非强制规定，才能拉住信徒的心。1750年后涌现的书籍，说明了神职人员在保住信徒信仰上面临了何等严重的挑战。光是1770年一年，在法国就出版了90本替基督教辩护的书。 [26]

这一容忍质疑的现象，反映了文化假设上一个更深层的转变。洛克的《人类理解论》（An Essay Concerning Humane Understanding，1690年）问世后，对西欧的知识界影响甚巨，表明他的个人主义心理学和哲学深深打动人心。众所周知，洛克认为人不是借由上帝所植入的“固有观念”来理解自然界，而是倚赖“感官印象”去了解外界，倚赖理性将那些印象整理为统合一致的模式。 [27] 洛克主张，凡是与理性、经验相忤的看法，皆予以摒弃，乃是人的天职，且是教育所应培养的思想习惯。 [28] 人不应不假思索地全盘接受前人传下的看法，人可以借由经验和实验发现新的真理。事实上，洛克深信“理性且正规的实验”非常重要，而他大半生所置身的知识圈就极力奉行此做法。到了18世纪中叶，这个做法已成为欧洲文化的主要活动之一。细心观察自然界，透过经验验证“自然法则”，成为探求知识的习惯做法、受过教育的圈子里普遍的嗜好。这并不代表宗教的创世论已经失势，许多科学探求都以神造万物、有必要解开神的计划为前提。但即使是神造论都必须不断更新，以符合观察结果。“古典”知识的神谕地位已遭废除，一去不复返。

除了怀疑主义和实验，我们还可以加上第三个特色：欧洲人对时空的看法。中世纪晚期，探明世界其他地方的强烈欲望就已是欧洲文化的一个显著特色。这或许肇因于欧洲人普遍认为欧洲位于世界边缘而非中心。1400年后的航海活动和航海报告，使反映这好奇心的著作大增。商人与殖民者开疆拓土的实际需要，使地理数据的需求高涨，而商业争议（例如出口金银是否明智）则使精确掌握亚、非贸易信息，变成当务之急。在知识探求、商业还有战略领域，地图与地图绘制工作越来越受重视。到了18世纪中叶，系统地汇整地理知识，已是欧洲人念兹在兹的大事。仔细观察人文、自然现象的“科学”旅行，备受推崇。库克南太平洋航行报告所引起的轰动，为促进非洲大陆探勘活动而创立的非洲协会（African Institution，1788年），拿破仑为“描述埃及”计划（1798年）投入的巨大人力、物力、财力，以及洪堡的南美游记（1799—1804年）对知识界的冲击，显示了“全球性”世界图景的形成，如何深植于欧洲人的想象中。诚如我们不久后就会看到的，这种对空间的着迷，可能协助打造了新的时间观。

因此，欧洲文化与欧亚其他大部分地方的文化，两者的“大分流”在18世纪中叶时已经展开。今日称之为欧洲“启蒙运动”的那场思想运动，事实上在17世纪就已扎根。 [29] 该运动最大的特色，就是学者对“古典”知识的垄断逐渐瓦解，但在同一时期，“古典”知识在伊斯兰、儒家文化里仍被奉为圭臬。为何这会发生在欧洲，仍是历史谜团。欧洲多国林立，以本土语言印刷的书籍开始问世，宗教始终处于分裂状态，“姗姗来迟”的文艺复兴已经降临，“阅读大众”也在增加（这本身在一定程度上得归功于宗教辩论），这些条件或许创造了使读书识字、自成一体的精英无法垄断知识的环境。除此之外，欧洲历史另一个大不同之处，或许也是原因。只有欧洲人获得了“新世界”。这在多大程度上改变了欧洲经济发展的方向，仍无定论。但美洲对欧洲人思想的冲击，肯定大得惊人。随之而来的，不只是取得并整理大量的知识，以利贸易和统治。美洲让欧洲人发现自己有能力透过奴役、侵占、改变宗教信仰、迁徙、经济剥削的方式，彻底改变其他社会。美洲让欧洲人看到某文化或某民族可将其他文化或民族摧残殆尽，那是在欧亚其他地方未曾有过的冲击。最重要的是，美洲让欧洲人发现世上有人过着似乎较原始的生活，而且欧洲人推测，那种生活方式可能也曾盛行于欧洲。洛克说过：“最初，全世界都是美洲。” [30] 结果，就是使历史往过去极大延伸（远超过神创论的创世年代），而欧洲社会成为现今形式之前想必走过的各阶段，也以新方式得到了探索。 [31]

美洲彻底改变了欧洲人的时间观。它促使欧洲人拟出一个可将世界其他地方之国家与民族安置进去的历史架构，它间接催生出诉诸揣测的进步史，而欧洲在那进步史里已跻身最高阶段。18世纪下半叶，欧洲在全球体制里跻身首位的观念，因三个极具影响力的看法而更为牢不可破。第一个看法认为商业是有力的文明开化手段，休谟和苏格兰启蒙运动的作家都如此主张。 [32] 在《国富论》（1776年）中，亚当·斯密极力强调商业自由是获得物质进步的最稳当途径，而康德在其《永久和平论》（Perpetual Peace，1798年）中，则采纳了不受约束的贸易是获得全球和谐的办法这样的见解。 [33] 不久之后，就有人（例如维多利亚时代的自由贸易论者）主张欧洲引领世界其他地方走向全面自由的贸易，就有人把世界本身视为广大的单一市场。第二个看法则是，启蒙运动思想家格外笃定地认为，人类制度，甚至人类行为，都可以按照“理性”准则予以重建。在这点上，最信心满满的，莫过于英国哲学家边沁。他的功利主义算法（追求最多数人的最大幸福），提供了验证世上任何地方之法律与体制的依据。 [34] 有了这个算法在手，（来自欧洲的）开明立法者可以比囿于迷信与落伍偏见而愚昧无知的当地人，拟出更好的法律。在他的追随者穆勒（James Mill）眼中，印度史表明“印度教信徒的生活方式、制度、成就已停滞了许多年”（在穆勒看来，这种停滞从公元前30年就开始了）。 [35] 穆勒还将这一论断粗暴地套用在中国身上。 [36] 欧洲的点化是印度与中国重新踏上进步之路的唯一指望。第三个看法同样令人震惊。18世纪结束时，欧洲人越来越深信，将其福音传播到全世界，乃是欧洲基督教社会刻不容缓的职责。特别值得注意者，乃是这股传播福音的冲动在新教英国所产生的力量。毕竟英国是欧洲最富强的海上强权，且在1815年时已是称霸南亚的最强大的海权国家。

因此，在18世纪后半叶，对于欧洲在世界舞台上的地位，有一种崭新而独特的观点成形了。认为欧洲文明有其局限和独特之处的观点（均势时代的特色），此时遭扬弃，换成深信欧洲的信念和制度放诸四海皆准的心态。这一自信满满的心态，因领土、贸易、影响力的增加（征服印度就是个鲜明例子）而牢不可破。这心态建立在以下信念之上：欧洲思想已解释了历史各阶段，欧洲科学可以系统地提供了解整个地球所需的所有数据。称雄全球的新心态形成所需的要素这时已经凑齐。

[1] J.A.Mann,The Cotton Trade of Great Britain(1860;repr.edn,London,1968),表格25。在1840年后，印度一跃成为首位。

[2] P.Hudson,The Industrial Revolution(London,1992),p.183.

[3] R.Davis,“English Foreign Trade,1700-1774”,Economic History Review,New Series,15,2(1962),pp.285-303.

[4] Hudson,Industrial Revolution,197-8.

[5] P.Mantoux,The Industrial Revolution in the Eighteenth Century(rev.edn,London,1961),p.199.

[6] Ibid.,p.203.

[7] G.Unwin,Samuel Oldknow and the Arkwrights:The Industrial Revolution in Stockport and Marple(Manchester,1924),p.44.

[8] Ibid.,p.62.

[9] 东印度公司在英国本土以近乎成本的低价销售印度商品，这一行为受到指摘，参见A.Redford,Manchester Merchants and Foreign Trade 1794-1858(London,1934),pp.122-3。

[10] Unwin,Samuel Oldknow,p.98.

[11] Farnie,English Cotton Industry,p.96.

[12] A.Feuerwerker,State and Society in Eighteenth Century China(Ann Arbor,1976),p.111.

[13] J.Spence,In Search of Modern China(London,1990),pp.112-14.

[14] M.L.Cohen,“Souls and Salvation”,in J.L.Watson and E.Rawski(eds.),Death Ritual in Late Imperial China(Berkeley,1988),pp.200-201.

[15] 参见孔飞力的《叫魂：1768年中国妖术大恐慌》。

[16] C.A.Ronan(ed.),The Shorter Science and Civilisation in China:An Abridgement of Joseph Needham’s Original Text(Cambridge,1978),vol.1,p.305.

[17] R.J.Smith,“Mapping China’s World:Cultural Cartography in Late Imperial Times”,in Wen-hsin Yeh(ed.),Landscape,Culture and Power in Chinese Society(Berkeley,1998),p.75.

[18] 参见J.Spence,Treason by the Book(London,2001)。

[19] E.Rawski,“The Qing Formation and the Early Modern Period”,in L.Struve(ed.),The Qing Formation in World Historical Time(Cambridge,Mass.,2004),p.234.

[20] Perdue,China Marches West,p.456.

[21] Smith,“Mapping China’s World”,pp.85ff.

[22] 引自A.Singer,The Lion and the Dragon(London,1992),p.99。

[23] 由此引发的焦虑情绪远达摩苏尔。A.Hourani,Islam in European Thought(Cambridge,1991),p.138.

[24] B.Lewis,The Muslim Discovery of Europe(London,1982),pp.81-3.

[25] Ibid.,p.157.

[26] G.Goodwin,Islamic Architecture:Ottoman Turkey(London,1977),pp.21,161-78.

[27] 关于他的生平与思想，见Gulfishan Khan,Indian Muslim Perceptions of the West in the Eighteenth Century(Oxford,1998),pp.100ff。

[28] 因此安纳托利亚地区的许多“希腊”基督徒会在希腊语抄本中掺杂使用土耳其语，参见B.Lewis,Multiple Identities in the Modern Middle East(London,1998),p.8。

[29] H.Algar,Religion and State in Iran 1785-1906(Berkeley and Los Angeles,1969),第1章。

[30] Ibid.,p.78.

[31] R.M.Eaton,The Rise of Islam and the Bengal Frontier 1204-1760(London,1993),p.282;M.Laffan,Islamic Nationhood and Colonial Indonesia(London,2003),pp.20,23-4.

[32] 关于苏非教团可参见H.A.R.Gibb and H.Bowen,Islamic Society and the West:A Study of the Impact of Western Civilisation on Moslem Culture in the Near East,vol.1:Islamic Society in the Eighteenth Century,pt 2(London,1957),pp.187-97,and in Hourani,Islam in European Thought,pp.156-63。奥斯曼帝国的地方长官阿里帕夏就暗中为宣扬苦修的拜克塔什教派（Bektashi）提供支持，以壮大自己的实力，参见F.W.Hasluck,Christianity and Islam under the Sultans(2 vols.,Oxford,1929),vol.2,p.537。

[33] Khan,Indian Muslim Perceptions,p.375.

[34] Abd al-Rahman al-Jabarti,Chronicle of the First Seven Months of the French Occupation of Egypt,ed.and trans.S.Moreh(Leiden,1975);S.Moreh,“Napoleon and the French Impact on Egyptian Society in the Eyes of al-Jabarti”,in I.Bierman(ed.),Napoleon in Egypt(Reading,2003).

[35] 参见J.S.Trimingham,A History of Islam in West Africa(Oxford,1962),第5章;G.Robinson,Muslim Societies in African History(Cambridge,2004),第10章。

[36] J.Israel,Radical Enlightenment:Philosophy and the Making of Modernity 1650-1750(Oxford,2001),p.10.这本书的一大主题是斯宾诺莎唯物主义哲学产生的重大思想影响。