第二章　命与义

我们在第一章开头好朋和坠露的故事里已经看到，中国的自杀问题涉及的往往是正义问题，而不是精神疾病或社会失范。中国文化中找不到神法来约束人间的是非，也没有自然法来管理自然状态中的人，那么，正义的根据来自哪里呢？首要的一步，我们就要理解当地人关于生命和人格的观念，从而看到，他们所理解的正义和不公究竟是什么意思。

2.1　过日子

若在中文中找到一个与bare life大体相当的词，我想莫过于“过日子”。简单说来，过日子就是在出生、成长、成家、立业、生子、教子、年老、寿终这样一辈子中生活的状态。和bare life一样，“过日子”这个概念中同样不包含任何附加的好坏善恶，是每一个活人都必须经历的过程，是一个无法再化约的生活状态。不过，它也和bare life所指示的自然状态有着巨大的差异。“过日子”的状态，并不是西方那个意义上的自然状态，或者说，不是通过把人褫夺了任何社会属性之后，假定的一种赤裸裸的生命状态，因而其基本特点就不是神性和罪性的那种结合。在中国人看来，“过日子”这个过程才是生活的常态，过不好日子的人，就是这个过程中的某个环节出了问题。

这样一个过程都是以家庭为背景展开的，因此，家庭在“过日子”这个概念中有着核心的地位。当然，在漫长的一生中，一个人所在的家庭会发生变化（因为家长发生了变化），先是在父母家，然后是在自己家，最后是在儿女家。正如希腊人一定要在城邦中理解生活和人性，基督徒一定要在上帝之下理解生活和人性一样，中国人也一定要在家庭中理解生活和人性。由此我们可以看到，家庭之所以重要，并不仅仅因为它是社会学意义上的一个基本社会单位，而更在于它是过日子这一生命过程发生的场所。这样说，并不是指单身的人就不在过日子。一个没有成家立业的人，也可以说“一个人过日子”，但这其实假定了他生活在由一个人组成的家庭里面。而由于他的家庭没有儿女，难以享受子孙满堂的天伦之乐，一般说来，他很难过得幸福。〔60〕

明白了在家庭中过日子的基本含义，我们还要进一步看这种生活方式究竟意味着什么。滋贺秀三教授的《中国家族法原理》中有一个有趣的片段： 日本“满铁”的调查员想了解中国农民怎样称呼继承制度，因而问道：“比如我是家长，任先生作为我的长男，我死后任先生代替成为下一任家长的事情叫做什么？”农民似乎觉得这个问题莫名其妙，于是回答：“叫做料理家务。”调查员对这个回答不死心，于是又进一步问：“料理家务一般叫做什么呢？”农民回答：“不叫做什么，叫过日子。”〔61〕

无论调查员还是滋贺秀三教授，对“过日子”这个词都没有兴趣，而是把它当成一个打岔的错误忽略了过去。但在我们看来，“过日子”与滋贺秀三教授所关心的家族制度有着极为密切的关系，而且那个被访问的农民的回答也极为到位，“过日子”就是料理家务，而且，家族中一代一代传承下去，这个过程就表明，过日子仍然在延续。当我们从中国文化的角度思考生命的基本概念的时候，不能忘了，一个人生下来就在家庭之中，而不是在“自然状态”之中。剥夺了人的各种社会关系，把人赤裸裸地抛到一个什么也没有的“自然状态”，是一种相当人为的假定。

滋贺秀三教授虽然没有进一步阐述过日子的含义，但他的讨论对我们理解中国人的生命观念仍有极大助益。他谈到，旧中国家族制度的一个核心观念是，“作为故人的人格的连续延长”。因而，人、祭祀、财产这三个方面的不断延续，使得一个家族得以传承下去，死去的人的生命也就通过后代的繁衍和祭祀活动而延续下去。〔62〕父子（母子）一体、夫妻一体、兄弟一体构成了理解中国家族制度的基本原则。〔63〕

当代的中国家庭和滋贺秀三教授研究的古代家族已经有了巨大不同，因此，滋贺秀三教授的一些具体结论已经不再适用。不过，其中的基本理念仍然是一贯的，即，人们仍然要在全家一起过日子的背景下来理解自己的人生。虽然人们不再认为需要用祭祀和传宗接代来延续自己的生命，但父子（母子）一体、夫妻一体仍然是最基本的观念。虽然在当代的家庭成员之间不再有明确规定的权力关系，但家庭成员之间的相扶相依仍然是每个人生活中最核心的方面，而且各地在新的社会环境下已各自发展出家庭之中一套新的交往规则和礼仪，成为过日子的规范。

在以核心家庭为主的现代中国，任何一个家庭成员的存在对整个家庭都有重要意义，每个成员的喜怒哀乐都会影响到整个家庭的气氛，而整个家庭的兴衰荣辱也会影响到其中每个成员的生活。因此，家庭对每个人的生命有着根本的存在论意义，即：生命是作为家庭的一部分存在的。过日子，就是管理家庭，并在管理家庭的过程中安顿自己的生活。只有自己所在的家庭整体过得好了，一个人才谈得上安顿了自己的生活，也就是过上好日子了。

为人子女者，在没有成家立业的时候，其生命是以父母为首的家庭的一部分。在这个家庭中，父母把子女当做自己生命的延续，对子女的抚养教育成为家庭生活中非常核心的一部分，以致家长常常说：“日子就是为孩子过的。”孩子们有没有出息，决定了这个家庭的日子过得好不好。孩子长大成人之后，就会独自成家立业。在他（她）自己的核心家庭中，他（她）的日子是否过得好，就是指由他（她）与配偶和孩子组成的核心家庭生活过得好不好。我们说他（她）可以过自己的日子了，是说他（她）可以顶门立户，作为一家之长，把自己的生命延伸到配偶和孩子之上了。如果他（她）没有成家，但独立去生活了，也并不是说他（她）不能过日子，而是说，他（她）仍然作为一家之长，掌管只有自己一个成员的家庭。而每个人在年老之后，都要依靠子女的赡养，享受天伦之乐，直到最后在风光体面的葬礼中辞别人世。

这个过程看似简单，但要平平安安走下来，却并不容易，需要满足一些基本要素。滋贺秀三教授说，人、财产、祭祀是维持中国一个旧家族的三个因素。当代中国家庭虽然与此已有很大不同，但其基本精神仍然是连续的。一个家庭要过日子，仍然离不开人、财产、礼三个基本因素。家庭首先是由有亲缘关系的人组成的，而这个生活单位同时也是一个经济单位。生活在同一家庭中的人，需要以适当的规则维系家庭的存在，这就是日常生活中的基本礼仪。出生、婚姻、丧葬的仪式，同样是维护其存在和稳定的重要因素。中国人看重的主要节日，包括春节、清明节、中秋节，同样以家庭生活为核心。一个人组成的家庭虽然要简单得多，但仍然不能缺乏独立的财产和基本的礼仪（即使没有人和人之间的礼仪，春节总是要过的）。

严格说来，只有具备了这三个基本特点，我们才说是一个家庭，也就是过日子的一个单位。不过，在每个同居共财的家庭单位的周围，也会衍生出一系列次单位。比如，子女的核心家庭是一个过日子的单位；这个小家庭与父母的大家庭之间，并不是同一个过日子的单位；但是，两个核心家庭之间仍然存在人、财产、礼方面的一些关系，比如，彼此往往存在一些经济关系，在春节等重要节日的时候，可能还要一起过；两个家庭之间的喜怒哀乐也会互相影响，那么，这两个家庭的日子之间也会相互作用。这样，一个人所过的日子，也就以核心家庭为中心，逐渐延伸到单过的父母、兄弟、亲戚，以及亲密的朋友。这就是费孝通先生所说的差序格局。〔64〕对于差序格局核心的人来说，这层层的差序的意义，就在于与他的过日子的关系。

财产是过日子的三个基本特点中的一个重要方面，没有财产基础，是谈不上过日子的；而礼仪是较有弹性的东西，外人很难做出评价。于是，过日子好坏的最客观评价标准，就成了财产。财产的多少当然会决定日子是否红火；但是，面对同样的收入，如何处理和安排家庭用度，会造成很大的差别。就是在这个意义上，日常语言会把能否勤俭持家当成“过日子”的基本内涵。一般而言，一个“会过日子”的人就是会精打细算的人。因此，这个词甚至会衍生出负面的意义，即“会过日子”成为吝啬的代名词。

因为过日子是家庭生活的过程，是一个人的生命在家常日用中的展开，只要生命还在延续，谁也无法确定地说，某个人的日子就过得好了。过日子的过程，有可能受到任何偶然事件的干扰：家中若有谁突遭横祸，全家的日子就可能完全改观。因此过日子又可以理解为，依靠全家人与命运不断博弈的过程。生命／生活的过程，就是一个人命运的展开。只有寿终正寝之后，别人才能评价说，某人一生的日子过得究竟如何。

既然过日子总是一个在不断变化的过程，人们总是在过日子的过程中创造着自己的命运。“过日子”与“混日子”有时候很难完全区别开来。当人们评价某人“混日子”时，往往是指此人游手好闲，不认真过日子。这是“混日子”的本来意义。但笔者在田野中也经常听到人们说自己“凑合着过”、“混日子呗”这样的说法，说这话的人未必就是不认真过日子的人。

比如，我在采访一位叫宿莽的老人时，他说：“怎么着不是几十年呀？”这位老人本来有一个独子江离，但那个儿子不正经过日子，整天拈花惹草，和自己的妻子自然不会过得好。老两口和儿子媳妇关系都很糟糕。后来这个儿子因为和妻子的冲突，喝农药自杀了。宿莽老人当然非常悲伤。但此后，他和老伴开了个小卖部，日子过得还算体面，而且还省去了和儿子生的那么多闲气。我问起他当时的日子如何，他对我说了上面的话，眼里似乎有些湿了。这话说得我颇为迷惑。他这话到底是什么意思呢？他是满足，还是悲伤，或者是仅仅在自我安慰呢？

再比如，我采访过一个81岁的老太太望舒。她60多岁时曾经喝过一次农药。望舒有三个儿子，在一般人看来，应该是很享福的老人了，于是我恭维她说：“你有三个孩子，活这么大年纪，可是享福了。”望舒却淡淡地一笑，说：“你觉得我挺享福吗？我这命啊，不忒强呀。”她随后和我讲起来，她的三儿子飞廉那么大了，却找不着个媳妇，还喝过一次农药。她又说起大儿子和二儿子过得都不好，尤其是二儿媳妇和她总是不对付。她最后总结说：“凑合着瞎过呗。”

另外一个例子是66岁的妇女椒兰。比起前面两个老人来，她的日子应该是过得更好的。她有文化，很能干，家里一个儿子，也挺富裕。但是，她也喝过一次农药，和儿子关系也很不好。她说，别人都觉着她过得挺好的，所以她一般不愿意跟人说这些，因为“爱面儿”。她和别人在一起，就挺高兴的，可是一回到家，就心里难受，即使是现在，还想着死呢。最后，她谈到了一些高兴的事，然后笑着说：“就凑合着过呗。我还能再活个66年吗？”（参见7.1—7.2）

这三位老人说“凑合着过”，可不是因为他们不重视过日子，不重视幸福美满的家庭生活。宿莽有很多难言之隐，一辈子实在不幸。望舒是个很婆婆妈妈的人，在我看来，她与儿媳妇的矛盾未必就没有她自己的责任。按照一般的标准，椒兰的日子过得非常好了；她之所以也说凑合着过，正是因为她的标准很高，认为当时的日子还不够满意。他们说“凑合着过”的时候，好像一种自嘲和解脱：“虽然日子过得不满意，我不还是活了这么大岁数吗？”

而在一些别的场合下，当我恭维某个很富裕的人的时候，他会咧开嘴笑着说：“瞎混日子呗。”意思是在表达一种谦虚：“虽然过得很红火，不过就是在瞎过而已。”

“混日子”一词之所以可以用在几乎所有人的身上，就是因为“过日子”是一个弹性太大的过程。但这并不意味着，人们各自所过的日子之间就真的没有区别。这区别不仅来自经济状况、家庭和谐、人们的寿命和机遇，而且很大程度上取决于过日子的态度和干劲。当然，由于各种偶然因素，往往不是某个人因为认真过日子了，就真能过上好日子。在我遇到的众多自杀者中，完全混日子的人为数很少；绝大多数是认认真真过日子，但是又无法过上好日子的人。像宿莽、望舒、椒兰这样的人，并不是闲散浪荡、不过日子，但因为日子总也不能称心如意，最后只好并不心甘地满足于混日子的浑浑噩噩之中。

作为一种存在状态，“过日子”之所以常常是艰难的，并不仅仅在于人与外在命运的斗争。意外的事故、疾病、遭遇固然可能根本改变一家人的生活；但对于自杀来说，命运的不可测度不止此。我们上面提到的三个老人，其根本问题都在于“修下了不孝儿孙”。儿女的脾气、配偶的秉性、公婆的好恶，都有着很大的随机性，但这些人一旦成为自己家庭中的一个成员，其生命就会与自己绑在一起，影响到自己过日子的质量。

家庭固然是自己生命的一种延伸，但这并不是一种机械的延伸，而毕竟会牵涉到秉性各异的独立的人。因此，哪怕是再有权威的家长，也不能完全按照自己的意愿，像控制自己的身体器官或运用机器一样管理家庭和生活。“过日子”一词与bare life最根本的不同在于，它既是一种存在状态，又是一种政治状态。人从一生到家庭里面，就处在人与人的关系当中。而只要是政治，就会受到各种偶然因素的影响。就要处理微妙的人际关系。过日子，永远是人们的个体努力与外在命运的博弈过程；而且，这种博弈的结果又会不断变成新的命运，影响到以后的生活。我们上面提及的三位老人好像都颇为委屈，好像不孝儿孙是命运的不公待遇；但我们焉知他们自己的言传身教不是这种命运的原因呢？当然，我们也不会因此就把不幸的原因完全归结到他们身上。像坠露（参见1.1）那样的不幸，就主要是因为遇到了一个不过日子的丈夫，而并不是她自己造成的。

对大多数家庭而言，过日子就是在幸与不幸之间摇摆的“混日子”，充满了各种喜悦和欢乐，也总有一本难念的经。真正能把日子过得很好，没有一点不顺心的家庭，我还没有遇见过一个。说所有人都是在混日子，并不仅仅因为过日子是艰难的，而且在于，过日子永远是一个“过”的过程。这就意味着，人们一般不会因为日子中有困难就不再过了；即使困难能够解决，也不可能立竿见影地换来好日子。命运是在一天一天的转换中慢慢展开，生命的意义也在这逐渐地展开中渐渐显露出来。无论一生混得多么艰难，最终若能顺利完成了一生中的每个任务，父母送了终，儿子成家立业有出息，一家人虽然难免琐碎纠纷，还能和睦地过下去，日子就算过得不错了。

2.2　人格

过日子决定了一个人的幸福与不幸。但这并不意味着，一个人的价值就完全取决于日常的家庭生活。过日子只是体现了中国人生活的一个方面。另外一个重要方面是“人格”。一般说来，一个人格健全的人，就是有资格、有能力过日子的人；而且也只有能过正常日子的人，才能成就人格。不过，日子过得好不好与人格高不高，却并不完全相同。日子过得好，未必就是好人；日子过得不幸，也未必就是坏人或失败的人。

正如日子必须以家庭为单位过起来，“人格”也要在不断的生活和交往中成就。因此，一个初生的婴儿往往不被当做完全意义上的“人”。在日常的玩笑之中，人们常常说小孩“不算个人”，而孩子的成长过程，就是学做人的过程，只有长大之后才能“成人”。一个懂事的孩子能做得“像个人似的”，而成家立业却仍然不懂得过日子的成人则“不成人”。

那么，怎样才算完整意义上的“人”呢？一个最直观的标准是年龄。只有长大之后，才可成“人”。不过，在实际生活中，并不是每个成人都被当成“人”的。比如，我在兰皋的一位向导谈到他的一个表弟时说，“他是个傻子，没人把他当个人，都拿他打哈哈”。（参见6.1，6.3 ）人们往往不把傻子当成“人”看待，可以拿他随便取笑。如果他因为人们的取笑生气了，人们也不会道歉或愧悔，反而乐于看他生气的样子，就像对待不懂事的小孩子一样。他的表兄谈到他的自杀时，甚至都不当成一件多么了不起的事。在孟陬的农村，“傻子”、“疯子”、“光棍”往往会受到这样的待遇。甚至这几个词也会混用，比如对上面这个“傻子”，也有人把他称为“疯子”或“光棍”。在县城，人们也会把“小姐”当成这种不算人的人。在过去，倒插门的女婿因为地位非常低，也常常不被当正常人看。

本项研究的目的不是评价这种歧视，而是考察其背后的观念。这些人和小孩一样，都是没有正常生活、没有社会地位的人。所不同的是，小孩还在逐渐长成人的过程中，但这些人已经注定难以变成“人”了。这些人一个最直观的共同点是，他们都没有自己的家庭，也就是，不能过正常的日子。有些时候，一个人精神上并没有什么毛病，但就是总不成家，老大了还靠父母养着，周围的人往往就窃窃私语起来，认为此人定然有什么毛病。乡下的一些所谓“疯子”、“傻子”，在我看来其实挺正常的，并没有医学意义上的疾病，但就是因为没有正常的家庭生活而被当做边缘人看待。〔65〕于是，我们大体可以看到，一个合格的、成熟的“人”，就是能够有自己的独立家庭，能够过正常日子的人。在当地的婚礼中，有些仪式必须“全乎人”才能参加，所谓“全乎人”，就是身体健康，没病没灾，父母、公婆、丈夫、孩子都健在的妇女。简单说来，就是有健全美满的家庭生活的人。如果谁的父母中有一个去世了，就不算“全乎人”。“全乎人”这个称呼非常形象地体现了对“人”的基本理解。“成人”的基本要求，就是要建立一个美满健全的家庭。连父母不全的人都不能算是“全乎人”，一生没有自己的家庭的人，自然就不被当做“人”来看待了。

不过，是否有健全的家庭毕竟只是“人”的一个最外在的评价标准。一个有父母、配偶、孩子的人虽然有了健全的家庭，但也未必就一定被当成“人”来看待。比如，在“文化大革命”中，那些每天被游街批斗的“黑五类”，哪怕家庭完整，也常常不被当成“人”。我所采访的卜居因为在“文化大革命”中遭到迫害，非常痛苦。他说，就在被开除党籍的那天晚上，他在院子里拴了一个绳套，犹豫着是不是上吊。后来他决定：“我明天要去看看，别人是不是还拿我当个人；要是都不拿我当人了，我再上吊。”他后来发现，他的亲戚朋友都挺尊重他，没有因为他被批斗就看不起他，于是就决定活下去。“丢脸”与“丢人”同义。脸面是人之为人的重要方面。只有得到别人尊重，才算是完满意义上的“人”。

是否得到别人的尊重，就既不是年龄大小的问题，也不只是家庭是否健全的问题了，而要取决于是否会“做人”或“为人”。我采访过的石兰抱怨她的婆婆说：“你看，她自己不把自己当人，儿女们怎么把她当人？”（参见9.1—9.2）石兰的婆婆经常办一些没有道理的事，挑拨儿子和媳妇的关系，随便就骂自己的孩子，结果孩子们对她也不尊重。这就是因为她做人没有做好。在这个层面上，做人，就是能够处理好家庭内外的复杂人际关系，成为一个有尊严、有地位、受人敬重的人。

在卜居和石兰婆婆两个个案中，我们可以看到人格的两方面含义。一方面，它是需要聪明地处理人际关系来维护；另一方面，它也会受到变幻不定的命运的左右。像在卜居的事情中，他觉得自己丢了人，并不是因为他做人没有做好，而是莫须有的罪名和对手的有意迫害侮辱了他，让他觉得自己在人们面前抬不起头来。因此，和“过日子”一样，做人也是个人的努力与命运之间的博弈。而人的尊严和价值，往往取决于这场博弈的胜负。

在日常用语中，“做人”也并不总是正面的意思。比如，人们会把善于阿谀奉承、见风使舵、王熙凤式的八面玲珑的人物称为“会做人”。这样的概念与我们上面所说的对“人”的理解并不冲突。这里的问题在于，“人”并不只是一个外在地位的概念，即：一个人的人格是否伟大高尚，并不仅仅取决于是否得到了别人的看重。

综合上述的几个层面，我们可以简单地说，一个完整意义上的“人”，就是成年、有自己的家庭、受到尊重、在人群中享有相当地位的个体。其中年龄、家庭健全、外在地位等是相当外在的标准，往往不受人的主观支配；但在这些条件之上，如何使自己成为一个真正受人尊重的人，就要取决于个人的努力了。

我前面说，过日子是人的一种存在状态，家庭生活是个体生命的展开；同样，人格也并不只是一个外在地位的观念，而是对人的一种价值肯定。正如人们需要通过经营家庭生活来证成生命的意义，他们也要在与他人的交往中实现人的价值。但这种肯定并不是只取决于他人的外在肯定。围绕人格修养的这个问题，中国哲学中有丰富的讨论，可能肯定人的内心自省，也可能肯定外在的格物致知。我们的经验研究不会过多进入这些纯理论的探讨。不过，需要清楚的是，这些哲学思考都建立在日常生活中对人格价值的理解之上，或肯定其中的某个方面，或批判日常生活中的一般理解；但若是脱离了这样一个基本语境，我们就很难理解那些哲学思考了。

虽然“做人”与“过日子”有很多相通的逻辑，但二者所代表的观念并不一样。其中最重要的一个区别在于，做人虽然和过日子一样，也和家庭有很多关系，但它更多强调的是个体的价值和尊严。一个人很难自己把日子过好，但人格必须立足于个体。比如在夫妻二人之间，如果一个能力很差，依赖另外一个，还是有可能把日子过得很红火的。但是，要使自己获得尊严，被别人“当个人似的”来看待，却只能通过自身的努力。“做人”虽然也是政治性很强的概念，需要在与别人的交往中实现，但做人的目的，却是成就自己的人格和尊严，这是别人无法代替的。

2.3　委屈

在理解了“过日子”和“做人”这对基本概念之后，我们可以回到具体的自杀问题了。我们在1.1中已经看到，自杀往往是“委屈”这种不公导致的。而为了研究方便，我已经把“委屈”界定为家庭中的不公，区别于公共领域中的“冤枉”。

明白了家庭的生存论意义，我们就会看到，对于一个现代中国人来说，委屈和冤枉的区别绝不仅仅在于其发生地点不同。人的生命要在家庭生活中展开，人格要通过建立家庭来实现。但另一方面，家庭并不是一个机械的地点，而是包含着各种复杂的人际关系。可以说，每个头脑健康的人都愿过上好日子，也都愿受人尊敬，但并不是每个人都能过上好日子，都能不丢人，哪怕在自己的家里，也可能出现复杂的问题。结果，人们以各种心态说：“凑合着过吧。”因此，家庭同时又是一个政治性的存在；或者说，人生在世，无论他的基本生活还是人格，都具有政治性。委屈就是家庭政治中的不公和挫败，同时也往往意味着一个人的生活和人格的失败。从这个角度讲，家庭中的不公和挫败是至关重要的。

不过，真要谈到家庭政治，人们又往往觉得那不会是大事：“两口子过日子，能有多大的事呀？”“磕磕绊绊、吵吵闹闹是家常便饭，过去就过去了。”说家里的冲突不是什么大事，一方面是因为，谁的家里都很难避免大大小小的争吵，因此没什么大不了的；另一方面是因为，家里的争吵不是真正来自敌意，似乎总可以被相亲相爱的家庭生活抵消掉，甚至可能正是争吵，使家庭生活显得丰富多彩。比如夫妻之间的吵架，就常常很难和撒娇区分开来。因此，家庭中争吵的存在往往不被当成什么了不起的不幸，并不被认为是应该刻意避免的。

结合这看似矛盾的两方面，家庭生活应该是至关重要，又非常微妙的。要理解导致自杀的委屈，我们需要进一步理解家庭在中国文化中的位置。前面在强调家庭的重要性的时候，我几乎要以“神圣”这个词来形容它。一个正常的中国人即使不以国家为念，即使亵渎神明，也很难让他否定自己的祖宗和家庭。哪怕人们会对自己家中的生活方式或某个家庭成员不满，也很难从总体上否定属于自己的家。如果谁真的弃父母妻儿于不顾，变成彻底的浪荡子，那就和疯子、傻子差不多，在最普通人的眼里，也不会把他当正常人看待了。从这个意义上讲，家庭是一个神圣的概念。不过，家庭这种“神圣”的地方，和中西宗教中一般所谓的神圣概念都不同，因为它恰恰又是最可以包容坏事的地方。虽然很难有人不重视家庭，但人们大多不会以对待神明那样的戒慎恐惧来对待它，反而会把很多隐私藏在其中。很多不能登大雅之堂、无法公之于众的事情，都可以发生在家里，隐藏在家里。家庭这个最神圣的地方，又是最世俗的地方；而且，家庭的神圣性，往往就体现在它的世俗性上——正如孔子所说的，“父为子隐，子为父隐”不仅不会破坏家庭的神圣性，而且是家庭生活所要求的。〔66〕因此，以“神圣”和“世俗”来形容家庭，都不很确切。我们还是按照日常生活中的理解，把家庭生活当做“过日子”和“做人”的核心场所，即：家庭是不能用外在的价值标准（如神圣、世俗、道德、法律）来衡量的，因为它本身就是最初的标准。一个有了美满家庭的人，既有了生活的主心骨，也有了基本的人格价值。他可以从家庭生活出发，来与外人交往，取得事业上的成功；反过来，事业上的成功，又应该通过进一步促进家庭生活而润泽生命与滋养人格。

由于家庭的这个核心地位，“父为子隐，子为父隐”的态度虽看似姑息养奸，但其真实含义在于，它从基本的人情出发，而不在于家庭就要和法律对抗——如上所述，法律与国家，是不能作为家庭生活的衡量标准的。人情是使家庭得以证成生活与人格价值的根本出发点和最终归宿。而正是“情”这个核心含义，使家庭同时成为最“神圣”的和最“世俗”的：家庭之所以神圣，就在于要在家中培养温厚的情感；家庭之所以世俗，是因为这种情感应该是无所不包的。同样，仍然是这个核心含义，使家庭政治既至关重要，又不那么严格冷酷。即：正是因为家中有情，人们才会把最根本的生命与人格托付给家庭；也正是因为家中有情，再大的吵闹都应该被化解和抵消。

但家庭政治之所以重要，是因为“情”并不是家庭中的唯一维度。仅仅依靠情感，并不能真正化解人和人之间必然存在的分歧和冲突。家庭生活虽然来自情，归于情，却不能依赖于情。家庭成员之间，必须依靠另外一套规则来过日子和做人。“过日子”既要处理人和人之间的关系，又要管理经济收支；在家庭中做人不仅要与亲人相互敬爱，而且要相互尊重、维护一定的权力平衡。这些方面，都是政治。既然是政治，当然会有公正与否的问题，于是就会有“委屈”问题的存在。

另一方面，恰恰因为是在家庭之中，政治不可避免地会和情感纠缠在一起，人们无法彻底按照一般的政治逻辑来处理亲人之间的各种交往和纠葛。这不仅是因为处理家事时很难避免情感的考虑，而且因为亲人之间的预期本来就和公共政治中的预期不同。我们前面在好朋和坠露两个故事的对比中，已经看到公共领域中的“冤枉”和家庭生活中的“委屈”非常不同（参见1.1）；不过，那里还是仅就公安机关的态度看待这种区别的。我们可以通过另外的两个例子来看“委屈”这种不公到底有什么特殊之处。

萝生是一个21岁的小伙子。有一次，他的姥爷家没有人，他一个人进到了屋子里，还吃了里面放着的几根香蕉。谁知道，等老人回家后，竟然发现有800元钱不见了。他姥爷就觉得是萝生拿了那800元钱。萝生的父亲本来非常溺爱萝生，突然听说儿子偷了姥爷的钱，觉得很没面子，就狠狠训了萝生一顿。萝生觉得受了委屈，一气之下，跑到火车道那里，卧轨自杀了。

再如琼枝，是个刚结婚没两年的少妇，和丈夫非常恩爱，几乎从不吵嘴。在她的陪嫁中，有一台录音机。有一天家里失盗，录音机被小偷偷走了。琼枝当时就在家里，却没有看到小偷进来。琼枝的丈夫知道后，狠狠数落了琼枝一顿，责怪她看管不严。琼枝觉得非常委屈，因为丈夫从未这样对待过自己，于是一气之下，喝下一瓶农药死了。

在我调查过的自杀故事中，有相当多的是这类因为非常小的纠纷和吵嘴导致的悲剧。自杀发生之后，人们首先有两个反应。第一，死者一定是受了委屈。比如萝生，他的自杀这个结局就表明他一定没有偷钱。琼枝的情况会有所不同，因为这里没有什么错怪或误解，但丈夫的批评一定和她的预期有很大的距离。第二，人们又会觉得非常惋惜。这不仅仅是因为引发自杀的原因太小，而且因为，在这种“委屈”发生之前，这些家庭是过得很好的。本来萝生和他爸爸关系那么好，怎么就受不了一点批评呢？虽然萝生是被错怪了，但难道这就犯得着去死吗？而在琼枝的故事里，还不涉及这样的误解和错怪。琼枝明明在家里，录音机还失盗，她本来是难辞其咎的；如果说她受了什么委屈的话，就是因为丈夫说话太重了。仅仅因为一句重话，这对恩爱的夫妻就会闹到这样的下场吗？

如果同样的事情发生在家庭之外，比如同事或朋友之间发生这样的错怪或是有点严厉的批评，当然也会算得上冤枉。不过，一般情况下，人们不会因此自杀。不仅不会因此自杀，而且如果谁真的因此而自杀了，人们不会认为死者是被冤枉了，反而可能怀疑他确实有错，甚至可能有比这更大的错，要不然怎么会畏罪自杀呢？冤枉和委屈的重要区别在于，像萝生这样的受委屈者一旦自杀，人们马上就知道，他一定没有偷钱；但反过来，如果一个有类似罪名的人在公共生活中自杀了，那人们往往会认为他不是清白的。比如，1996年九河乡的乡党委书记匡建雄因为迫于工作压力和权力斗争，上吊死了，人们就觉得非常奇怪。很多人猜测，他一定是犯下了什么难以启齿的错误，所以才畏罪自杀的。人们不大相信，他真的仅仅因为工作压力，就会去上吊。

由此可见，人们是以非常不同的逻辑来理解家庭生活与公共生活中的正义的。公安机关对待好朋和坠露的不同态度，只是一个例子而已。那么，这种不同究竟体现在什么地方呢？

如上所述，家庭生活首先是情感与政治的一种混合。一方面，家庭成员之间有相当密切的情感依赖；另一方面，家庭生活又是一种政治生活。而且这两方面不能相互分开。谁也不希望家庭成员之间以陌生人之间那样的模式相互交往，也不希望家庭像一个工作单位那样公事公办。于是，家庭中的正义总是以亲密关系为出发点。我们说的这种“亲密关系”，并不一定只在关系好的家庭中才会存在，而是存在于所有家庭之中，是过日子所必需的，是使个体生命与家庭成员联结起来的相互依赖的关系。

我们可以把家庭中的正义分成两个层面来理解。

首先，是一种形式上的正义，即过日子的制度框架。家庭中要有一定的权力结构和各自的义务。父母应该爱护子女，子女应该孝敬父母；夫妻之间男主外，女主内。在这种权力结构之上，会有基本的相互尊重和平等关系，比如，夫妻之间要有一定的权力平衡，包括各自的相互尊重，也包括婆家和娘家各自的地位和力量；再比如，兄弟姊妹之间要平等相待，有大体相当的权利义务等。每个人在一个家庭中得到自己该得的一份，根据自己的角色生活，就可以把日子过下去。如果谁得不到这样公平的待遇，那就会遭受委屈。

其次，是在形式正义的基础上的公平交往，即把形式正义中相互尊重、彼此平等的原则贯彻到日常交往之中。在形式正义基本确立的家庭里，家庭成员之间应该按照既定的名分和原则，亲密、尊重、平等地相互交往。父当严，母当慈，子女当孝，兄弟之间当悌，夫妻之间当爱。不过，这一点要比形式正义复杂很多。因为每个家庭情况不同，人们对于如何把握公平交往的度有各自的理解。比如，一些父亲经常批评儿子，那么，批评就会被当做父子之间正常的关系；再如，夫妻之间如果本来就经常有小的冲突和摩擦，那么，彼此拌拌嘴也就不算什么大的问题了。但在萝生父子之间，父亲很少训斥儿子，一旦训斥，就会被当成难以承受的委屈；在琼枝夫妻之间，因为本来极为恩爱，丈夫指责两句，就是意料之外的。

那些因为琐碎小事引起的自杀，大多是因为这种公平交往受到了威胁。可见，家庭政治中的委屈，常常并不在于一般的正义或公平原则受到了挑战，而是指所依赖和预期的某种相互关系没有达到。在此，所谓的公平，就是一种亲密和尊重的关系。归根结底，如果不从亲密关系出发，并以亲密关系为目的，家庭中的政治是没有意义的。

不过，情感和政治毕竟是两回事，会遵循不同的规律。二者虽然在起点和终点上合一了，我们还是不能把它们混为一谈。家庭中最重要的亲密关系，为家庭政治提供了基本前提和最终目的，但并不能代替政治本身。我们可以说，萝生父子的关系本来是一种溺爱式的亲密，在萝生看来，仍然要维持这种亲密；但因为没能达到这种亲密关系，所以他自杀了。琼枝夫妇之间是一种如胶似漆的亲密，琼枝也希望达到这种亲密，但因为这种关系被破坏了，所以自杀而死。“委屈”，其实就来自情感与家庭政治之间的张力，在于家庭政治以情感为出发点和目的，却不可能完全按照情感的逻辑发展。

情感与政治之间的这对基本张力，成为家庭政治区别于公共政治的关键。以现代官僚体制为基本特征的公共政治既不从亲密关系出发，也不以亲密关系为目的，而是自始至终都按照政治的逻辑运行。公共领域中的冤枉，就是纯粹政治意义上的不公，是一般的分配正义或交往正义〔67〕受到的挑战。如果在公共领域中爆发政治斗争，其最终目的是击败敌人，保存自己。

因为其出发点和目的都是亲密关系，严格说来，家庭政治中并不存在真正的敌人，或者说，这种特殊的政治应该永远不以消灭敌人、保存自己为原则。哪怕在某个具体场景下战胜对方，也是为了维护一种形态的亲密关系，是为了一家子按照自己希望的方式过日子。如果真的像公共政治中那样彻底消灭了对方的有生力量，结果也不可能给自己带来好处。

由此，我们为了讨论的方便，可以把家庭政治理解为一系列的权力游戏。〔68〕这样的权力游戏起于亲密关系，终于亲密关系，所以并不是你死我活的权力“斗争”。不过，其中毕竟还是有政治斗争的一些基本特点，我们可以从这几个方面来理解：

一、围绕家庭生活中的某个事件，人们都希望自己有更大的发言权，或至少得到更多的尊重。权力游戏是就此展开的角逐。共同过好日子仍然是最终的目的，但在过日子中发挥更大的权力，也可以成为一个次要的目的。

二、虽说权力游戏的最终目的是维护一种亲密关系，但权力关系同样会渗到对这种亲密关系的理解当中。比如，一方如果得不到所预期的尊重和对待，也会认为自己应有的权力受到了侵害。委屈，既可以理解为没有达到预期的亲密关系，也可以理解为没有达到预期的尊严和权力。

三、虽然是权力游戏，但这游戏并不是玩过就完了，而是一场游戏有可能带来道德资本的重新分配，从而影响到以后的游戏。因此，家庭政治常常是环环相扣的一系列权力游戏。

四、基于这样的权力游戏，我们可以把家庭政治中的形式正义理解为常态的权力平衡。而交往中的正义，就是一场又一场的权力游戏。通过家庭政治达到家庭中的公平和正义的过程，就是不断维护这种权力平衡的过程。家庭政治是一种动态的权力平衡。

五、由于全家的利益是公认的目的，在这样的权力游戏中，决定胜负的不仅是力量高低，而且是道德资本。“道德资本”指的是一个家庭中被公认为对全家有益的言行或地位。这种资本会使人在权力游戏中取得上风；而一场权力游戏的结果，又会为下一场权力游戏准备道德资本。

在这一系列权力游戏中，我们就可以把委屈理解为权力游戏中的挫败；而自杀，就可以看做对这种委屈的一种报复或矫正手段。萝生受了委屈，但又无法辩明自己的清白，就是在与父亲的权力游戏中失败了。他为了纠正这一失败，就去卧轨自杀。虽然他已经死了，但父母都会马上明白，他一定没有偷钱，先前是委屈了他，于是他在新的一轮权力游戏中又扳了回来。琼枝的故事和萝生有些不同，因为她没有什么可以辩白的。但是，在她自杀之后，她的丈夫会后悔不该对她那么粗暴，也算是琼枝的一种报复。自杀的人常常会说：“看我死了你们怎么办，”“我死了你就后悔了。”在他们期待的结果无法得到的时候，萝生和琼枝会采取极端的方式，以期在家庭中得到更多的尊重和权力。他们虽然明明知道家庭政治的目的是亲密关系，而不是敌对关系，却忘记了，如果自己死了，这种胜利是没有价值的。

如果仅仅把家庭生活理解为权力之争，我们不能说萝生和琼枝的自杀是完全无意义的；而人们之所以为他们惋惜，根本是在于，他们把家庭中的权力游戏当成了真正的权力斗争，不惜牺牲自己的性命来赢得胜利，把权力游戏中的胜利看得比过日子本身还重要。

谈到这里，我们就涉及自杀研究中经常碰到的一个问题：如何看待自杀未遂与自杀成功之间的关系？萝生和琼枝都没有精心计划自己的死，而是在吵架吵到一定程度的时候，突然想到要自杀。如果他们被及时救过来了，他们的目的还是能够达到，就真的赢了那场权力游戏。于是，有些人会认为，他们的自杀，其实只是做做样子，不是真的为了死；只是因为一些偶然因素，他们没能被救过来。因此，他们的死就被说成“失败的自杀未遂”。这样的说法并不是没有道理。但传统自杀学对自杀与自杀未遂的区分，是基于对人性与生命相当不同的理解之上的。我们不能简单地把中国这些自杀当成失败了的自杀未遂。我问起有些没有死成的人，他们是否真的想死，很多人的说法颇有些矛盾：“那么多人在呢，反正死不了，所以我就喝了药。”可是，要是真死成了呢？“死了也就死了，豁出去了。”“豁出去”是这些人以死相拼的主要动机。他们既不是死志已定，也不是根本不想死，而是介于两者之间，救过来当然更好，但死了也无所谓。“豁出去”，就是把性命当筹码拼一把，如果赢了，就在家庭政治中占了一次上风；如果输了，毕竟证明了自己的清白。对此，我在第七章还会有更详细的讨论。

2.4　做人

如果把自杀主要归因为家庭政治中所受的委屈，我们必须以此来解释中国的自杀者的心理状态。我们在第一章已经看到，中国的自杀现象并没有普遍地与精神疾病，尤其是抑郁症，相关起来；但是毕竟还有半数以上的自杀者有精神疾病的症状。而对这个问题的回答，不仅是要解决困扰自杀学家们所谓的独特中国现象，而且要帮助我们窥见当代中国人的精神状况。

既然还是颇有一些自杀者患有精神疾病，我们就不能把问题集中在自杀者是否“有”精神疾病上，而要更深一步追问，精神疾病对中国的自杀者来说，意味着什么。

针对这个问题，我的基本观点是，除去一些器质性的或先天性的精神病患者外，大部分患有精神疾病的自杀者的病，同样是家庭政治中的委屈的一个结果。即使从心态上理解，自杀涉及的核心问题仍然是正义，而不是疾病。长期的委屈感会使一个人陷入抑郁之中，也可能导致他的自杀。这样，自杀和抑郁症是同一个原因（委屈）的两个结果，而不能认为，抑郁症是自杀的最终原因。

在西方观念中，自杀常常是绝望和自我否定导致的，而绝望又是抑郁症的一个主要特征。我并不否认，在中国同样存在以绝望和自我否定为主要特征的抑郁症患者，而且这些患者有可能选择自杀。特别是在学生当中，这样的自杀者越来越多。但从总体上来看，这只占很小的一部分；而且即使在这些人当中，也有相当多的自杀的最终原因不是疾病。农村中的大部分自杀现象，更是以争取正义为主要目的。而对于他们自杀的心理过程，我们最好不要用精神医学的概念来生搬硬套。

我在田野中遇到的精神病人的自杀也颇有几例，但使我吃惊的是，人们在谈到他们时往往会说：“那不算自杀，他是精神病。”“那是个傻子，你研究他有什么意思呀？”人们对自杀有一个相对固定的观念，并不认为所有自己杀死自己的行为都算自杀。这与西方精神医学的文化观念刚好相反。他们不把自杀当成精神失常导致的不正常行为，反而认为自杀是正常人享有的一种特权。疯子、傻子，乃至“小姐”、乞丐的自杀，他们都认为不能算自杀，不值得我研究。

对于他们认为属于自杀者的人们，当地农民有一些日常概念来描述他们的心理状态。其中最重要的有三个：赌气、丢人、想不开。本书的第三部分，将集中分析这三个概念。

在当地人的词汇中，“赌气”也可以称为“憋气”、“闹气”、“怄气”、“赌气子”。《现代汉语词典》 上对“赌气”的解释是：“因为不满意或受指责而任性（行动）。”〔69〕《现代汉语大词典》上的解释是：“用任性行动来表示心中有气。”〔70〕我不知道这个词是何时进入中国人的词汇的。至少在《红楼梦》中，其用法已经和现在差不多了。〔71〕在权力游戏中，经受一时的挫败，因而一赌气，采取自杀之类的过激手段来回应，是极为常见的现象。

比如，一个叫方林的年轻人〔72〕，因为家里穷，一直没有结婚。他的妹妹嫁出去了，和丈夫经常有点小口角。方林和他父亲都很忌讳自己的家境，生怕妹妹的婆家因为他们家穷而欺负她。有一次，夫妻俩又吵架了，方林父子怕她势单力孤，就都跑去助阵。最后双方闹僵了，方林就说：“咱们跟他离婚。”于是他们把妹妹带回了娘家，把她的东西也都拉了回来。方林对他妹妹说：“要是两个星期里边他还不来求你回去，就真的跟他离婚。你要是轻易跟他回去了，你在家里的地位就更低了。咱们不能让人这么看不起咱们家。有什么事，哥在后边给你撑着呢。”她丈夫真的两个星期都没露面，又过了好些天才来，但是一点也没有求她的意思，反而居高临下地叫她跟着回去。妹妹竟然全忘了哥哥的嘱咐，二话没说，就跟着丈夫回去了。方林特别难受，说：“俺们家再穷，也不该这么低三下四地让人欺负呀。”当天晚上就赌气喝农药死了。

赌气确实是一种任性、轻率的做法，但又会被当做勇敢、有骨气的表现。有人评价说：“只有刚强的人才会赌气自杀呢，‘软骨头’说什么也不会这么赌气，就是受了再多的窝囊，他也愿意活着。”要理解因为赌气导致的自杀，我们必须回到人格的概念。

我们前面谈到，一个完整意义上的人，是成年、有自己的家庭、受到尊重、在人群中享有相当地位的个体。而这里所说的刚强的人，就是指尤其看重自己的人格、希望得到别人尊重的人。“软骨头”就是不看重自己的人格，随便别人怎么欺负和作践的人。疯子和傻子这些不被当正常人看的社会弃民，是因为外在的缺陷，使别人可以随便欺负和嘲弄；“软骨头”则是因为自己不尊重自己，而导致别人也不把他当正常人看待。方林的故事非常集中地体现了人格概念的这几层含义。方林家里穷，没钱娶媳妇，作为光棍，本来就有些低人一等。他唯恐妹妹因为出自这样的家庭而受欺负，于是极力以其他的方式弥补。在妹妹与丈夫吵架的时候，方林和父亲一起去助阵，以显示娘家这边不容她受欺负。在双方僵持不下的时候，他叫妹妹要体现出自己的尊严，不可轻易屈服。在这些努力都失败了的时候，方林觉得自己和自己的整个家庭都受到了侮辱，于是赌气自杀。

赌气的概念帮助我们看到，所谓的委屈感的背后，往往是人格价值的受挫。在这个故事中，严格说来，方林并没有遭受什么委屈。无论他的妹夫还是妹妹，都没有故意伤害他，但他之所以要以死相争，是因为他觉得自己乃至全家的人格受到了莫大的羞辱。之所以很多人因为小小一点争执就赌气自杀，乃是在于，委屈背后的人格价值感比造成委屈的原因更重要。一件一般认为不会造成很大不公的事，在一些人看来就是天大的不公，是因为这些事情触动了他们对人格价值的敏感。而在家庭政治中，之所以很多琐事会导致自杀，就是因为人们更看重家庭生活中的人格。

因此，自杀所体现出的正义问题，根本上是个人格问题。人们孜孜以求的“义”，指的就是，每个人的人格得到充分实现，有尊严、有乐趣、有劲头地过日子。

“丢人”和“丢面子”同样涉及的是人格价值。面子的概念，在中外学者之中都有很丰富的讨论。但笔者很少见到对“丢人”的相关分析。〔73〕“丢人”是“丢面子”、“丢脸”的另外一种说法，而且在笔者看来，它更深地揭示了面子观念背后对“人”的理解。面子仍然是人格的一种反映。丢面子的实质，就是丧失人格，使自己失去本应享有的尊重。丢人可以是因为自己的不当行为导致的人格丧失，也可以是别人的言行导致的侮辱。我们在2.2里面谈到的卜居，就是因为红卫兵给了他很多侮辱人格的惩罚，所以觉得别人可能不把他当正常人看了，因而才有了上吊的想法。后来他发现自己的人格还在，即别人还把他当成一个人物，热情地招呼他，他就放弃了自杀的念头。同样，方林也觉得妹妹的行为丢了方家本来就不怎么强的尊严，所以才喝农药自杀。而2.2中谈到的石兰婆婆，则因为做人做得不好，得不到儿女的尊重，总是办一些丢人的事。人们说：“好面的人容易赌气自杀。”“要强的人最爱自杀。”其中的含义，与说“刚强的人爱赌气”，含义非常接近。刚强的人，同时也是珍视自己的人格的人，也往往就是好面子的人。完全没脸的人，就是行尸走肉，算不上一个值得尊重的人。

我要考察的最后一个概念，是“想不开”。“想不开”是人们对自杀的心理原因最常见的说法。如果说，“赌气”和“丢人”都从正面解释了自杀与人格观念之间的联系，“想不开”则从反面批评了自杀者究竟在什么方面不符合做人与过日子的智慧。自杀者在面对危害其人格的负面事件的时候，可能出于维护自己的尊严和骨气，以死相拼；但在微妙的家庭生活和人格完善的过程中，这被当成了想不开的不智之举。从过日子的角度来说，与家里人赌气任性，害了自己也害了全家，哪怕赢得了空洞的尊重，其实谁也过不上幸福的日子；从做人的角度看，自杀者逞一时意气，在死后并不能成就更完美的人格。“想得开”，就是彻底了悟了过日子的道理，懂得只有理性地处理家庭冲突，按照礼仪整合家庭关系，使全家人不仅公正，而且和睦、喜乐、充满干劲地维护和发展共同的家庭，才能最终成就自己的人格价值。

过日子与做人，代表了中国人基本生存状态的两个方面。二者都涉及一个“义”的问题。在家庭生活中，使谁也不受委屈，每个人各得其所，就是正义的；对每个人而言，张扬人格，做一个有尊严的人，就是“义”。自杀是对家庭生活中的委屈的反抗，也是对人格价值的张扬，因此其核心是“义”。不过，自杀这种极端行为是不是真的能赢回正义与尊严呢？将赌气、丢人、想不开三个方面联系起来，我们可以更全面地看到，自杀行为的问题主要不在于它是病态的，而在于，它并不是赢得正义的应有之道。虽然这三者在一定程度上都可能导致抑郁症的症状，我们却不能仅仅在病床上埋葬那些自杀者的灵魂，而要在通向正义与幸福的道路上去祭奠他们，才能帮助人们同时看清楚这条道路上的陷阱与希望。

2.5　家国

从对过日子和人格的理解，我们逐渐看到了正义对于家庭政治和人格价值的意义。那么，这个层面上的正义又与公共政治中的正义和冤枉有什么关系呢？

我们虽然强调冤枉与委屈的逻辑非常不同，但二者毕竟出于同样的正义观。公共政治中的正义的目的，仍然是使每个个体的人格价值得到保障，从而使人们都能和睦、喜乐地过日子。人们之所以对待委屈和冤枉有不同的态度，是因为在公共政治中，人与人毕竟不存在家庭中的那种亲密关系。但对于极为看重公共政治、看重公共领域的人际关系的人来说，一个小小的冤枉同样可能导致自杀。因而，公共政治的目的，不能仅仅满足于平息纠纷，更重要的是，要让多数人的人格价值得到实现。对这个问题，第十章会有较详细的讨论。

在这样的框架下，当代中国的自杀问题在更宏观的层面上揭示了什么问题呢？显然，这么高的自杀率说明很多人觉得自己的人格价值无法得到实现。而这可能有两个原因：第一，公共政治没能有效地维护或教会人们维护人格价值；第二，人们对人格价值变得过于敏感了。

在田野研究中，一个场面给我的触动非常大。我为了采访一个少妇曾华几年前的自杀，找到了她的娘家，和她的父母聊了一上午。他们告诉我，他们的女儿是因为和丈夫吵架而喝农药的。讲完这些以后，他们又提供了村子里几个别的自杀的案例。然后，老太太评论说：“你说现在这小闺女，多大的事，就犯得着去死吗？”老头在旁边说：“现在呀，妇女的地位忒高了，所以才有那么多女的自杀。”

两位老人的评价不仅不是绝无仅有，而且具有相当大的代表性。在我考察的个案中，虽然不能说完全没有因为妇女地位低下导致的自杀，但绝大部分与此无关。正如皮尔森所说的，妇女自杀多是因为家庭中一系列的博弈过程导致的。妇女在权力游戏中采取自杀的方式，未必表明她是弱者。人们常常评价说：“人们气性太大了，所以那么爱喝药。”“现在动不动就喝药，都是脾气太大了呀。”

在这样一项努力做到客观的研究中，我并不准备接受人们那些政治不正确的说法。而且，妇女地位过高毕竟不是一个充分的解释。不过，我们确实应该认真看待老百姓自己提出的这些解释，才能把中国的自杀者放回他们的生存状态中，理解他们的生死祸福。

在对中国社会、农村、妇女的传统研究中，也不乏对自杀的讨论。其中一个经常出现的解释是，父权社会中的性别差异，是导致妇女容易自杀的根本原因。〔74〕但田野研究中的情况却告诉我们，现实远比这复杂得多。在费力鹏等人的研究之前，我们一直没有确切的自杀率，连20世纪80年代都无法妄测，更不用说新中国成立以前的社会了。因此我们不能确切地讲，中国的自杀率究竟是一直这样高，还是现在变高了，甚至是否可能以前比现在还要高。不过，在数据不足的情况下，孟陬的老人们还是可以大体回忆出身边的情况来：“过去的时候，没怎么听见说多少人寻死觅活的。就是80年代以后，这样的事多起来了。特别是1985、1986年以后，大概到1995年，老是听见谁家喝药了，这几年还挺多，不过比前些年少点了。”按照人们的回忆，20世纪80年代中期到90年代中期，应该是自杀发生最频繁的阶段。20世纪90年代中期以来，自杀相对较少，但并没有很大的下降。这样一种简单的回忆确实没有多少精确性，但在比较了很多人的不同说法后，我认为还是有一定参考价值的。大体看来，自杀在20世纪80年代之后增多，应该是给人们留下了很深印象的一个现象。而这个现象告诉我们，当代中国自杀率的增加，不可能主要是因为父权制，除非能够证明，20世纪80年代的父权社会比以前还要严重。

对这样的现象，人们也给出了自己的解释：“以前的人老实，想不到自杀。像当媳妇的，到了婆家就挨打受骂，谁都忍着，一般不会去寻死。人们都觉得这是应当的；而且等生了孩子，自个在家里地位高了，也就不受气了。现在可不是了。一个个都了不得了。当媳妇的受婆婆的气？婆婆不受人家的气就是好事。一不顺心，就寻死觅活的。”

在我的调查样本中，媳妇自杀和婆婆自杀的个案都很多，而婆媳吵架导致的丈夫（儿子）的自杀，也不在少数。以父权社会来解释，是说不通的。接着上一节的讨论，也许更可能的解释是，家庭政治变得越来越复杂和敏感，使得人们越来越容易感到遭受了委屈，因而以自杀的方式来反抗。

因此，我们就必须重新思考中国进入现代以来的家庭变迁。不可否认的是，现代中国的家庭革命，是现代革命中最成功、最彻底的一个方面。旧式的家族制度被打破了，男女平等基本上实现了，家庭中的父权统治也不复存在了，自由、平等、独立，成为人们普遍认可的观念。〔75〕比照中国历史上一直没有根本变化的家庭制度，这确实是几千年未有之大变局。滋贺秀三教授针对传统家族制度做出的一些非常精辟的概括，在民国之前的历朝历代基本都是适用的，但在中华人民共和国的阶段，却已经不再适用了。比如，今天的多数中国人已经不再把家族的延续和祭祀当做至关重要的事情，不再把香火的接续当成自己生命的延伸。

不过，这并不意味着中国人对生命、人格、家庭的理解就已经彻底西方化了。在本研究中，我之所以仍然如此强调家庭的地位，就在于，中国人仍然把家庭生活当做过日子和做人的核心内容，仍然看重家庭中的政治游戏和亲密关系。这样一种基本的文化观念并没有遭到根本的转变；改变了的，是家庭中的权力结构和稳定机制，或者说，家庭政治的基本模式被改变了。正如阎云翔先生所说的，随着家庭制度的变迁，家庭关系的主轴已经由父子的纵向关系变成了夫妻之间的横向关系。〔76〕颇有一些研究者指出，中国其实从很早就是以核心家庭为主的，聚族而居的大家族只是少数贵族乡绅才有。这点确实没错。不过，传统中国即使在核心家庭中，人们所看重的仍然是垂直的父系传承。现代中国也许没有使核心家庭在统计学意义上变成主导的家庭模式，但在价值观念上使核心家庭中的过日子，特别是夫妻之间的横向关系，变成了家庭生活中最核心的关系，并且与之相应的爱情观念也变得重要起来。在家庭政治中，爱情和亲密关系的被强调，并不意味着家庭中政治关系的削弱。二者并不是此消彼长的关系。人们并不会因为更强调感情了，就不再在乎自己在家庭中的地位了。伴随着自由爱情的强调，人们也更加强调人格的独立性。对独立性的强调，就可能使很多本来并不激烈的冲突变得非常敏感。

因此，这些改变所导致的，并不是家庭地位的削弱，也没有使今天的中国人可以在家庭之外实现自己的美好生活。恰恰相反，因为家庭中没有了过去的父权制度来维护其基本的稳定结构，反而使家庭政治变得更加复杂、微妙和不可预期。妇女们有了更大的平等权和自由空间，对不公就极为敏感，更容易反抗一点点委屈。我想，这就是那位老人所说的那句话背后更深层的社会问题。

由于现代中国的家庭革命，家庭关系变得更加微妙，人们对自己的人格价值也看得更重。从人格价值的角度理解个体自由，不仅构成了现代中国人的一种精神气质，而且是中国现代思想的奠基者对自由的基本理解。这种新的观念导致了中国家庭关系的现代转型。

面对这样的精神气质，从理论上讲，国家不仅要维护国家和平、创造物质财富、提高医疗水平和惩罚违法犯罪而且要为人们提供过日子必要的外在条件，并积极地维护人们的人格价值。要解决自杀背后更重要的文化与社会问题，就不能只有司法和医疗来面对自杀者的灵魂，而必须更积极地帮助人们过上有尊严的好日子。

注　释

〔1〕娘娘庙村是娘娘庙镇政府所在地，该镇是孟陬县较大的一个镇，曾有一座纪念汉钩弋夫人的大庙，新中国成立后被拆毁。据说钩弋夫人出生在该镇的渐离村。渐离村因战国高渐离得名，据传现在该村的高家是高渐离之后。

〔2〕在娘娘庙镇，2001年共有6个自杀个案［高阳府一35岁女，魏庄一37岁女，李村一30岁女（即兰枝，参见3.2），水州一70岁女，徐村一75岁男，李村一20岁男］，2002年有8个个案［水州一70岁女（二姚，参见7.2），仙家楼村一20岁女（三秀，参见5.1），余村一30岁女，宋庄一22岁女，七坡村一70岁男（所厚，参见1.3），柴村一60岁男，王村一60岁男，渐离村一38岁男（高岩，参见10.3）］。

〔3〕2002年，守真乡有5个自杀个案［一20岁男，一39岁女，一21岁男（萝生，参见2.3），一22岁女，一38岁女］，城关镇有7个个案［一51岁男，一65岁男，一25岁女，一21岁男，一15岁男，一64岁男（周流，参见8.2—8.3），一35岁男］，戴庄乡有6个［一51岁男，一23岁男，一65岁男，一50岁女，一72岁男，一39岁女］，钟庄乡有8个［一32岁女，一83岁女，一57岁女，一29岁男，一26岁男，一12岁男，一27岁女，一67岁女］，前楼镇有7个［一36岁女，一22岁男，一26岁女，一32岁女，一33岁女，一24岁女，一26岁女］，杜佐乡有8个［一40岁男，一20岁男，一30岁女，一26岁男，一20岁女，一35岁男，一38岁女，一50岁男］，九河乡有6个［一22岁男，一37岁女，一23岁女，一35岁女，一30岁女，一32岁女］，夏村镇有6个［一60岁男，一50岁男，一72岁女，一32岁女，一76岁女，一20岁女］。

〔4〕参见Michael Phillips，Xianyun Li，Yanping Zhang，“Suicide Rate in China，1995-1999”，in The Lancet，March，2002，vol．359，issue 3909，pp．835-840。

〔5〕参见Michael Phillips，Xianyun Li，Yanping Zhang，“Suicide Rate in China，1995-1999”；拙文“Gambling for Qi”，in The China Journal，July，2005，no．54，pp．7-27。

〔6〕参见Jack Douglas，The Social Meanings of Suicide，Princeton，Princeton University Press，1967。

〔7〕参见答旦：《中国自杀研究五十年》，载《医学与社会》，2001（4），15～17页。

〔8〕参见Michael Phillips，Xianyun Li，Yanping Zhang，“Suicide Rate in China，1995-1999”；He Zhaoxiong and David Lester，“What is the Chinese Suicide Rate”，in Perceptual and Motor Skills，1999，vol．89，issue 3，p．898；Michael Phillips，“Overview of Suicide in China”，in Psychiatric Times，2003，vol．20，issue 11；赵梅、季建林：《中国自杀率研究》，载《临床精神医学杂志》，2002（3）。

〔9〕参见He Zhaoxiong and David Lester，“Sex Ratio in Chinese Suicide”，in Perceptual and Motor Skills，2002，vol．95，issue 2，p．620；George Dominio，Marisa Dominio and Annie Su，“Psychosocial Aspects of Suicide in Young Chinese Rural Women”，in Omega：Journal of Death and Dying，2001-2002，vol．44，issue 3，pp．223-240；Veronica Pearson and Meng Liu，“Ling's Death：An Ethnography of a Chinese Woman's Suicide”，in Suicide and Life-Threatening Behavior，2002，vol．32，issue 4，pp．347-358。

〔10〕参见李献云、许永臣、王玉萍、杨荣山、张迟、及惠郁、卞清涛、马振武、何凤生、费力鹏：《农村地区综合医院诊治的自杀未遂病人的特征》，载《中国心理卫生杂志》，2002（10），681—684页；张艳平、李献云、费力鹏、卞清涛、许永臣、及惠郁、杨荣山、张迟、何凤生：《农村地区有、无精神障碍自杀未遂者及其自杀特征的比较》，载《中华精神科杂志》，2003（4）；黄行土：《农村精神病患者自杀相关因素分析》，载《现代使用医学》，2001（4），198页；张敬悬、翁正、秦启亮、马登岱、柴新生：《城乡社区自杀死亡率前瞻性观察》，载《中国行为医学杂志》，2001（4），330～332页。

〔11〕参见Michael Eddleston and Michael Phillips，“Self Poisoning with Pesticides”，in British Medical Journal，2004，pp．42-44，328；江永华、朱红、吴成银、张怀寅、夏碧磊、贺敬义：《强化农药管理对农村自杀的影响》，载《中国心理卫生杂志》，2003（12）。

〔12〕参见Institute of Medicine，Reducing Suicide，Washington DC，National Academies Press，2002；Qin Ming，and Preben Bo Mortensen，“Specific Characteristics of Suicide in Chi na”，in Acta Psychiatrica Scandinavica，2001，vol．103，issue 2，pp．117-121。

〔13〕参见Michael Phillips，Huaqing Liu and Yanping Zhang，“Suicide and Social Change in China”，in Culture，Medicine and Psychiatry，1999，vol．23，no．1。

〔14〕参见Michael Phillips，Xianyun Li，Yanping Zhang，“Suicide Rate in China：1995-1999”；Institute of Medicine，Reducing Suicide。

〔15〕Michael Phillips，Gonghuan Yang，Yanping Zhang，Lijun Wang，Huiyu Ji，Maigeng Zhou，“Risk Factors for Suicide in China：A National Case-control Psychological Autopsy Study”，in The Lancet，2002，vol．360，issue 9347，pp．1728-1736。

〔16〕参见Jianlin Ji，Arthur Kleinman，Anne Becker，“Suicide in Contemporary China：A Review of China's Distinctive Suicide Demographics in Their Sociocultural Context”，in Harvard Review of Psychiatry，2001，vol．9，issue 1，pp．1-12。

〔17〕参见杨镇涛：《正常人自杀问题与危机干预初探》，载《健康心理学杂志》，2000（6），675—676页；翟书涛：《社会因素与自杀》，载《医学与社会》，2001（6），4～5、21页；翟书涛：《自杀的发生机制》，载《临床精神医学杂志》，2002（2），97～100页。

〔18〕参见Sing Lee and Arthur Kleinman，“Suicide as Resistance in Chinese Society”，in Elis abeth Perry ed．， Chinese Society，London，Routledge，2003。

〔19〕参见Veronica Pearson and Meng Liu，“Ling's Death：An Ethnography of A Chinese Woman's Suicide”。

〔20〕参见［法］迪尔凯姆（涂尔干）：《自杀论》，北京，商务印书馆，1996；Anthony Gid dens，“A Typology of Suicide”，in The Sociology of Suicide，London，Cass．，1971。

〔21〕Anthony Giddens，“Theories of Suicide”，in The Sociology of Suicide．

〔22〕　参见Jack Douglas，The Social Meanings of Suicide.

〔23〕参见Jack Gibbs and Walter Martin，Status Integration and Suicide，Eugene，University of Oregon Press，1964。

〔24〕参见Jack Douglas，The Social Meanings of Suicide；John Atkinson，Discovering Sui cide，London，Macmillan，1978。

〔25〕参见Steve Taylor，Durkheim and the Study of Suicide，London，Macmillan，1982；Steve Taylor，“Suicide，Durkheim，and Sociology”，in Current Concepts of Suicide，Philadel phiae，Charles Press，1990；W．Pickering and Geoffrey Walford eds．，Durkheim's Suicide：A Century of Research and Debate，London，Routledge，2000。

〔26〕参见Gibbs and Martin，Status Integration and Suicide；Andrew Henry and James Short，Suicide and Homicide；Some Economic，Sociological and Psychological Aspects of Ag gression，New York，Free Press of Glencoe，1964。

〔27〕参见Jack Douglas，The Social Meanings of Suicide，p．91；Giddens，“Theories of Sui cide”，p．55。

〔28〕参见Alexander Leighton and Charles Hughes，“Notes on the Eskimo Patterns of Sui cide”，in The Sociology of Suicide。

〔29〕参见Mervyn Jeffreys，“Samsonic Suicides：or Suicides of Revenge among Africans”，in The Sociology of Suicide。

〔30〕参见Raymond Firth，“Suicide and Risk-Taking in Tikopia Society”，in The Sociology of Suicide；Mamoru Iga and Kenshiro Ohara，“Suicide Attempts of Japanese Youth and Durkheim's Concept of Anomie”，in The Sociology of Suicide；Paul Bohannan，African Homicide and Suicide，New York，Atheneum，1967。

〔31〕参见Georges Minois，The History of Suicide，Baltimore，John Hopkins University Press，1998，p．320；Ernest Sprott，The English Debate on Suicide，La Salle，Ⅲ．，Open Court，1961，p．158。

〔32〕参见Institute of Medicine，Reducing Suicide，pp．70-100。

〔33〕参见Karl Menninger，Man against Himself，New York，Harcourt，1938；Robert Lit man，“Sigmund Freud on Suicide”，in Essential Papers on Suicide，New York University，1996；James Hillman，Suicide and the Soul，Zurich，Spring Publications，1976。

〔34〕参见Litman，“Sigmund Freud on Suicide”。

〔35〕参见Karl Menninger，Man against Himself。

〔36〕参见Edwin Shneidman and Norman Farberow，“The Logic of Suicide”，in Edwin Shneidman and Norman Farberow eds．，The Clues to Suicide，New York，McGraw-Hill，1957；Edwin Shnei dman，“Suicide，Sleep，and Death：Some Possible Interrelations among Cessation，Interruption，and Continuation Phenomena”，in Journal of Consulting psychology，1964，vol．28，no．2；The Deaths of Man，Baltimore，Penguin Books，1974；Definition of Suicide，Northvale，J．Aronson，1994。

〔37〕参见Edwin Shneidman，Suicide as Psychache，Northvale，J．Aronson，1993；Edwin Shneidman，The Suicidal Mind，New York，Oxford University Press，1996。

〔38〕参见Sermon Perlin，A Handbook for the Study of Suicide，New York，Oxford Univer sity Press，1975，pp．113-129；Howard Kushner，Self-destruction in the Promised Land，New Brunswick N．J．，Rutgers University Press，1989，pp．82-83。

〔39〕参见Institute of Medicine，Reducing Suicide，pp．123-127；Howard Kushner，Self-destruction in the Promised Land，pp．83-84。

〔40〕Institute of Medicine，Reducing Suicide，pp．70-100．

〔41〕参见DSM-IV（Diagnostic and Statistical Manual of Mental Disorders，Fourth Edi tion），Washington DC，American Psychiatric Association，1994，p．327。

〔42〕参见Maurice Halbwachs，The Causes of Suicide，London，Routlege and K．Paul，1978，p．263。

〔43〕参见Anthony Giddens，“A Typology of Suicide”。

〔44〕参见William Blackstone，Commentaries on the Laws of England（in four volumes），Chicago，Callaghan，1899，vol．4，chapterl4。

〔45〕参见Minois，The History of Suicide；Michel MacDonald and Terrence Murray，Sleep less Souls：Suicide in Early Modern England，New York，Oxford University Press，1990；Louis Dublin，Suicide：A Sociological and Statistical Study，New York，Ronald，1963；Henry Fed den，Suicide：A Social and Historical Study，London，P．Davies Limited，1938。

〔46〕［英］托马斯·霍布斯：《一位哲学家与英格兰普通法学者的对话》，88页，上海，上海人民出版社，2006。

〔47〕参见Minois，The History of Suicide，pp．85，139，297，301；拙著《自杀与美好生活》，247～249页，上海，上海三联书店，2007。

〔48〕参见Robert Burton，The Anatomy of Melancholy，New York，Tudor Publishing Com pany，1921，pp．373-374。

〔49〕参见拙著《自杀与美好生活》，第四章。

〔50〕参见David Glenn，“Inalienable Rights and Locke's Argument for Limited Government：Political Implications of a Right to Suicide”，in The Journal of Politics，vol．46，issue 1，Feb．，1984，pp．80-105。

〔51〕参见［德］康德：《单纯理性限度内的宗教》，北京，中国人民大学出版社，2003。

〔52〕［法］涂尔干：《孟德斯鸠与卢梭》，50页，上海，上海人民出版社，2006。

〔53〕［法］涂尔干：《人性的两重性及其社会条件》，见《乱伦禁忌及其起源》，187页，上海，上海人民出版社，2006。

〔54〕［法］迪尔凯姆（涂尔干）：《自杀论》，343～344页。

〔55〕同上书，346页。译文有改动。

〔56〕［法］迪尔凯姆（涂尔干）：《自杀论》， 371页。

〔57〕同上书，400～401页。

〔58〕笔者对人性的思考受阿伽本教授的《神圣的人》　（Homo Sacer：Sovereign Power and the Bare Life）影响很大。但是在思考过程中，笔者对一些具体问题的理解与阿伽本教授的理解越来越不同。所以此处对阿伽本的概念只是有保留的引用。

〔59〕参见拙著《自杀与美好生活》。

〔60〕许烺光先生的《祖荫下》（台北，南天书局，2001）同样非常重视家庭对中国人人格的塑造，对笔者这一概念影响颇深。不过，与许先生最大的不同是，笔者认为这不但是中国人性格的一个特点，而且是从中国文化出发对人性的一种普遍性的理解，因而在很多具体问题的诠释上就和许先生不大相同。

〔61〕转自［日］滋贺秀三：《中国家族法原理》，122页，北京，法律出版社，2003。

〔62〕参见［日］滋贺秀三：《中国家族法原理》，96～97页。

〔63〕参见上书，104～110页。

〔64〕参见费孝通：《乡土中国　生育制度》，24～30页，北京，北京大学出版社，1998。

〔65〕许烺光先生在《祖荫下》（216页以下）中谈到过“庇荫边缘的人”，与我们这里所说的边缘人很类似。他当时把这些人归为不受祖荫庇护的人，当然非常恰当。但在半个多世纪之后，这类人仍然存在，但已经不能用许先生的概念来解释。我把他们解释成家庭秩序边缘的人，与许先生的研究既有连续性，也体现了现代革命带来的变化。当然，地域的不同也可能造成了这些细节的差异。

〔66〕近年来，对这一问题的争论很多，参见郭齐勇主编：《儒家伦理争鸣集：以“亲亲互隐”为中心》，武汉，湖北教育出版社，2004。

〔67〕参见［希］亚里士多德：《尼各马科伦理学》，1130b30～1131a3。

〔68〕“权力游戏”的概念，受到了黄光国先生的影响，但又与他不尽相同。参见Hwang Kwang-Kuo，“Face and Favor：The Chinese Power Game”，in The American Journal of Sociolo gy，1987，vol．92，no．4。中文译文为黄光国：《人情与面子：中国人的权力游戏》，见黄光国等：《面子：中国人的权力游戏》，北京，中国人民大学出版社，2004。

〔69〕中国社会科学院语言研究所词典编辑室编：《现代汉语词典》，第5版，337页，北京，商务印书馆，2005。

〔70〕王同亿主编：《现代汉语大词典》，318页，海口，海南出版社，1992。

〔71〕《红楼梦》中用到“赌气”的地方很多，如第二十九回“便赌气向颈上抓下通灵宝玉”，第三十三回“便知金钏儿含羞赌气自尽”。

〔72〕方林一家的遭遇略述于此。方林的父亲是朝鲜战场上的残废军人，虽然长得丑，因有残废军人津贴，一度算得上比较富裕。20世纪60年代，他还在城里的时候，一个漂亮的姑娘白露嫁给了他，生了两个儿子、三个女儿。方林是其中的大儿子。复员回到农村后，白露和村里很多男人有来往，据说他们的女儿中有的就不是方林父亲的亲骨肉。但她在世的时候，家里还算比较富裕。但因为她的外遇，夫妻两个经常吵架。20世纪80年代中期，在一次吵架之后，白露赌气喝了农药。在送往医院的路上，她就后悔，说：“我这一死，几个孩子怎么办呢？”白露死后，一个老头带着几个孩子，渐渐穷了下来。方林的弟弟方仲有慢性病，长期得不到医治，又找不到媳妇，后来在庄稼地里喝农药死了。方林是方家的第三个自杀者。

〔73〕除了胡先缙简略提到了“丢人”的概念外，多数学者没有分析它。参见Hu，Hsienchin，“The Chinese Concepts of ‘Face’”，in American Anthropology，1944，vol．46，no．1，中文译文见黄光国等：《面子：中国人的权力游戏》。

〔74〕参见Margery Wolf，“Women and Suicide in China”，in Margery Wolf and Roxane Witke eds．，Women in Chinese Society，Stanford，Stanford University Press，1975。

〔75〕参见阎云翔：《私人生活的变革：一个中国村庄里的爱情、家庭与亲密关系》，上海，上海书店出版社，2006；王跃生：《社会变革与婚姻家庭变动：20世纪30—90年代的冀南农村》，北京，三联书店，2006。

〔76〕参见阎云翔：《私人生活的变革：一个中国村庄里的爱情、家庭与亲密关系》，特别是第四章。